Une seule lettre, vingt-cinq versets, mais un témoin capital de la christologie haute primitive et un nœud du débat protestant sur le canon des Écritures, par ses citations explicites d'1 Hénoch et de l'Assomption de Moïse.
Présentation
Auteur
Ioudas Iēsou Christou doulos, adelphos de Iakōbou : « Jude, serviteur de Jésus-Christ et frère de Jacques » (Jude 1). L'identification traditionnelle l'identifie à Jude (Judas), frère de Jésus selon Mt 13,55 et Mc 6,3, distinct de Judas Iscariote et de Judas Thaddée des Douze. Cette identification fait de l'auteur un membre de la parenté charnelle de Jésus (desposynoi), comme son frère Jacques le Juste (cf. epître-jacques).
Date de rédaction
Très disputée. Trois fourchettes : (a) 50-60 ap. J.-C. si Jude le frère du Seigneur en est l'auteur direct, avant la chute du Temple (Bauckham, Davids) ; (b) 80-100 si l'épître reflète déjà une situation post-apostolique combattant un gnosticisme naissant (majorité critique : Kümmel, Schnelle) ; (c) 100-130 dans l'hypothèse pseudépigraphique tardive (minorité : Bultmann, Schmithals).
Destinataires
Adressée « à ceux qui sont appelés, aimés en Dieu le Père et gardés pour Jésus-Christ » (v. 1). Pas de localisation géographique. Probable communauté judéo-chrétienne palestinienne ou syro-palestinienne (familiarité avec la littérature juive apocalyptique).
Apparition dans la communauté d'« hommes impies » (asebeis, v. 4) qui changent « la grâce de notre Dieu en débauche » et nient « notre seul Maître et Seigneur Jésus-Christ ». Identification précise contestée : libertins gnostisants ? carpocratiens ? simoniens ? L'auteur ne nomme pas le groupe.
Langue originale
Grec koinè de bonne qualité littéraire, avec un vocabulaire riche (13 hapax legomena pour 25 versets) et des allusions précises à la littérature juive intertestamentaire en grec.
Place dans le canon
Canon dans les trois traditions chrétiennes majeures, mais avec une réception tardive et disputée : antilegomenon (« contesté ») chez Eusèbe (HE III,25,3), non reconnu par l'Église syriaque (Peshitta) jusqu'au VIᵉ siècle. Inclus dans le canon depuis le concile de Carthage (397) pour l'Occident et le canon de Trullo (692) pour l'Orient.
Authenticité et critique d'attribution
La question de l'authenticité est l'une des plus débattues du Nouveau Testament et structure largement la lecture confessionnelle de l'épître.
Position traditionnelle (auteur historique : Jude frère du Seigneur). Défendue par les Pères (Origène, Tertullien, Clément d'Alexandrie) et par les catholiques modernes (Charue, Spicq), par certains protestants conservateurs (Bauckham 1983, Davids 2006). Arguments : (a) la formule modeste « frère de Jacques » plutôt que « frère du Seigneur » plaide en faveur de l'humilité historique ; (b) la familiarité avec la littérature juive intertestamentaire suggère un milieu palestinien primitif ; (c) absence de traces de polémiques post-apostoliques structurées.
Position majoritaire moderne (pseudépigraphe). Défendue par la majorité de l'exégèse critique allemande et anglo-saxonne (Kümmel, Schnelle, Vouga, Frey). Arguments : (a) le grec littéraire de l'épître est jugé incompatible avec un Galiléen araméophone ; (b) la situation polémique décrite (libertinage doctrinal organisé) supposerait une étape post-apostolique ; (c) la mention en v. 17 « rappelez-vous les paroles dites d'avance par les apôtres » suggère une distance générationnelle.
Position minoritaire (pseudépigraphe tardif). Bultmann, Schmithals : auteur du début du IIᵉ siècle utilisant le nom de Jude pour autorité.
La question de l'authenticité reste ouverte et n'a pas reçu de solution consensuelle. La position majoritaire actuelle se situe entre la pseudépigraphie modérée (rédaction post-apostolique attribuée par un disciple) et l'authenticité tardive (Jude réel dictant ou supervisant la lettre en grec via un secrétaire compétent — modèle « Pierre-Silvain » de 1 P 5,12).
Structure littéraire
Salutation et action de grâces(Jude 1-2)
Adresse trinitaire (Père-Fils, mention implicite de l'Esprit en v. 19-20). Vœu de paix et de miséricorde.
Occasion de la lettre : « Lutter pour la foi »(Jude 3-4)
Annonce du projet initial (« écrire sur notre salut commun ») et du redirection vers la polémique. Présentation des opposants : asebeis, libertins christologiquement déviants.
Triple exemple vétérotestamentaire du jugement(Jude 5-7)
Israël au désert (Nb 14) — Anges déchus (référence à 1 Hénoch 6-19) — Sodome et Gomorrhe (Gn 19). Modèle traditionnel apocalyptique.
Caractérisation des opposants(Jude 8-13)
Sept caractéristiques en miroir des trois exemples : pollution de la chair, mépris de l'autorité, blasphème. Citation explicite de l'Assomption de Moïse (v. 9, dispute entre Michel et le diable sur le corps de Moïse). Sept comparaisons rhétoriques (récifs, nuages sans eau, arbres sans fruit, vagues mugissantes, étoiles errantes — vocabulaire apocalyptique).
Citation explicite d'1 Hénoch(Jude 14-16)
« C'est aussi pour eux qu'a prophétisé Hénoch, le septième depuis Adam... » (citation de 1 Hénoch 1,9). Le seul cas dans tout le NT d'une citation explicite et nominale d'un texte juif extra-canonique présenté comme prophétique.
Exhortation aux fidèles(Jude 17-23)
Appel à se rappeler les apôtres, prière dans l'Esprit, attente de la miséricorde du Seigneur Jésus-Christ. Triple attitude envers ceux qui doutent ou tombent : convaincre, sauver en arrachant au feu, prendre en pitié avec crainte.
Doxologie finale(Jude 24-25)
Une des doxologies trinitaires (christologiques) les plus hautes du NT : « À celui qui peut vous garder de toute chute... au seul Dieu notre Sauveur, par Jésus-Christ notre Seigneur, soient gloire, majesté, puissance et pouvoir, avant tout temps, maintenant et pour tous les siècles. Amen. »
Théologie principale
Christologie haute primitive
Jude est l'un des témoins les plus précoces d'une christologie haute. L'épître appelle Jésus-Christ « notre seul Maître et Seigneur » (ton monon despotēn kai kyrion hēmōn Iēsoun Christon, v. 4), titre despotēs habituellement réservé à Dieu dans la Septante. La doxologie finale (v. 25) attribue la gloire « au seul Dieu notre Sauveur, par Jésus-Christ notre Seigneur » : la structure médiationnelle place Jésus-Christ comme intermédiaire actif de la louange éternelle.
Plus encore, en v. 5, certains manuscrits anciens (P72, B, Codex Bezae) lisent : « Jésus ayant sauvé son peuple du pays d'Égypte » plutôt que « le Seigneur ». Cette leçon, retenue par NA28 et l'édition critique de Bauckham, fait de Jude un témoin majeur d'une christologie pré-existentielle où le Christ est identifié au YHWH de l'Exode — convergence avec 1 Co 10,4 (« le rocher était le Christ »).
Usage chrétien de la littérature juive intertestamentaire
Jude constitue le seul cas du Nouveau Testament où un texte juif extra-canonique est cité explicitement et nominalement comme prophétique. Le v. 14 introduit la citation par la formule technique « eprophēteusen Henōch » (Hénoch a prophétisé), suivie d'une citation littérale de 1 Hénoch 1,9 (livre éthiopien retrouvé en 1773 par James Bruce).
De même, le v. 9 (dispute entre Michel et le diable sur le corps de Moïse) renvoie à l'Assomption de Moïse (ou Testament de Moïse), texte juif perdu dont seul un fragment latin du Vᵉ siècle est conservé (Codex Ambrosianus L 5).
Cette intégration explicite a posé un problème permanent à la théologie chrétienne : un texte canoniquement reçu cite comme inspiré un texte canoniquement rejeté. Conséquences pour le débat sur le canon protestant (cf. la dispute confessionnelle ci-dessous).
Eschatologie apocalyptique
L'épître mobilise l'ensemble du vocabulaire apocalyptique juif du Second Temple : jugement final, anges déchus (v. 6, allusion à 1 Hénoch 6-19 sur les Veilleurs), feu éternel (v. 7), ténèbres préparées (v. 13). Le Christ y apparaît comme juge eschatologique entouré « de ses saintes myriades » (v. 14, citation hénochique), expression qui sera reprise par Apocalypse 19,14.
Le schéma est strictement deux-temps : les « impies » présents ont déjà été jugés et leur destruction est imminente. Pas de chiliasme, pas d'eschatologie inaugurée comme chez Paul ; pas non plus de pneumatologie développée comme dans 2 Pierre. Eschatologie classique apocalyptique juive christianisée.
Disputes théologiques majeures
Les disputes suivantes mobilisent les six grandes voix confessionnelles (catholique, orthodoxe, réformée, luthérienne, anglicane, anabaptiste), avec interjections du Professeur Tryphon Goldberg, persona pédagogique juive du site.
1. L'usage de la littérature pseudépigraphe juive (1 Hénoch, Assomption de Moïse) compromet-il l'inspiration de Jude ?
C'est la dispute la plus structurante de l'histoire de la réception de Jude. Aux IVᵉ-Vᵉ siècles déjà, la citation explicite d'1 Hénoch dans le canon a posé question. Elle resurgit avec force à la Réforme et reste vive aujourd'hui.
Catholique
L'inspiration biblique n'est pas mise en cause par les sources auxquelles Jude recourt. L'inspiration porte sur le sens théologique transmis, non sur l'autorité indépendante des matériaux utilisés. Augustin (De civitate Dei XV,23) admet la citation d'Hénoch sans en déduire la canonicité du livre éthiopien. Position confirmée par la Commission biblique pontificale (1909) et reprise par Verbum Domini de Benoît XVI (2010, §19-21).
Orthodoxe
L'Église orthodoxe distingue rigoureusement entre canon (la Septante grecque, fixée par la tradition liturgique) et inspiration prophétique au sens large. Jude utilise des prophéties véritables (Hénoch a effectivement prophétisé) sans que le livre éthiopien lui-même soit ainsi canonisé. Position de Jean Damascène (De fide orth. IV,17) reprise par Florovsky : le canon est ce que la tradition vivante de l'Église a transmis comme Parole de Dieu, non un texte clos par souveraineté humaine. L'Église éthiopienne tewahedo, par exception, conserve 1 Hénoch dans son canon — divergence ancienne mais sans rupture de communion.
Réformée
La position calvinienne classique (Institution III,8 ; Commentaire sur Jude 1551) distingue l'inspiration quod ad scriptum (l'objet écrit) et quod ad sensum (le sens transmis). Jude est inspiré dans son enseignement ; il utilise des matériaux culturels juifs disponibles, dont certains contiennent des éléments véritables conservés par la providence divine, sans que cela élève les sources au rang de Parole. Les Westminster Standards (1647) maintiennent la même position : ce qui est dit est vrai, mais ce qui est cité n'est pas pour autant canonisé. Position confirmée par les Westminster Standards (Confession I,2-3) et défendue par John Owen (The Divine Original of the Scripture, 1659).
Luthérienne
Luther lui-même (Prefaces to the New Testament, 1522) plaçait Jude parmi les épîtres « disputées » (Antilegomena) du NT, aux côtés d'Hébreux, Jacques et Apocalypse. Il jugeait Jude « non équivalent aux principaux livres » mais utile pour l'édification. La Confession d'Augsbourg ne discute pas cette question et le luthéranisme orthodoxe (Chemnitz, Examen Concilii Tridentini) a finalement réintégré pleinement Jude. La question des matériaux pseudépigraphes est secondaire : ce qui compte est que la doxologie christologique finale (v. 24-25) prêche le Christ. Position confirmée par la Formula of Concord (1577) et le luthéranisme contemporain (Forde, Bayer).
Anglicane
L'anglicanisme a hérité de la position de l'Église primitive d'Occident sans la trancher dogmatiquement. Article VI des Trente-Neuf Articles (1571) : « In the name of the Holy Scripture we do understand those Canonical Books of the Old and New Testament, of whose authority was never any doubt in the Church. » Or, l'autorité de Jude a été mise en doute (Eusèbe, Antilegomena). L'anglicanisme classique (Andrewes, Pearson) accepte Jude comme inspirée mais reconnaît son statut historique de « livre disputé ». La question des sources pseudépigraphes est traitée comme une question d'histoire des textes, non comme une menace doctrinale. Position confirmée par Doctrine in the Church of England (1938).
Anabaptiste
Les confessions anabaptistes (Schleitheim 1527, Dordrecht 1632) ne s'attardent pas sur la question du canon, qu'elles reçoivent globalement de la tradition. Mais l'usage anabaptiste de Jude met l'accent sur les exhortations pratiques (v. 17-23 : convaincre, sauver, prendre en pitié) et sur la discipline communautaire en milieu de fausse doctrine — convergence avec la pratique du Bann (excommunication-réintégration). L'usage d'Hénoch n'est pas un problème pour la sensibilité anabaptiste, qui retient la centralité du témoignage prophétique sans s'arrêter à la critique textuelle moderne. Position défendue par Menno Simons (Foundation of Christian Doctrine, 1539-1540) et par la tradition mennonite contemporaine (John Howard Yoder).
Synthèse
Aucune des six positions ne nie l'inspiration de Jude. Toutes acceptent l'épître dans le canon, malgré la controverse historique attestée. Le désaccord porte sur la nature du rapport entre inspiration et sources : transmission organique (catholique-orthodoxe), distinction scriptum/sensum (réformée), hiérarchie interne au canon (luthérienne), histoire textuelle assumée (anglicane), priorité pratique sur la critique (anabaptiste). Le dialogue judéo-chrétien de Tryphon Goldberg met en lumière un point souvent occulté : la pluralité textuelle du judaïsme du Second Temple est l'arrière-plan commun de toutes ces positions, et l'usage chrétien d'1 Hénoch par Jude est, paradoxalement, un témoin de cette mémoire partagée.
2. Le rapport de dépendance entre Jude et 2 Pierre
La parenté littéraire entre Jude et 2 Pierre 2 est si forte (19 versets de Jude trouvent un parallèle dans 2 P) que les deux ne peuvent être indépendants. La question est : qui a copié qui ?
Catholique
Position dominante en exégèse catholique post-conciliaire (Spicq, Brown, Charles) : 2 Pierre dépend de Jude. Arguments : (a) Jude est plus court et plus dense ; (b) 2 P semble développer et adoucir certains passages choquants de Jude (suppression de la citation hénochique explicite) ; (c) le grec de 2 P est plus tardif et plus apprêté. Cette dépendance ne menace pas la canonicité de 2 P pour le catholicisme, qui distingue inspiration et originalité matérielle. Position défendue par Raymond Brown (Introduction to the New Testament, 1997) et confirmée par la BJ (Bible de Jérusalem) 1998.
Orthodoxe
Position traditionnelle (Théophylacte d'Ohrid, Œcuménius) : 2 Pierre est antérieure ; Jude résume ou résonne 2 P. Cette position est minoritaire en exégèse moderne mais reste défendue par certains orthodoxes pour préserver l'attribution pétrinienne de 2 P. Plus récemment, l'orthodoxie académique (Vaporis, Stylianopoulos) admet la dépendance 2 P → Jude comme une question d'histoire littéraire qui ne touche pas l'inspiration commune des deux livres.
Réformée
L'exégèse réformée moderne (Bauckham 1983, Davids 2006, Schreiner 2003) accepte la dépendance 2 P → Jude. Calvin lui-même (Commentaire 1551) avait noté la parenté sans la résoudre. La sola Scriptura n'exige pas l'indépendance des livres entre eux : Paul lui-même cite Aratos (Ac 17,28), Ménandre (1 Co 15,33), Épiménide (Tt 1,12). L'utilisation par 2 Pierre de Jude est, du point de vue de la doctrine de l'inspiration, du même ordre. Position défendue par Bauckham (Jude, 2 Peter, Word Biblical Commentary, 1983).
Luthérienne
Luther plaçait les deux dans ses Antilegomena. La question de la dépendance ne soulève donc pas chez lui une difficulté supplémentaire. L'exégèse luthérienne contemporaine (Reicke, Knoch) admet la dépendance 2 P → Jude sans difficulté doctrinale, en notant que les deux épîtres prêchent un même Christ et un même appel à la vigilance.
Anglicane
L'exégèse anglicane (Mayor, Plummer, Wand, et plus récemment Bauckham — formé à Cambridge) a très tôt accepté la priorité de Jude sur 2 P. C.E.B. Cranfield (I and II Peter and Jude, 1960) en fait une thèse mainstream. La question est traitée comme historique-littéraire, non doctrinale.
Anabaptiste
La question de la priorité littéraire n'a pas reçu d'attention dogmatique particulière chez les anabaptistes. Les deux épîtres sont reçues comme parole de Dieu et utilisées pastoralement contre les faux docteurs (anti-anabaptistes mainstream comme contre les déviances internes). Position pragmatique.
Synthèse
Le consensus moderne (catholique, réformé, anglican, luthérien) est que 2 Pierre dépend de Jude. Les orthodoxes traditionnels résistent encore, mais l'académique orthodoxe a évolué. Cette dépendance ne menace pas l'inspiration des deux textes : elle situe leur rapport dans l'histoire littéraire normale du christianisme primitif, où la transmission, la reprise et l'amplification des thèmes étaient la pratique courante.
3. L'identité des « impies » (asebeis, v. 4) combattus par Jude
Jude polémique violemment contre un groupe d'« impies » qui pervertissent la grâce et nient le Seigneur. Mais qui sont-ils ? Le texte ne les nomme jamais explicitement, et les hypothèses ont varié de la patristique à nos jours.
Catholique
Tradition patristique (Clément d'Alexandrie, Origène) : ce sont les carpocratiens, secte gnostique libertine d'Alexandrie qui pratiquait la communauté des biens et des femmes au nom de la liberté chrétienne. L'exégèse catholique moderne (Spicq, Brown) refuse cette identification précise et préfère parler de « libertins prégnostiques » sans nommer un mouvement précis. Position confirmée par la Bible de Jérusalem (BJ 1998, note sur Jude 4).
Orthodoxe
L'orthodoxie patristique a identifié les opposants comme des simoniens (disciples de Simon le Magicien d'Ac 8). Position d'Irénée (Adv. Haer. I,23-27) reprise par les commentateurs byzantins (Théophylacte). Le simonisme est présenté comme la matrice de toutes les gnoses ultérieures, et Jude serait son premier combattant. Position défendue par l'Orthodox Study Bible (Académie Saint-Athanase, 2008).
Réformée
Calvin (Commentaire 1551) identifie prudemment les opposants comme « gens qui s'introduisent dans l'Église en niant Christ par leurs œuvres ». Pas d'identification sectaire précise. Calvin retient surtout que Jude combat l'antinomisme et l'usage déformé de la grâce, problème permanent de l'Église. L'exégèse réformée contemporaine (Schreiner, Bauckham) parle d'un courant judéo-chrétien hellénisé qui radicalisait la liberté paulinienne en libertinage doctrinal. Position défendue par le Calvin's Commentaries (1551) et reprise dans le Reformation Study Bible (Sproul, 2015).
Luthérienne
L'exégèse luthérienne (Schlatter, Stählin) tend à identifier les opposants comme des libertins de tendance gnosticisante qui radicalisaient Paul (1 Co 6,12 ; 10,23 : « tout est permis ») dans un sens antinomiste. La typologie luthérienne distingue, dans l'histoire de l'Église, la déviance « antinomiste » (les Schwärmer, les chiliastes radicaux) de la déviance « légaliste » (le judaïsme rabbinique selon Luther, et le catholicisme tridentin). Jude combat la première. Position défendue par Käsemann (Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, 1952).
Anglicane
L'exégèse anglicane historico-critique (Mayor 1907, Bigg 1901) plaide pour des opposants difficiles à identifier précisément mais qui correspondent à un type historique : des chrétiens d'origine juive ou prosélytique qui, séduits par les courants apocalyptiques marginaux, dérivaient vers un libertinage motivé par une conception déformée de la grâce. Position défendue par J. N. D. Kelly (The Epistles of Peter and Jude, Black's NT Commentaries, 1969).
Anabaptiste
La tradition anabaptiste a vu dans les opposants de Jude des préfigurations des « faux frères » qui ont déchiré le christianisme à travers les siècles — y compris (selon une lecture polémique) le christianisme magistériel devenu mondain après Constantin. Lecture utilisée par certains anabaptistes radicaux du XVIᵉ siècle (Hofmann) pour combattre l'Église officielle. La tradition mennonite contemporaine (Yoder, Murray) adoucit cette lecture en la rapportant à toute forme d'accommodement avec le monde.
Synthèse
Les six traditions convergent sur le fait que les opposants de Jude sont un groupe historique réel du Ier siècle qui radicalisait la grâce en libertinage doctrinal. Elles divergent sur l'identification précise (carpocratiens, simoniens, antinomistes pauliniens, libertins judéo-hellénistiques, type général). La sagesse herméneutique contemporaine, partagée par la majorité des exégètes, consiste à reconnaître la difficulté d'identification précise tout en discernant le type historique général.
Réception historique
Réception patristique (IIᵉ-Vᵉ s.)
IIᵉ-IIIᵉ siècles. Jude est reçue dans l'Église ancienne dès le IIᵉ s. (canon de Muratori vers 170-200 la mentionne). Clément d'Alexandrie (Stromates III,18) la cite comme inspirée et la commente. Origène (Commentaire sur Matthieu X,17) la défend explicitement : « Jude a écrit une épître de peu de versets mais pleine de saines paroles de la grâce céleste ». Tertullien (De cultu feminarum I,3) cite Hénoch sur l'autorité de Jude.
IVᵉ-Vᵉ siècles. Eusèbe de Césarée (HE III,25,3) la classe parmi les antilegomena, livres reconnus par certaines Églises et contestés par d'autres. Jérôme (De viris illustribus 4) note la contestation mais l'inclut dans son canon. Augustin l'utilise dans la Cité de Dieu (XV,23) à propos des anges déchus. Le Concile de Carthage (397) la canonise pour l'Occident latin.
Église syriaque. Absente de la Peshitta (canon syriaque jusqu'au VIᵉ s.). Intégrée seulement avec la version Harkléenne (616) et plus tardivement encore. Cette absence du canon syriaque a alimenté les contestations protestantes ultérieures.
Réception médiévale
L'épître a peu retenu l'attention médiévale latine, qui en faisait essentiellement un florilège de menaces eschatologiques contre les hérétiques. Bède le Vénérable rédige un bref commentaire (In Epistolam Iudae, VIIIᵉ s.). Thomas d'Aquin n'en a pas laissé de commentaire continu, mais cite Jude une dizaine de fois dans la Summa, principalement sur les anges (ST I, q. 63-64) et l'eschatologie (ST Suppl., q. 86).
La tradition catholique médiévale a accentué la lecture apocalyptique : les anges déchus de Jude 6 nourrissent l'imaginaire de l'Enfer de Dante (Inferno IX, gardé par les démons rebelles), des fresques de Giotto (Padoue, Chapelle Scrovegni) et de Michel-Ange (Chapelle Sixtine, Jugement dernier).
Réception de la Réforme
Luther. Dans ses préfaces au Nouveau Testament (1522), Luther juge Jude « non équivalent aux principaux livres » et la place parmi les Antilegomena. Mais il ne la retire pas du canon allemand. Le texte est conservé dans la Lutherbibel.
Calvin. Calvin écrit un Commentaire de l'Épître de Jude (1551). Il la défend comme inspirée et utile, malgré la contestation patristique. Il y voit un avertissement essentiel contre l'antinomisme — combat qui le préoccupera toute sa vie face aux libertins genevois.
Anabaptistes. Menno Simons (Foundation of Christian Doctrine, 1539-1540) cite Jude 3-4 comme texte fondateur de la discipline communautaire : « lutter pour la foi transmise une fois pour toutes aux saints ». Lecture qui inspire la pratique du Bann contre les déviants.
Réception moderne (XIXᵉ-XXIᵉ s.)
L'exégèse critique moderne (XIXᵉ-XXIᵉ s.) a beaucoup débattu Jude. Le travail fondateur reste celui de Joseph B. Mayor (The Epistle of St. Jude and the Second Epistle of St. Peter, 1907), qui établit la priorité de Jude sur 2 Pierre. Richard Bauckham (Jude, 2 Peter, WBC, 1983) renouvelle la lecture historique en plaidant pour l'authenticité de l'épître comme œuvre de Jude le frère du Seigneur.
L'exégèse contemporaine (Schnelle 2007, Frey 2015) explore les liens entre Jude et la littérature juive intertestamentaire de Qumran, où 1 Hénoch est richement attesté (au moins 11 manuscrits araméens). Cette découverte a modifié la perception de l'épître : Jude n'utilise pas un texte marginal, mais un texte de l'autorité reconnue dans certains courants du judaïsme du Second Temple.
L'épître est de plus en plus étudiée dans le cadre du dialogue judéo-chrétien comme témoin du caractère pluriel du judaïsme primitif et de la continuité des matériaux entre judaïsme et christianisme naissant.
Bibliographie sélective
Références sélectionnées selon les conventions du SBL Handbook of Style (2ᵉ éd., 2014).
Bauckham, Richard. Jude, 2 Peter. Word Biblical Commentary 50. Waco : Word Books, 1983.
Bauckham, Richard. Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. Edinburgh : T&T Clark, 1990.
Brown, Raymond E. An Introduction to the New Testament. Anchor Bible Reference Library. New York : Doubleday, 1997, p. 749-756.
Charles, J. Daryl. Literary Strategy in the Epistle of Jude. Scranton : University of Scranton Press, 1993.
Davids, Peter H. The Letters of 2 Peter and Jude. Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids : Eerdmans, 2006.
Frey, Jörg. Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus. Theologischer Handkommentar zum NT 15/II. Leipzig : Evangelische Verlagsanstalt, 2015.
Kelly, J. N. D. The Epistles of Peter and Jude. Black's NT Commentaries. London : A. & C. Black, 1969.
Mayor, Joseph B. The Epistle of St. Jude and the Second Epistle of St. Peter. London : Macmillan, 1907.
Neyrey, Jerome H. 2 Peter, Jude. Anchor Bible 37C. New York : Doubleday, 1993.
Reicke, Bo. The Epistles of James, Peter and Jude. Anchor Bible 37. Garden City : Doubleday, 1964.
Schreiner, Thomas R. 1, 2 Peter, Jude. New American Commentary 37. Nashville : Broadman & Holman, 2003.
VanderKam, James C. 1 Enoch: A New Translation. Minneapolis : Fortress, 2004.
Webb, Robert L. & Davids, Peter H., éd. Reading Jude with New Eyes. London : T&T Clark, 2008.