Les Évangiles

Préambule général : qu'est-ce qu'un « évangile » ?

Le mot grec euangelion (εὐαγγέλιον) désigne d'abord, dans la culture gréco-romaine, l'annonce d'une bonne nouvelle — par exemple celle de la victoire militaire ou de l'accession au trône d'un empereur. La célèbre inscription de Priène (9 av. J.-C.) emploie le terme au pluriel pour désigner la naissance d'Auguste, présenté comme « commencement des bonnes nouvelles (euangeliōn) pour le monde » (Inscription de Priène, OGIS II, 458). Le christianisme primitif a opéré une transformation décisive : il a appliqué ce terme à l'événement unique de la venue de Jésus-Christ, et il a déplacé le mot du registre politico-impérial au registre théologique. Paul, le premier à utiliser systématiquement le terme dans le NT (Rm 1,1 ; 1 Co 15,1-5 ; Ga 1,6-9), parle de « l'évangile » au singulier comme contenu kérygmatique : la mort, la sépulture, la résurrection de Christ « selon les Écritures ». Ce n'est que dans un deuxième temps, à partir de Marc (1,1 : « Commencement de l'évangile de Jésus-Christ, Fils de Dieu ») et surtout au IIᵉ siècle (Justin Martyr, Irénée), que le terme désigne aussi le genre littéraire spécifique des récits sur Jésus.

L'étude des quatre évangiles canoniques — Matthieu, Marc, Luc, Jean — est ainsi inséparable de plusieurs questions interconnectées : (1) Comment ces textes ont-ils été composés, à quelles dates, dans quels milieux ? (2) Quels sont leurs rapports littéraires (problème synoptique) ? (3) Quelles traditions orales ou écrites pré-existaient à leur rédaction ? (4) Quel Jésus historique peut-on reconstituer derrière ces textes ? (5) Comment les évangélistes ont-ils façonné théologiquement leur matériau ? (6) Comment ces textes ont-ils été reçus, transmis, canonisés ? (7) Comment les lire aujourd'hui dans un cadre confessionnel et académique ?

1. Le concept d'évangile : étymologie et théologie

Le mot hébreu besorah (בְּשׂוֹרָה) et son verbe bisser (בִּשֵּׂר) désignent dans l'Ancien Testament l'annonce de bonne nouvelle (1 S 4,17 ; 2 S 4,10 ; 18,19-31 ; 1 R 1,42). Dans le second Isaïe (Is 40,9 ; 41,27 ; 52,7 ; 60,6 ; 61,1), mebasser désigne le messager de bonne nouvelle qui annonce le retour de YHWH et la libération de Sion. Is 61,1, repris par Jésus en Lc 4,18-19, est particulièrement décisif : « L'Esprit du Seigneur YHWH est sur moi, parce que YHWH m'a oint pour annoncer la bonne nouvelle (lebasser) aux humbles ». La Septante traduit systématiquement par euangelizesthai, et c'est ce vocabulaire-là, plutôt que le vocabulaire impérial gréco-romain, qui constitue l'arrière-plan immédiat du euangelion chrétien primitif (cf. P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium, 1968 ; G. Friedrich, art. « euangelizomai », ThWNT II, 1935).

Théologiquement, l'évangile chrétien possède une structure tri-dimensionnelle : (a) c'est une annonce performative qui produit ce qu'elle dit (Rm 1,16 : « l'évangile est puissance de Dieu pour le salut ») ; (b) c'est un contenu kérygmatique précis (mort-résurrection-seigneurie de Christ, selon le résumé pré-paulinien de 1 Co 15,3-5) ; (c) c'est, à partir du IIᵉ siècle, un genre littéraire distinct, désignant les écrits qui racontent les paroles et les actions de Jésus, sa Passion et sa Résurrection.

2. Les évangiles comme genre littéraire

La question du genre littéraire des évangiles a fait l'objet de débats considérables. Plusieurs hypothèses ont été défendues. Pour Karl Ludwig Schmidt (Die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte, 1923), les évangiles seraient une littérature populaire (Kleinliteratur) sans précédent, faite de péricopes assemblées sans structure narrative cohérente. Cette thèse, longtemps dominante dans la Formgeschichte, a été contestée à partir des années 1970 par Charles H. Talbert (What Is a Gospel?, 1977), Philip Shuler (A Genre for the Gospels, 1982) et surtout Richard A. Burridge (What Are the Gospels?, 1992, 2ᵉ éd. 2004). Burridge montre que les évangiles partagent les caractéristiques formelles de la bios gréco-romaine (biographie ancienne), illustrée notamment par Plutarque, Suétone, Lucien et Philostrate : longueur similaire (10 000 à 20 000 mots), focalisation sur un personnage central (50 % à 70 % des verbes ayant le héros pour sujet), structure chronologique flexible, fonction didactique et exemplative. Cette identification a fait consensus à partir des années 2000 (cf. C. Keener, Christobiography, 2019).

Néanmoins, les évangiles ne sont pas de simples biographies : ils sont théologiquement intentionnés et eschatologiquement orientés. Ils racontent la vie de Jésus pour annoncer la basileia tou theou (Royaume de Dieu) et appeler à la metanoia (conversion). Le Jésus johannique le formule de manière programmatique : « Ces choses ont été écrites pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et qu'en croyant vous ayez la vie en son nom » (Jn 20,31). Les évangiles sont donc une bios kerygmatique, hybride entre biographie ancienne et proclamation théologique.

3. Le canon des quatre évangiles : formation et signification

La fixation du canon des quatre évangiles s'est opérée progressivement entre 130 et 200 ap. J.-C. Irénée de Lyon (Adversus Haereses III.11.8, ca. 180 ap. J.-C.) est le premier à formuler explicitement la thèse de la quaternité nécessaire des évangiles : « Il n'est pas possible que les évangiles soient en nombre plus grand ni moindre. Car puisqu'il y a quatre régions du monde dans lequel nous vivons, et quatre vents principaux, [...] il convient qu'elle [l'Église] ait quatre colonnes ». Cette thèse de la tetramorphē (quadriforme) trouve un fondement scripturaire ultérieur dans les quatre vivants d'Apocalypse 4,7 (le lion = Marc, le taureau = Luc, l'homme = Matthieu, l'aigle = Jean — assignation devenue traditionnelle, mais variable chez Irénée et Augustin).

Avant Irénée, plusieurs étapes jalonnent la fixation du canon évangélique :

Les enjeux théologiques de cette canonisation sont considérables. Face à Marcion (ca. 140-150), qui voulait réduire le canon à une version expurgée de Luc, l'Église a maintenu la pluralité ; face aux gnostiques, qui multipliaient les évangiles secrets (Évangile de Thomas, Évangile de Vérité, Évangile de Marie, Évangile de Judas), elle a délimité le corpus. La tetramorphē exprime ainsi à la fois la pluralité des perspectives (chaque évangile a son propre profil) et l'unité fondamentale du témoignage apostolique.

4. Les méthodes d'approche des évangiles : panorama herméneutique

Les évangiles ont été étudiés au cours des deux derniers siècles selon une grande diversité de méthodes, dont chacune correspond à une question particulière. L'enchaînement de ces méthodes constitue, pour ainsi dire, l'histoire moderne de l'exégèse :

(a) La critique historique au sens large est née au XVIIIᵉ siècle avec Hermann Samuel Reimarus (Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, posthume 1774-1778, publié par Lessing sous le titre Fragmente eines Ungenannten). Reimarus distingue, le premier, le Jésus de l'histoire (un prophète politique apocalyptique) et le Christ de la foi (une construction des disciples). David Friedrich Strauss (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 vol., 1835-1836) systématise l'approche « mythique » : les éléments surnaturels des évangiles sont des constructions mythologiques. Heinrich Paulus, Ferdinand Christian Baur (l'École de Tübingen), Ernest Renan (Vie de Jésus, 1863) et Albert Schweitzer (Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906) prolongent l'enquête.

(b) La critique des sources (Quellenkritik) cherche à reconstituer les sources écrites ou orales utilisées par les évangélistes. Elle a culminé avec l'hypothèse des deux sources (Lachmann 1835, Weiße 1838, Holtzmann 1863), puis avec l'hypothèse des quatre sources de Streeter (1924). Elle reste fondamentale, même si elle est aujourd'hui critiquée par Mark Goodacre et le Farrer Group, qui contestent l'existence de Q.

(c) La critique des formes (Formgeschichte), inaugurée par Karl Ludwig Schmidt (Der Rahmen der Geschichte Jesu, 1919), Martin Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, 1919), Rudolf Bultmann (Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1921), cherche à identifier les unités de tradition pré-évangélique (paradigmes, apophtegmes, paroles dominicales, récits de miracles, légendes, mythes) et leur Sitz im Leben (contexte vital : prédication, catéchèse, controverse, culte). Cette méthode a été affinée par Joachim Jeremias, Erich Klostermann, Vincent Taylor.

(d) La critique de la rédaction (Redaktionsgeschichte), née dans les années 1950 avec Günther Bornkamm (Überlieferung und Auslegung im Matthäus-Evangelium, 1960), Hans Conzelmann (Die Mitte der Zeit, 1954) et Willi Marxsen (Der Evangelist Markus, 1956), s'intéresse à la contribution propre de chaque évangéliste comme rédacteur-théologien. Comment a-t-il sélectionné, modifié, organisé ses sources pour exprimer sa théologie ?

(e) La critique narrative (Narrative Criticism), apparue dans les années 1980 avec David Rhoads et Donald Michie (Mark as Story, 1982), R. Alan Culpepper (Anatomy of the Fourth Gospel, 1983), Robert Tannehill (The Narrative Unity of Luke-Acts, 1986-1990), abandonne la focalisation sur la genèse historique du texte au profit de l'analyse littéraire du texte fini : narrateur, point de vue, plot, personnages, ironie dramatique.

(f) Les approches sociologiques et anthropologiques (Gerd Theissen, Soziologie der Jesusbewegung, 1977 ; Bruce Malina, The New Testament World, 1981 ; John H. Elliott) appliquent les catégories des sciences sociales aux communautés évangéliques : honneur/honte, patron/client, pureté rituelle, structures de parenté.

(g) Les approches féministes (Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her, 1983 ; Bernadette Brooten ; Luise Schottroff) relisent les évangiles avec une « herméneutique du soupçon » et reconstituent la place historique des femmes dans le mouvement de Jésus.

(h) Les approches postcoloniales (R.S. Sugirtharajah, Musa W. Dube Shomanah, Fernando Segovia) lisent les évangiles dans la perspective des relations Empire/sujets : Jésus annonce une basileia qui critique l'Imperium Romain ; les évangiles peuvent être lus depuis les marges du monde colonial contemporain.

(i) L'approche canonique (Brevard Childs, The New Testament as Canon, 1984) prend au sérieux le texte canonique reçu comme cadre théologique normatif, sans nécessairement nier les acquis de la critique historique.

(j) Les approches théologiques confessionnelles (théologie biblique réformée, exégèse catholique post-Vatican II, théologie orthodoxe biblique) intègrent les méthodes critiques tout en maintenant les présupposés théologiques propres à chaque tradition.

Le problème synoptique : enjeux, histoire, solutions

5. Définition et données du problème

Le « problème synoptique » désigne l'ensemble des questions soulevées par les ressemblances et les différences frappantes entre Matthieu, Marc et Luc (les trois évangiles « synoptiques », c'est-à-dire qui peuvent être disposés en synopsis, en colonnes parallèles, du grec synoptikos = « qui peut être vu d'un seul coup d'œil »). Le terme a été introduit par J.J. Griesbach en 1776 dans son Synopsis Evangeliorum Matthaei, Marci et Lucae.

Les données du problème sont quantifiables. Sur les 661 versets de Marc (texte court), 606 ont un parallèle chez Matthieu et/ou Luc — soit environ 91 % de l'évangile de Marc se retrouve dans les autres synoptiques. Sur les 1 068 versets de Matthieu, environ 500 ont un parallèle chez Marc, 235 chez Luc (sans Marc), et 333 sont propres à Matthieu (matériel « M »). Sur les 1 149 versets de Luc, environ 350 ont un parallèle chez Marc, 235 chez Matthieu (sans Marc), et 564 sont propres à Luc (matériel « L »). Le vocabulaire grec commun entre les trois synoptiques est massif : sur les 564 mots grecs qui apparaissent en Mc, 510 figurent aussi chez Mt et 487 chez Lc.

Trois ordres de phénomènes appellent une explication : (1) l'accord verbal souvent littéral entre les trois synoptiques sur de longs passages (par exemple Mt 9,2-8 / Mc 2,3-12 / Lc 5,18-26, la guérison du paralytique) ; (2) l'accord d'ordre dans l'enchaînement des péricopes (les trois suivent globalement la même structure : ministère galiléen, montée vers Jérusalem, Passion, Résurrection) ; (3) les divergences ponctuelles entre les trois, qui ne peuvent être expliquées par une transmission orale libre, mais qui suggèrent un travail rédactionnel à partir de sources écrites.

6. Histoire de la recherche : de l'Antiquité au XIXᵉ siècle

Augustin d'Hippone, dans De consensu evangelistarum (ca. 400 ap. J.-C.), propose la première solution patristique : Matthieu est le premier évangéliste, Marc dépend de Matthieu (Marc est appelé pedissequus et breviator Matthaei, « le servant et l'abréviateur de Matthieu »), et Luc dépend de Matthieu et Marc. Cette « priorité matthéenne » est l'opinion majoritaire au Moyen Âge, défendue notamment par Thomas d'Aquin dans sa Catena aurea. Tatien le Syrien avait déjà composé, vers 170, son Diatessaron, harmonie des quatre évangiles assemblés en un récit continu, qui présuppose la question de leurs rapports sans y apporter de solution critique.

La Réforme et le XVIIᵉ-XVIIIᵉ siècles voient apparaître les premiers travaux véritablement critiques. Henry Owen, dans Observations on the Four Gospels (1764), propose le premier l'hypothèse d'une priorité de Marc (qu'il abandonne ensuite). Gotthold Ephraim Lessing, dans Neue Hypothese über die Evangelisten als bloß menschliche Geschichtschreiber betrachtet (1778, publié 1784), propose un évangile primitif araméen — l'« Évangile selon les Hébreux » ou Urevangelium — duquel dériveraient les trois synoptiques. Johann Gottfried Eichhorn (Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur, V, 1794) reprend et systématise cette hypothèse.

Johann Jakob Griesbach, dans Commentatio qua Marci Evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse monstratur (1789), formule sa propre hypothèse : Matthieu est le premier, Luc dépend de Matthieu, et Marc est un abrégé des deux. La « Griesbach-Hypothese » sera dominante en Allemagne jusqu'au milieu du XIXᵉ siècle, défendue notamment par Wilhelm Martin Leberecht de Wette (Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphischen Bücher des Neuen Testaments, 1826) et par Ferdinand Christian Baur (l'École de Tübingen, Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, 1847), qui voit dans Marc une réconciliation tendancielle entre le judéo-christianisme (Matthieu) et l'hellénisme (Luc).

Le tournant décisif vers la priorité de Marc s'opère avec Karl Lachmann (De ordine narrationum in evangeliis synopticis, 1835), qui montre que l'ordre des péricopes de Marc est conservé soit par Matthieu seul, soit par Luc seul, mais que Matthieu et Luc ne s'accordent jamais contre Marc dans l'ordre — ce qui suggère que Marc est la source de l'ordre. Christian Hermann Weiße (Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet, 1838) formule pour la première fois l'hypothèse des deux sources : Mc + une source de logia. Christian Gottlob Wilke (Der Urevangelist, 1838) défend également la priorité de Marc.

C'est Heinrich Julius Holtzmann qui, dans Die synoptischen Evangelien : Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter (Leipzig : Engelmann, 1863), donne à l'hypothèse des deux sources sa forme classique : (a) Marc (ou plutôt un Urmarkus proche de notre Marc canonique) est utilisé par Matthieu et Luc ; (b) Matthieu et Luc utilisent en outre une source commune de logia (la « source Q », du allemand Quelle, « source ») ; (c) chacun ajoute son propre matériel (M et L). Cette hypothèse devient progressivement la position majoritaire en exégèse germanique, anglo-saxonne et catholique au XXᵉ siècle.

7. L'hypothèse des deux sources : arguments et formulation

Les arguments en faveur de la priorité de Marc sont les suivants :

1. L'argument de l'ordre (Lachmann) : sur les péricopes de la triple tradition, l'ordre de Mc est respecté chaque fois que celui de Mt ou de Lc s'en éloigne. Si Mc dépendait de Mt et Lc (Griesbach), on ne pourrait expliquer pourquoi Mc maintient toujours soit l'ordre de Mt, soit l'ordre de Lc, mais jamais les deux ensemble.
2. L'argument de la longueur : Mc est plus court (661 vs 1068/1149 versets), ce qui suggérerait à première vue l'hypothèse de Griesbach (Marc abréviateur). Mais à l'examen détaillé, les péricopes individuelles de Mc sont en moyenne plus longues que leurs parallèles dans Mt et Lc : Mc est plus prolixe au niveau de la péricope. Cela cadre avec une priorité de Mc, abrégée par Mt et Lc qui omettent des détails secondaires (Marc 5,1-20 [20 versets] vs Mt 8,28-34 [7 versets] vs Lc 8,26-39 [14 versets] : l'épisode du démoniaque gérasénien).
3. L'argument linguistique : Mc présente une langue plus rugueuse, des sémitismes, des aramaïsmes (boanergès Mc 3,17 ; talitha qoumi Mc 5,41 ; ephphata Mc 7,34 ; abba Mc 14,36 ; eloi eloi lema sabakhthani Mc 15,34). Mt et Lc améliorent généralement le grec et atténuent les sémitismes — direction plausible d'une évolution littéraire.
4. L'argument théologique : Mc présente des éléments « gênants » que Mt et Lc atténuent ou suppriment. Par exemple, Mc 6,5 (« il ne pouvait y faire aucun miracle ») devient en Mt 13,58 (« il n'y fit pas beaucoup de miracles ») ; Mc 10,18 (« Pourquoi m'appelles-tu bon ? Nul n'est bon, si ce n'est Dieu seul ») est atténué en Mt 19,17 (« Pourquoi m'interroges-tu sur ce qui est bon ? Un seul est le Bon »). Direction plausible : effacement des aspérités, donc Mc est le plus ancien.
5. L'argument de la cohérence rédactionnelle : les insertions de Mt (généalogie, récits de l'enfance, Sermon sur la Montagne, discours communautaires) et de Lc (récits de l'enfance, voyage vers Jérusalem 9,51-19,27, paraboles propres) s'expliquent comme expansions à partir d'un Marc plus court ; l'inverse (Marc abrégeant Mt+Lc en omettant tous ces matériaux) est psychologiquement difficile : pourquoi Marc aurait-il abandonné le Sermon sur la Montagne, les récits de l'enfance, le Pater, les paraboles lucaniennes ?

Les arguments en faveur de la source Q (matériel commun à Mt et Lc absent de Mc) sont eux aussi cumulatifs :

1. Accords verbaux dans la double tradition : sur certains passages, Mt et Lc présentent un accord verbatim qui exclut une dépendance par voie purement orale. Exemple : Mt 3,7-10 / Lc 3,7-9 (la prédication de Jean-Baptiste) — accord verbal à 60 mots quasi identiques.
2. Genres communs : la double tradition est composée principalement de paroles de Jésus (logia, paraboles, discours), pas de récits — ce qui suggère une source de type « collection de paroles », semblable formellement à l'Évangile de Thomas (114 logia).
3. Théologie cohérente de Q : la reconstruction de Q (Kloppenborg, Robinson) permet de dégager une théologie distincte : eschatologie imminente, Jésus comme Fils de l'Homme et Sage, critique du Temple, mission galiléenne, sans récit de la Passion (?).
4. Géographie cohérente : les sites mentionnés dans Q (Chorazin, Bethsaïda, Capharnaüm) appartiennent à la Galilée, ce qui plaide pour une origine galiléenne précoce de la source.

8. Les hypothèses alternatives

Plusieurs solutions alternatives au modèle des deux sources existent et sont défendues par des minorités académiques significatives :

(a) L'hypothèse de Griesbach (priorité matthéenne) a été revivifiée à la fin du XXᵉ siècle par William R. Farmer (The Synoptic Problem, 1964 ; The Gospel of Jesus : The Pastoral Relevance of the Synoptic Problem, 1994) et par David L. Dungan (A History of the Synoptic Problem, 1999). Ces auteurs soutiennent que : Mt est le premier ; Lc utilise Mt ; Mc combine Mt et Lc en harmonisant et abrégeant. L'argument principal : tous les Pères de l'Église qui se prononcent sur l'ordre des évangiles affirment la priorité de Mt (Papias, Irénée, Origène, Augustin) — ce qui constitue un consensus patristique massif que l'on ne peut négliger. Cette hypothèse reste minoritaire mais sérieusement défendue.

(b) L'hypothèse de Farrer-Goulder-Goodacre maintient la priorité de Marc mais rejette l'existence de Q. Austin Farrer (On Dispensing with Q, 1955), Michael Goulder (Luke : A New Paradigm, 1989) et surtout Mark Goodacre (The Case Against Q, 2002 ; The Synoptic Problem : A Way Through the Maze, 2001) soutiennent que Lc dépend directement de Mt (en plus de Mc), sans intermédiaire Q. Arguments principaux : (i) Q n'est pas attestée historiquement, c'est une construction hypothétique ; (ii) Lc présente des indices de dépendance directe envers Mt (les « accords mineurs » Mt-Lc contre Mc dans la triple tradition, qu'on appelle minor agreements) ; (iii) Lc montre une connaissance de la rédaction matthéenne, pas seulement du matériel pré-rédactionnel.

(c) Les hypothèses de Proto-Évangile (Lessing, Eichhorn, Schleiermacher) postulent un évangile primitif perdu (en araméen ou en grec) source commune de tous les synoptiques. Marginalisée au XXᵉ siècle, cette hypothèse a été reprise sous des formes nouvelles, notamment par Marie-Émile Boismard et Pierre Benoit (Synopse des quatre évangiles, 1965-1980), qui proposent un modèle complexe à plusieurs niveaux (Proto-Mt, Proto-Mc, Proto-Lc, Q, et leurs interactions).

(d) L'hypothèse Wilke / Multi-stage (Albert Fuchs, Étienne Trocmé, Helmut Koester) suppose plusieurs strates rédactionnelles de Mc (un Deutero-Markus entre le Mc primitif et notre Mc canonique), ce qui expliquerait certains phénomènes que l'hypothèse des deux sources peine à rendre compte (notamment les accords mineurs Mt-Lc contre Mc).

(e) Les approches orales (James D.G. Dunn, Jesus Remembered, 2003 ; Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 2006 ; Werner Kelber, The Oral and the Written Gospel, 1983) relativisent la question des dépendances littéraires en mettant en avant la tradition orale comme matrice. Bauckham défend que les évangiles sont fondés sur des témoignages oculaires identifiables.

9. Les enjeux théologiques du problème synoptique

Le problème synoptique n'est pas une question purement érudite : il a des enjeux théologiques majeurs.

Pour l'autorité scripturaire : si Mt dépend de Mc, alors Mt n'est pas une œuvre originale d'apôtre oculaire, mais une réélaboration. Cette conclusion a longtemps été redoutée par les exégètes confessionnels, et c'est pour cette raison que la Commission Biblique Pontificale, dans son décret du 19 juin 1911, affirmait encore la priorité de Mt comme position obligatoire pour les exégètes catholiques. Cette position fut implicitement abandonnée avec Divino Afflante Spiritu (1943) puis explicitement avec Dei Verbum (1965) et l'Instruction de la PBC Sancta Mater Ecclesia (1964).

Pour la reconstitution du Jésus historique : si Mc est le plus ancien, c'est lui qui nous donne l'image la plus proche (mais non nécessairement immédiate) du Jésus historique. La quête du Jésus historique est ainsi dépendante des conclusions sur la question synoptique.

Pour la théologie des évangélistes : reconnaître la dépendance Mt/Lc envers Mc permet de dégager la théologie propre de chaque évangéliste comme rédacteur-théologien (Mt comme judéo-chrétien restructurant la Loi sous le Christ ; Lc comme historien du salut universel ; Mc comme théologien de la croix). C'est l'apport fondamental de la Redaktionsgeschichte.

Pour l'œcuménisme biblique : la communauté du problème synoptique (admis par catholiques, protestants, orthodoxes, depuis le concile Vatican II et les développements œcuméniques) constitue un terrain commun important — l'exégèse historico-critique n'est plus l'apanage du protestantisme libéral.

10. Tableau-synthèse comparatif des hypothèses

L'hypothèse des deux sources reste, malgré ses contestations, le paradigme dominant — mais comme tout paradigme dominant, il doit être tenu avec prudence et ouverture aux alternatives. Pour les besoins didactiques de la suite, on adoptera l'hypothèse des deux sources comme cadre de travail, en signalant les difficultés là où elles se présentent.

La source Q : reconstruction, théologie, débats

11. Naissance et reconstruction de l'hypothèse Q

L'hypothèse de l'existence d'une seconde source utilisée par Matthieu et Luc — la « source Q », de l'allemand Quelle, « source » — est née conjointement de l'hypothèse de la priorité de Marc. Si Mc explique le matériel commun aux trois synoptiques (triple tradition), il n'explique pas le matériel commun à Mt et Lc seulement (double tradition, environ 235 versets). Christian Hermann Weiße, dans Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet (1838), est le premier à parler explicitement de cette seconde source, qu'il décrit comme une « collection de paroles » (Spruchsammlung). Le terme « Q » est introduit par Johannes Weiß en 1890 dans un article sur l'eschatologie, puis popularisé par Wernle (Die synoptische Frage, 1899).

L'effort de reconstruction systématique de Q occupe l'exégèse depuis le début du XXᵉ siècle. Adolf von Harnack en propose une première reconstruction dans Sprüche und Reden Jesu (Leipzig, 1907). T.W. Manson, dans The Sayings of Jesus (London, 1937), donne une présentation classique en langue anglaise. La grande synthèse moderne est l'édition critique internationale Q dirigée par James M. Robinson, Paul Hoffmann et John S. Kloppenborg (The Critical Edition of Q, Leuven : Peeters / Minneapolis : Fortress, 2000), qui établit le texte grec hypothétique de Q ainsi qu'une concordance, avec traduction en anglais, allemand, français.

L'extension habituellement reconnue à Q comprend environ 4 500 mots grecs, soit l'équivalent de 8 chapitres modernes de la Bible. La reconstruction se fonde principalement sur les passages de la double tradition Mt/Lc où l'accord verbal est suffisamment serré pour postuler une source écrite commune. Voici les blocs majeurs habituellement reconnus :

Cette extension n'est pas universellement admise. Certains exégètes restent prudents sur les passages où l'accord verbal est ténu. D'autres défendent au contraire une extension plus large (incluant par exemple Q 16,18 sur le divorce, ou même un récit de Passion en Q). Le débat reste vivant.

12. La stratification de Q : Q1, Q2, Q3 (Kloppenborg)

L'un des développements les plus influents et les plus contestés de l'étude de Q est la thèse de stratification proposée par John S. Kloppenborg dans The Formation of Q : Trajectories in Ancient Wisdom Collections (Philadelphia : Fortress, 1987) et reprise dans Excavating Q : The History and Setting of the Sayings Gospel (Minneapolis : Fortress, 2000). Kloppenborg distingue trois strates rédactionnelles successives dans Q :

Q1 : la strate sapientielle (premier niveau, le plus ancien). Cette strate contient des paroles sapientielles, des appels à la suite radicale de Jésus, des instructions à la mission. Exemples : les béatitudes (Q 6,20-23) ; la double tradition sur l'amour des ennemis (Q 6,27-36) ; le souci du quotidien (Q 12,22-31) ; le Pater (Q 11,2-4). Ce niveau présente Jésus comme sage itinérant cynique-charismatique, inscrivant son enseignement dans la tradition de la sagesse israélite (Proverbes, Siracide). C'est ce niveau qui a inspiré la lecture « cynique » du Jésus historique par Burton Mack (The Lost Gospel : The Book of Q and Christian Origins, 1993) et Leif Vaage.

Q2 : la strate prophétique-apocalyptique (niveau intermédiaire). Cette strate est marquée par les annonces de jugement contre la « génération impie », les malédictions contre les villes (Q 10,13-15 : Chorazin, Bethsaïda, Capharnaüm), les controverses (Q 11,14-26 sur Béelzéboul), les paroles sur le Fils de l'Homme à venir (Q 17,23-30 ; 12,40 ; 12,8-10). Le Jésus de Q2 est un prophète eschatologique qui annonce le jugement imminent.

Q3 : la strate biographique-narrative (dernier niveau). Cette strate ajoute des éléments narratifs et biographiques : les tentations au désert (Q 4,1-13), le centurion de Capharnaüm (Q 7,1-10), le Sermon inaugural (Q 6,20-49 dans sa forme finale). Elle représente une « biographisation » progressive de la collection sapientielle initiale.

Cette stratification, bien que largement adoptée dans le monde académique nord-américain (notamment à Toronto et au Claremont Institute for Antiquity and Christianity), reste contestée. Critiques principales : (1) Kloppenborg n'a pas de critères suffisamment objectifs pour distinguer les strates ; (2) les strates pourraient refléter des genres de paroles plutôt que des étapes rédactionnelles ; (3) la thèse présuppose une évolution sapientiel → apocalyptique, alors que les éléments apocalyptiques pourraient être primitifs (rappel : Albert Schweitzer faisait dériver le christianisme primitif de l'apocalyptique juive). Des exégètes comme Marc Goodacre, Christopher Tuckett (Q and the History of Early Christianity, 1996), Paul Hoffmann (Studien zur Theologie der Logienquelle, 1972) restent plus prudents.

13. La théologie de Q

Si la reconstruction de Q est plausible, alors Q présente plusieurs traits théologiques distinctifs :

(a) Une christologie de Sagesse et de Fils de l'Homme. Jésus parle au nom de la Sagesse divine (Q 11,49 : « C'est pourquoi la Sagesse de Dieu a dit : Je leur enverrai des prophètes et des apôtres »). Il est aussi le Fils de l'Homme à venir (Q 12,40 ; 17,24.26 ; etc.). La christologie de Q est ainsi prophétique et eschatologique, sans être nécessairement « élevée » au sens johannique (pas de pré-existence explicite, pas de divinité affirmée frontalement).

(b) Une eschatologie imminente. Le jugement est imminent : Jean-Baptiste annonce que « la cognée est déjà à la racine des arbres » (Q 3,9) ; Jésus annonce que « tout cela [le sang de tous les prophètes] sera redemandé à cette génération » (Q 11,51). Le Fils de l'Homme viendra de manière soudaine, comme l'éclair (Q 17,24).

(c) Une éthique radicale. Amour des ennemis (Q 6,27), abandon des biens (Q 12,22-34), rupture avec la famille (Q 14,26), suivi inconditionnel (Q 9,57-62). Cette éthique radicale a alimenté toutes les lectures « cynisantes » ou « anarchistes » du Jésus historique.

(d) Une critique du Temple et des autorités. Les malédictions contre les Pharisiens et les scribes (Q 11,39-52) sont parmi les plus violentes du NT. Q ne semble pas avoir d'attache particulière au Temple de Jérusalem.

(e) Une géographie galiléenne. Les villes mentionnées (Chorazin, Bethsaïda, Capharnaüm, Tyr, Sidon, Sodome) appartiennent à la Galilée et à ses régions périphériques. Q semble produit dans un milieu galiléen rural ou semi-urbain, distinct du milieu jérusalémite.

(f) L'absence (?) du récit de la Passion. C'est l'une des particularités les plus discutées : Q ne semble pas contenir de récit narratif de la Passion. Cela ne signifie pas nécessairement que la communauté Q ignorait la Passion (cf. les références implicites en Q 14,27 sur la croix), mais elle ne semble pas en faire le centre kérygmatique comme Paul ou Marc. Cette absence a alimenté les hypothèses sur la diversité des christianismes primitifs (cf. les travaux de Helmut Koester et de la « Berlin-Harvard school »).

14. La communauté de Q : essai de reconstitution sociologique

Gerd Theissen (Wanderradikalismus : Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum, 1973) et après lui de nombreux exégètes ont tenté de reconstituer la sociologie de la « communauté de Q ». Caractéristiques généralement attribuées :

• Une mission itinérante de prédicateurs charismatiques, sans patrimoine, vivant de l'hospitalité (Q 10,2-16).
• Des communautés sédentaires de soutien (les « hôtes » de Q 10,5-7).
• Un milieu rural galiléen, principalement judéo-chrétien.
• Une tension persistante avec les autorités juives officielles (controverses, exclusion).
• Une conscience prophétique forte : les membres de la communauté de Q se voient comme les héritiers des prophètes persécutés (Q 6,22-23 : « réjouissez-vous, car votre récompense est grande dans les cieux ; c'est ainsi qu'ils ont persécuté les prophètes qui ont été avant vous »).

Cette reconstruction reste très spéculative. Des critiques sérieuses ont été formulées, notamment par Christopher Tuckett (qui doute qu'on puisse identifier une « communauté » distincte derrière Q) et par James D.G. Dunn (qui rappelle que l'oralité reste sans doute la matrice primaire et que Q peut n'être qu'une compilation rédactionnelle tardive).

15. Q et l'Évangile de Thomas : un genre commun

L'Évangile selon Thomas, découvert en 1945 à Nag Hammadi (NHC II,2) et publié en 1956, est une collection de 114 logia attribués à Jésus, sans cadre narratif. Le genre formel — collection de paroles sans récit — est frappant analogue au genre de Q tel qu'il est reconstitué. Helmut Koester (Introduction to the New Testament, vol. 2, 1982 ; Ancient Christian Gospels, 1990) a argumenté que Thomas et Q appartiennent à une trajectoire commune de « gospels of sayings » distincte de la trajectoire narrative qui aboutit à Marc et aux synoptiques. Cette thèse, défendue notamment à Harvard et au Westar Institute (Jesus Seminar), a été contestée par d'autres (notamment N.T. Wright, qui souligne que Thomas est un texte tardif et gnostique sans rapport direct avec Q).

Néanmoins, l'existence même de Thomas comme évangile-collection-de-paroles renforce la plausibilité formelle de Q : un tel genre existait bien dans le christianisme primitif. Et la comparaison Q-Thomas alimente les débats sur la christologie de Sagesse, sur l'attente eschatologique vs intériorisée, sur les rapports entre tradition orale et écrite.

16. Synthèse : que faut-il penser de Q ?

La majorité des exégètes en activité dans les institutions universitaires (Strasbourg, Lausanne, Tübingen, Heidelberg, IPT Paris-Montpellier, Cambridge, Oxford, Princeton Theological Seminary, Yale Divinity, Harvard Divinity, Catholic Institute of Paris, Pontifical Biblical Institute of Rome) défendent l'existence de Q comme source écrite de la double tradition. Cette position n'est pas un dogme mais une hypothèse de travail à la robustesse argumentative considérable. Elle permet de comprendre le matériel commun à Mt et Lc absent de Mc, d'identifier des traits théologiques cohérents, et de situer un milieu socio-religieux particulier (galiléen, judéo-chrétien charismatique).

La minorité Farrer-Goulder-Goodacre, qui élimine Q au profit d'une dépendance directe de Lc envers Mt, présente des arguments dignes d'attention — en particulier sur les minor agreements Mt-Lc contre Mc que l'hypothèse des deux sources peine à expliquer. Mais elle se heurte à la difficulté inverse : pourquoi Luc aurait-il dispersé le matériel de Mt (notamment le Sermon sur la Montagne) de manière apparemment aléatoire dans son évangile ? Cette « réorganisation » de Mt par Lc reste l'argument central contre Farrer-Goulder.

Pour les besoins didactiques de la suite, on adoptera l'hypothèse des deux sources comme cadre de travail. On reviendra ponctuellement, dans l'étude de chaque évangile, sur les minor agreements et sur les difficultés que pose Q.

Le judaïsme du Second Temple : contexte historique des évangiles

On ne peut comprendre Jésus, ses disciples, ses paroles, ses actes, ni la rédaction des évangiles, sans connaître le judaïsme du Second Temple — c'est-à-dire le judaïsme qui s'est constitué depuis le retour de l'exil babylonien (538 av. J.-C.) jusqu'à la destruction du Second Temple par les Romains (70 ap. J.-C.) et la révolte de Bar Kokhba (132-135 ap. J.-C.). Cette période de six siècles est marquée par une diversité religieuse, politique, sociale et littéraire considérable. Jésus est un Juif galiléen du Iᵉ siècle ; ses paroles s'inscrivent dans des débats juifs internes ; ses actes se déroulent dans des institutions juives ; sa mort résulte de la collision entre une tradition juive et l'occupation romaine. Cette section présente le cadre indispensable à toute exégèse rigoureuse des évangiles.

137. Chronologie politique du Second Temple

La période du Second Temple peut être structurée en plusieurs grandes phases :

Le ministère de Jésus se situe entre 28 et 33 ap. J.-C., sous Tibère (empereur 14-37), avec Ponce Pilate préfet de Judée (26-36), Hérode Antipas tétrarque de Galilée (4 av.-39 ap.), Caïphe grand-prêtre (18-36/37). Les évangiles sont rédigés ensuite : Mc avant ou pendant la guerre (65-75), Mt et Lc après (80-95), Jn entre 90 et 110. La destruction du Temple en 70 ap. est l'événement traumatique qui plane sur la rédaction de tous les évangiles.

138. Les sectes du judaïsme du Iᵉ siècle

Flavius Josèphe (Bellum Judaicum II.119-166 ; Antiquitates Judaicae XIII.171-173 ; XVIII.11-25) présente quatre « écoles philosophiques » (haireseis) juives : pharisiens, sadducéens, esséniens, et « quatrième philosophie » (= zélotes). Cette présentation est schématique mais utile.

(a) Les pharisiens (perushim, « les séparés »)

Mouvement populaire issu du Iᵉ siècle av. J.-C. (peut-être des hasidim ou « pieux » de l'époque maccabéenne). Caractéristiques :

• Autorité double : la Loi écrite (Torah she-bikhtav, Pentateuque) et la Loi orale (Torah she-be'al-peh) transmise depuis Moïse au Sinaï selon la Mishnah Avot 1,1. Cette tradition orale aboutira à la Mishnah (ca. 200 ap.), puis aux deux Talmuds (Jérusalem ca. 400, Babylone ca. 500-600).
• Croyances doctrinales (cf. Josèphe, Bell. II.162-163) : résurrection des morts, immortalité de l'âme, anges et démons, providence divine combinée au libre arbitre humain. Cette doctrine de la résurrection est centrale dans le NT (Ac 23,6-8 : Paul exploite cette croyance pour diviser pharisiens et sadducéens du Sanhédrin).
• Pratiques : observance scrupuleuse de la Loi (lois alimentaires, pureté rituelle, sabbat), dîmes étendues, prières quotidiennes, étude assidue.
• Sociologie : laïcs principalement, parfois scribes (grammateis). Pouvoir d'influence sur le peuple supérieur à leur nombre absolu (estimé à 6 000 selon Josèphe Ant. XVII.42).
• Représentation évangélique : les pharisiens sont les opposants principaux de Jésus dans les synoptiques. Mais cette représentation est polémique et reflète probablement la situation post-70, après laquelle le pharisaïsme jamniote devient la principale autorité juive en concurrence avec les chrétiens. Le Jésus historique partage probablement beaucoup avec eux : croyance à la résurrection, exigences éthiques fortes, lecture étendue de la Torah. La phrase polémique de Mt 23 reflète plus probablement la querelle communautaire post-70 que l'attitude de Jésus historique.
• Personnages : Hillel (ca. 70 av.-10 ap., école libérale) et Shammaï (ca. 50 av.-30 ap., école stricte) ; Gamaliel l'Ancien (Ac 5,34-39 ; 22,3) ; Yohanan ben Zakkai (fondateur de Yavné après 70).

(b) Les sadducéens (tsedoqim, peut-être de Sadoq, grand-prêtre davidique)

Aristocratie sacerdotale et laïque, liée au Temple. Caractéristiques :

• Autorité unique : la Loi écrite seule (Pentateuque). Rejet de la Loi orale pharisienne et des Écrits ultérieurs.
• Croyances (cf. Mc 12,18 ; Mt 22,23 ; Lc 20,27 ; Ac 23,8) : pas de résurrection ; pas d'anges ni d'esprits ; libre arbitre humain sans providence directe ; pas d'immortalité de l'âme.
• Sociologie : aristocratie sacerdotale (grandes familles de prêtres : Bohetus, Ananus, Caïphe, Phiabi), grands propriétaires terriens, marchands du Temple. Très liés au pouvoir politique.
• Politique : collaborateurs avec le pouvoir occupant (séleucide, hérodien, romain) — politique de realpolitik visant à préserver le Temple. Position politiquement modérée mais théologiquement conservatrice.
• Dans les évangiles : Caïphe (grand-prêtre 18-36/37 ap., Mt 26,57 ; Jn 11,49-53 ; 18,13-14.24) est sadducéen, ainsi que la famille d'Anne (beau-père de Caïphe, Lc 3,2 ; Ac 4,6). La controverse avec les sadducéens sur la résurrection (Mc 12,18-27) montre Jésus s'opposant explicitement à eux.
• Disparition : avec la destruction du Temple en 70, le sadducéisme perd sa raison d'être et disparaît. Le pharisaïsme reste seul majoritaire — d'où la concentration sur les pharisiens dans le judaïsme rabbinique post-70.

(c) Les esséniens

Mouvement ascétique communautaire, connu par Flavius Josèphe (Bell. II.119-161), Philon d'Alexandrie (Quod omnis probus liber sit) et Pline l'Ancien (NH V.17.4). Identification avec la communauté de Qumrân probable mais discutée. Caractéristiques :

• Sociologie : environ 4 000 membres selon Josèphe, répartis dans plusieurs communautés en Palestine, dont la plus connue à Qumrân (sur la rive ouest de la mer Morte).
• Pratiques : vie communautaire (mise en commun des biens, partage des repas), pureté rituelle stricte (ablutions quotidiennes, vêtements blancs), célibat (pour certaines communautés), exclusion volontaire du Temple jérusalémite jugé impur, conservation et copie de manuscrits sacrés.
• Doctrine : dualisme cosmologique (lumière vs ténèbres, Esprit de vérité vs Esprit de perversion) ; eschatologie imminente ; attente de deux Messies (sacerdotal d'Aaron et royal d'Israël) ; calendrier solaire (364 jours) distinct du calendrier lunaire officiel.
• Bibliothèque de Qumrân : voir § 142 infra.
• Rapports avec Jésus et Jean-Baptiste : pas d'évidence directe que Jésus ou Jean aient été esséniens. Mais plusieurs convergences thématiques (eschatologie, pureté, communautarisme, ascétisme baptiste pour Jean). Hypothèse minoritaire mais sérieuse : Jean-Baptiste ancien essénien dissident (Brownlee, Allegro). Pour Jésus : le rejet de la pureté rituelle stricte (Mc 7) le distingue nettement des esséniens.

(d) Les zélotes et sicaires (« quatrième philosophie » de Josèphe)

Mouvement politico-religieux radical, défendant la souveraineté divine exclusive d'Israël et le refus de payer tribut à César. Fondé selon Josèphe par Judas le Galiléen (en 6 ap., lors du recensement de Quirinius — événement mentionné en Lc 2,2 et Ac 5,37). Caractéristiques :

• Idéologie : zèle pour la Torah et pour Dieu seul comme souverain (référence à Phinéas, Nb 25 ; aux Maccabées). Le tribut à César est idolâtrie.
• Pratiques : guérilla anti-romaine, assassinats ciblés (« sicaires » du latin sica, poignard court).
• Rôle dans la guerre 66-74 : déclencheurs et acteurs majeurs de la révolte ; tiennent Massada jusqu'en 74.
• Rapports avec Jésus : un de ses disciples est appelé « Simon le Zélote » (Lc 6,15 ; Ac 1,13) ou « Simon le Cananéen » (Mc 3,18 ; Mt 10,4, transcription de l'araméen qanaï, zélote). Cela suggère que Jésus a accueilli au moins un sympathisant du mouvement. La question du tribut à César (Mc 12,13-17 ; Mt 22,15-22 ; Lc 20,20-26) est posée à Jésus par les pharisiens et hérodiens précisément parce qu'il s'agit d'un piège politique : la réponse de Jésus (« Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu ») évite à la fois la soumission collaboratrice et la révolte zélote. La thèse d'un Jésus zélote (S.G.F. Brandon, Jesus and the Zealots, 1967) est défendable mais minoritaire ; majorité des exégètes contemporains la rejettent.

À ces quatre sectes principales s'ajoutent d'autres groupes : les Samaritains (population du nord centrée autour du mont Garizim, héritière du royaume du nord ; tient sa propre Torah samaritaine sans les Prophètes ni les Écrits ; relations exécrables avec les Juifs jérusalémites — cf. Jn 4 et la samaritaine) ; les Hérodiens (mentionnés dans les évangiles, Mc 3,6 ; 12,13 ; Mt 22,16 — probablement parti politique soutenant la dynastie hérodienne) ; les disciples de Jean-Baptiste (mouvement baptiste autonome, dont certains rejoignent Jésus, d'autres continuent indépendamment ; survivants attestés à Éphèse en Ac 19,1-7 et probablement à l'origine des mandéens de Mésopotamie).

139. Le Temple de Jérusalem au Iᵉ siècle

Le Temple est l'institution centrale du judaïsme du Second Temple. Hérode le Grand entreprend en 20 av. J.-C. une reconstruction monumentale (achevée seulement en 64 ap. J.-C., six ans avant sa destruction), qui en fait l'un des édifices religieux les plus impressionnants du monde antique. Les évangiles supposent constamment ce cadre.

Structure architecturale :

• Mont du Temple (Har ha-Bayit) : esplanade artificielle d'environ 144 000 m² (485 × 285 m), construite par Hérode en agrandissant le mont Moriah originel. Soutenue par d'énormes murs de soutènement, dont le mur occidental (« mur des Lamentations ») est aujourd'hui le plus précieux vestige du judaïsme.
• Parvis des Gentils : grande esplanade extérieure, accessible à tous. C'est là que se trouvent les changeurs et marchands d'animaux pour les sacrifices — espace que Jésus « purifie » en Mc 11,15-19 et parallèles.
• Soreg : barrière séparant le parvis des Gentils du sanctuaire intérieur, avec inscription en grec et en latin avertissant les non-Juifs de ne pas franchir sous peine de mort. Deux exemplaires de cette inscription ont été retrouvés (1871 et 1936) : « Aucun étranger ne doit pénétrer à l'intérieur de la barrière et du mur d'enceinte autour du sanctuaire. Quiconque y serait pris, à lui-même sera la cause de sa mort qui s'ensuivra. »
• Parvis des Femmes : accessible aux femmes juives.
• Parvis d'Israël : accessible aux hommes juifs.
• Parvis des prêtres : autour de l'autel des holocaustes.
• Sanctuaire (hekhal) : édifice central avec le saint (autel des parfums, table des pains de proposition, candélabre à sept branches) et derrière le rideau, le Saint des Saints (devir) vide depuis l'exil (sans Arche d'Alliance, perdue depuis 587 av.).

Personnel sacerdotal :

• Grand-prêtre (kohen gadol) : sommet de la hiérarchie. Nomination par le pouvoir politique (séleucide, hérodien, romain) — donc politisée. Au temps de Jésus : famille de Hanan (Anne, beau-père de Caïphe, Lc 3,2 ; Jn 18,13) et Caïphe (18-36/37 ap.).
• Prêtres (kohanim) : descendants d'Aaron, organisés en 24 sections (mishmarot) servant tour à tour une semaine par section. Zacharie père de Jean-Baptiste appartient à la section d'Abia (Lc 1,5).
• Lévites : descendants de Lévi (non d'Aaron), assurent le chant liturgique, la garde, les fonctions auxiliaires.

Cycle liturgique : sacrifice quotidien tamid (matin et soir) ; sabbat avec sacrifices supplémentaires ; nouvelles lunes ; trois grandes fêtes de pèlerinage (Pâque, Pentecôte, Tabernacles) ; Yom Kippour ; Hanoukka ; Pourim.

Économie : le Temple est aussi une institution économique majeure. Dîmes obligatoires (10 % de la production agricole pour les lévites, plus diverses contributions) ; impôt du Temple (demi-sicle annuel pour tout Juif mâle adulte, Mc 12,41-44 ; Mt 17,24-27) ; offrandes ; vente d'animaux pour les sacrifices ; change des monnaies. Plus de 18 000 personnes employées au moment de la fin selon Josèphe.

140. Le Sanhédrin et la synagogue

Le Sanhédrin (du grec synedrion, conseil) est le grand conseil juif de Jérusalem. Composition : 71 membres selon la tradition (cf. Nb 11,16). Présidé par le grand-prêtre. Composé de chefs de famille sacerdotale (sadducéens majoritaires), d'anciens (notables laïcs), de scribes (souvent pharisiens). Compétences : juridiction religieuse et civile pour les Juifs ; ne dispose pas du ius gladii (droit d'exécution capitale) sous administration romaine — d'où le renvoi de Jésus à Pilate (Jn 18,31 : « il ne nous est pas permis de mettre quelqu'un à mort »). Procès de Jésus selon Mc 14,53-65 et parallèles. Cf. la Mishnah Sanhedrin, traité rédigé ca. 200 mais reflétant parfois une procédure idéale plus tardive.

La synagogue (synagōgē, « assemblée ») est l'institution juive locale, en dehors du Temple. Origines probablement à l'exil babylonien (VIᵉ s. av. J.-C.) ou à l'époque persane. Présente dans toutes les communautés juives de Palestine et de la diaspora. Fonctions multiples :

• Culte sabbatique : lecture de la Torah (parashot, section hebdomadaire) et des Prophètes (haftarah), prière, sermon, bénédiction.
• Étude (beit ha-midrash) : école de Torah, débats halakhiques.
• Administration communautaire : conseil des anciens, juridiction locale, charité, hospitalité.

Les évangiles attestent à plusieurs reprises l'activité de Jésus dans les synagogues (Lc 4,16-30 à Nazareth, Mc 1,21-28 à Capharnaüm, Mc 6,1-6 à Nazareth, etc.). Le procès devant la synagogue (Mt 10,17 ; 23,34) est une procédure normale ; l'exclusion (aposynagōgos, Jn 9,22 ; 12,42 ; 16,2) est attestée pour les chrétiens à partir des années 80-90 (peut-être en lien avec la birkat ha-minim introduite à Yavné).

Archéologie : plusieurs synagogues du Iᵉ siècle ont été identifiées par les fouilles. La synagogue de Magdala (découverte en 2009, en cours de fouille) est la première synagogue du Iᵉ siècle complètement excavée en Galilée — avec sa fameuse « pierre de Magdala » sculptée d'une menorah et symboles du Temple. La synagogue de Gamla (Golan), de Hérodion, de Massada, et la synagogue ancienne sous celle byzantine de Capharnaüm, sont d'autres exemples du Iᵉ siècle.

141. La Septante (LXX) et la littérature juive hellénistique

La Septante (LXX, du latin Septuaginta, « soixante-dix », par référence légendaire aux 70 ou 72 traducteurs) est la traduction grecque de la Bible hébraïque entreprise à Alexandrie à partir du IIIᵉ siècle av. J.-C. Le Pentateuque est traduit vers 280 av. (selon la Lettre d'Aristée) ; les autres livres successivement jusqu'au Iᵉ s. av. La LXX est la Bible des Juifs hellénophones de l'Antiquité et des premiers chrétiens — c'est elle que cite Paul, c'est elle que citent les évangiles dans la plupart des cas, c'est elle qui a fourni la matrice théologique du vocabulaire chrétien primitif.

La LXX présente plusieurs différences notables avec le texte hébreu massorétique (TM, fixé entre le VIIᵉ et le Xᵉ siècle ap. J.-C. par les massorètes de Tibériade) :

• Canon plus large : la LXX contient des livres deutéro-canoniques absents du TM (Tobie, Judith, 1-2 Maccabées, Sagesse de Salomon, Siracide/Ben Sira, Baruch). Ces livres seront acceptés comme canoniques par l'Église catholique (Trente 1546) et orthodoxe, mais rejetés comme apocryphes par la Réforme protestante (Luther les place en appendice ; les confessions réformées les excluent du canon).
• Variantes textuelles : par exemple Is 7,14 — TM 'almah (« jeune femme ») / LXX parthenos (« vierge »). C'est la variante LXX que cite Mt 1,23 pour appliquer à Marie. Cf. débat philologique sur 'almah/parthenos qui structure la mariologie.
• Ordre des livres : LXX organise selon les genres (Pentateuque, livres historiques, livres poétiques, prophètes) ; TM selon trois divisions (Torah, Nevi'im Prophètes, Ketuvim Écrits).

L'usage massif de la LXX par les évangélistes pose plusieurs questions exégétiques majeures : (a) quand un évangéliste cite l'AT, on doit comparer la citation avec la LXX et le TM pour comprendre quelle version il utilise (souvent LXX, parfois TM, parfois une forme intermédiaire ou un targum) ; (b) certaines lectures messianiques (Is 7,14 ; Ps 8,3 selon LXX) sont possibles seulement à partir de la LXX, ce qui éclaire la créativité interprétative des premiers chrétiens.

À côté de la LXX, la littérature juive hellénistique englobe : Philon d'Alexandrie (ca. 20 av.-50 ap.) — quelque 50 traités préservés combinant exégèse allégorique de l'AT et philosophie platonisante ; Flavius Josèphe (37-100 ap.) — historien juif rallié aux Romains après 70, auteur de La guerre des Juifs, Antiquités juives, Contre Apion, Autobiographie ; les Pseudépigraphes (1 Hénoch, Jubilés, 2 Baruch, 4 Esdras, Testaments des Douze Patriarches, Lettre d'Aristée, etc.) — corpus pseudo-épigraphique juif des IIIᵉ av. au IIᵉ ap.

142. Les manuscrits de la mer Morte (Qumrân)

Découverts entre 1947 et 1956 dans onze grottes près de Qumrân (rive ouest de la mer Morte), les manuscrits de la mer Morte constituent la plus grande découverte archéologique pour la connaissance du judaïsme du Second Temple. Plus de 900 manuscrits différents (pour la plupart fragmentaires) datés entre le IIIᵉ siècle av. J.-C. et le Iᵉ siècle ap. J.-C., couvrant trois grands types de textes :

(a) Textes bibliques : environ 230 manuscrits bibliques, attestant pratiquement tous les livres de l'AT sauf Esther. Importance majeure : reculer de mille ans la documentation textuelle hébraïque (jusqu'à Qumrân, le manuscrit hébreu le plus ancien était le Codex de Leningrad de 1008 ap.). Découvertes : (i) le texte massorétique est globalement très stable depuis le Iᵉ s. av. ; (ii) mais une pluralité textuelle existait (TM, LXX-Vorlage, texte samaritain, formes intermédiaires) ; (iii) le grand rouleau d'Isaïe (1QIsa^a) est presque complet, daté ca. 125 av. — le manuscrit biblique le mieux préservé de l'Antiquité.

(b) Textes parabibliques et pseudépigraphes : versions araméennes de 1 Hénoch (datant du IIIᵉ-IIᵉ s. av.), Jubilés, Apocryphon de la Genèse, Pseudo-Daniel, Testaments des Douze Patriarches, etc. Ces textes prouvent que la pseudépigraphie juive est antérieure au christianisme et constitue un arrière-plan direct des évangiles.

(c) Textes proprement essénio-qumraniens : règles communautaires (Règle de la Communauté 1QS, Règle de la Congrégation 1QSa, Document de Damas CD), pesharim (commentaires actualisants des prophètes), hymnes (Hodayot 1QH), rouleau de la Guerre (1QM), Rouleau du Temple (11Q19), MMT (4QMMT, lettre halakhique), Mélkisedeq (11Q13), etc.

Apports majeurs pour l'étude des évangiles :

• Attestation d'une communauté juive eschatologique-apocalyptique stricte, avec dualisme cosmologique (lumière/ténèbres, Esprit de vérité/Esprit de perversion — vocabulaire qu'on retrouve presque tel quel chez Jean).
• Doctrine de deux Messies (l'un sacerdotal, l'autre royal), à comparer avec la christologie chrétienne synthétique.
• Pratique de bains rituels (miqvaot) qui éclaire le baptême de Jean.
• Lecture pesher (actualisante) des prophètes : « ce que dit le prophète X s'accomplit aujourd'hui ». Cette herméneutique est très proche de celle des évangiles (cf. la formule « afin que s'accomplît » chez Mt).
• Repas communautaire eschatologique anticipant la venue du Messie — à comparer avec la Cène et l'eucharistie chrétienne.
• Communauté « nouvelle alliance » : terme exact berit hadashah (Jr 31,31) appliqué par la communauté à elle-même — vocabulaire central du NT (Mc 14,24 ; Lc 22,20 ; 1 Co 11,25 ; 2 Co 3,6 ; He 8,8-13).

Édition critique : J.A. Fitzmyer, F. García Martínez, J.H. Charlesworth (éds.), Discoveries in the Judaean Desert, 40 vol. (Oxford : Clarendon Press, 1955-2011) ; trad. fr. de référence : F. García Martínez, Textes de Qumran, Cerf 1997 ; édition trilingue : J.H. Charlesworth (dir.), The Dead Sea Scrolls : Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, 10 vol., Tübingen : Mohr Siebeck / Westminster John Knox, 1994-2011.

143. Apocalyptique juive et eschatologie messianique

L'apocalyptique juive est un courant littéraire et théologique qui se développe à partir du IIIᵉ siècle av. J.-C., en réponse aux crises politico-religieuses (persécution séleucide, occupation romaine). Caractéristiques :

• Révélation cachée (apokalypsis en grec, galut en hébreu) : Dieu dévoile à un voyant les secrets de l'histoire et de la fin des temps.
• Dualisme historique : opposition entre ce monde-ci (mauvais, soumis à Satan et aux puissances) et le monde à venir (bon, sous la souveraineté divine pleinement manifestée).
• Periodisation : l'histoire suit un plan divin segmenté (semaines de Daniel, sept âges du monde, etc.) culminant dans la fin imminente.
• Personnages célestes : anges (Michel, Gabriel, Raphaël, Uriel), démons, Fils de l'Homme (Daniel 7), Messie.
• Jugement et résurrection : résurrection des justes (et parfois des méchants), jugement universel, monde renouvelé.

Textes apocalyptiques principaux :

• Daniel (IIᵉ s. av., en réponse à la persécution d'Antiochos IV). Vision du Fils de l'Homme (Dn 7,13-14) — texte fondamental pour la christologie évangélique.
• 1 Hénoch (corpus composé entre le IIIᵉ av. et le Iᵉ ap.) : Livre des Veilleurs (1-36), Livre des Paraboles (37-71, où apparaît un « Fils de l'Homme » céleste pré-existant), Livre Astronomique (72-82), Livre des Songes (83-90), Lettre d'Hénoch (91-104). Cité explicitement en Jude 14-15.
• Jubilés (IIᵉ s. av.) : réécriture de Gn-Ex selon le calendrier solaire, attribuant chaque événement à une « semaine » et « jubilé ».
• 2 Baruch, 4 Esdras (= 2 Esdras 3-14 dans certaines numérotations) : composés après 70, méditations sur la destruction du Temple, attente du Messie et de la résurrection.
• Apocalypse de Sophonie, Testament d'Abraham, 3 Baruch, Vie d'Adam et Ève, Joseph et Asénath : textes apocalyptiques juifs ou judéo-chrétiens.

L'apocalyptique juive est l'arrière-plan direct d'éléments centraux des évangiles : (a) la prédication eschatologique de Jésus (Royaume imminent) ; (b) le titre de Fils de l'Homme (Dn 7 ; 1 Hen Paraboles) ; (c) le discours apocalyptique synoptique (Mc 13 ; Mt 24-25 ; Lc 21) ; (d) la résurrection des morts (Dn 12) ; (e) le jugement final (Mt 25,31-46) ; (f) l'Apocalypse johannique. Schweitzer (Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906) avait raison de souligner l'enracinement apocalyptique fondamental du christianisme primitif.

144. La Mishnah, la Tosefta et les Talmuds

Bien que rédigée après le Iᵉ siècle, la littérature rabbinique reflète des traditions remontant à la période du Second Temple et constitue une source précieuse pour l'arrière-plan des évangiles. Il faut user de prudence chronologique : ce qui est attesté chez les rabbins du IIᵉ-VIᵉ siècle peut, mais ne doit pas, refléter des pratiques du Iᵉ siècle.

(a) La Mishnah (« répétition », ce qui est appris par cœur). Rédaction finale par Rabbi Yehouda ha-Nassi vers 200-220 ap. à Sepphoris, en Galilée. Codification de la Loi orale pharisienne en six grands ordres (Sedarim) divisés en 63 traités (Massekhtot) :

• Zera'im (Semences) : lois agricoles, dîmes, prières, bénédictions.
• Mo'ed (Fêtes) : sabbat, Pâque, Yom Kippour, Soukkot, etc.
• Nashim (Femmes) : mariage, divorce, lévirat.
• Nezikin (Dommages) : droit civil et pénal.
• Kodashim (Choses sacrées) : sacrifices au Temple.
• Tohorot (Puretés) : impureté rituelle.

Plusieurs traités sont directement pertinents pour les évangiles : Berakhot (bénédictions, prières quotidiennes), Shabbat et Eruvin (Sabbat), Pesachim (Pâque), Yoma (Yom Kippour), Sukkah (Tabernacles), Sanhedrin (procédures judiciaires), Avot (« Pères » : sentences sapientielles des rabbins).

(b) La Tosefta (« addition »). Compilation contemporaine ou légèrement postérieure à la Mishnah, contenant des traditions rabbiniques complémentaires.

(c) Les Talmuds. Commentaires et discussions sur la Mishnah :

• Talmud de Jérusalem (ou de Palestine, Yerushalmi). Compilé vers 380-400 ap. en Galilée (Tibériade). Plus bref, en hébreu et araméen palestinien.
• Talmud de Babylone (Bavli). Compilé vers 500-600 ap. en Babylonie (académies de Sura, Pumbedita, Nehardea). Beaucoup plus volumineux et influent. En hébreu et araméen babylonien. Contient quelques mentions de Jésus (« Yeshu ha-Notsri ») : Sanhedrin 43a (procès et pendaison à la veille de Pâque, accusations de magie), Gittin 56b-57a (mentions controversées). Datation tardive et caractère légendaire-polémique de ces mentions limitent leur valeur historique.

Méthodologiquement, on parle de « littérature talmudique » pour désigner Mishnah + Tosefta + Talmuds + midrashim. Cette littérature offre des parallèles culturels précieux pour les évangiles, mais doit être utilisée critiquement : ne pas projeter les rabbins de Yavné, Sepphoris ou Babylone sur les pharisiens du Iᵉ siècle.

Ouvrages de référence : H.L. Strack & G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, 9ᵉ éd. (München : Beck, 2011) ; J. Neusner, The Mishnah : A New Translation (Yale UP, 1988) ; J. Neusner et al., The Talmud of the Land of Israel (35 vol., Chicago, 1982-1994) ; The Babylonian Talmud (Soncino Press 1935-1948, ArtScroll Schottenstein Edition 1990-2005 ; édition Steinsaltz 1965-2010 ; édition Adin Steinsaltz Koren 2012-2017).

145. Le midrash : herméneutique rabbinique

Le midrash (de la racine drsh, « chercher, interpréter ») désigne à la fois la méthode et le corpus de l'interprétation rabbinique de la Bible. Deux grandes catégories :

• Midrash halakhique : interprétation des passages légaux du Pentateuque pour en tirer des règles pratiques (halakha). Œuvres : Mekhilta (sur Exode), Sifra (sur Lévitique), Sifre (sur Nombres et Deutéronome).
• Midrash haggadique : interprétation narrative, théologique, paraénétique des Écritures. Œuvres : Bereshit Rabba (Genèse, IVᵉ s.), Shemot Rabba (Exode), Wayyiqra Rabba (Lévitique), Devarim Rabba (Deutéronome), Eikha Rabba (Lamentations), Pesiqta de-Rab Kahana, etc.

Méthodes herméneutiques :

• Sept règles de Hillel (middot, milieu Iᵉ s. av.) : qal va-homer (a fortiori), gezerah shavah (analogie verbale), binyan av (construction d'une règle générale), kelal ufrat (général et particulier), kayotsei bo (analogie), davar ha-lamed me-inyano (sens par contexte).
• Treize règles de Rabbi Ismaël (début IIᵉ s.) : extension des règles de Hillel.
• PaRDeS (acronyme, « jardin/paradis ») : quatre sens — peshat (sens simple), remez (sens allusif), derash (sens haggadique), sod (sens mystique). Systématisé à l'époque médiévale (école d'Espagne, Rashi, Maïmonide, école kabbalistique).

Beaucoup d'arguments rabbiniques se retrouvent dans le NT. Exemples :

• Le qal va-homer (a fortiori) est utilisé par Jésus en Mt 6,30 (« Si Dieu revêt ainsi l'herbe des champs, à plus forte raison ne vous revêtira-t-il pas, gens de peu de foi ? ») ; Mt 7,11 ; Lc 12,28 ; Lc 13,15-16 ; Mc 12,26-27 (résurrection des morts inférée par a fortiori de Ex 3,6).
• La gezerah shavah (analogie verbale) est utilisée par Paul en Rm 4,3-25 (lien Gn 15,6 et Ps 32,1 par le terme commun « imputer »).
• L'exégèse pesher de Qumrân est très proche du midrash haggadique chrétien primitif (« ceci s'accomplit en Jésus »).

Comprendre la logique rabbinique-midrashique est essentiel pour lire correctement Mt et Jean qui multiplient les arguments d'Écriture à la manière rabbinique.

146. Les langues du judaïsme palestinien au Iᵉ siècle

Le judaïsme palestinien du Iᵉ siècle est trilingue, voire quadrilingue : hébreu (langue sacrée des Écritures, langue d'étude rabbinique, peu parlée couramment), araméen (langue de communication quotidienne en Palestine et dans tout le Proche-Orient), grec (langue de l'administration romaine, des affaires, du commerce ; langue dominante dans les villes hellénisées et la diaspora), latin (langue de l'administration militaire romaine, marginale).

Hébreu : continue d'être étudié et écrit (cf. la majorité des manuscrits de Qumrân en hébreu, les Lettres de Bar Kokhba). Hébreu mishnique (différent de l'hébreu biblique classique) est la langue de la Mishnah. La question disputée : Jésus parlait-il hébreu ? Probablement il pouvait lire l'hébreu de la Torah dans la synagogue (Lc 4,17) et tenir une discussion savante (Mc 12,24-27), mais sa langue maternelle était l'araméen.

Araméen : c'est la langue parlée de Jésus et de ses disciples. Les évangiles préservent plusieurs aramaïsmes : talitha qoumi (Mc 5,41), ephphata (Mc 7,34), abba (Mc 14,36), eli/eloi eli/eloi lema sabakhthani (Mc 15,34 ; Mt 27,46, paraphrase araméo-hébraïque du Ps 22,2), boanergès (Mc 3,17 « fils du tonnerre »), raboûni (Mc 10,51 ; Jn 20,16), maranatha (1 Co 16,22 « notre Seigneur vient » ou « viens, notre Seigneur »). Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie, vol. I (1971), a travaillé systématiquement la rétroversion araméenne des paroles de Jésus pour évaluer leur authenticité.

Grec : langue cultivée. Jésus a probablement été en contact avec le grec à Sepphoris (capitale herodienne de Galilée à 6 km de Nazareth, reconstruite par Hérode Antipas) et dans son commerce avec les païens (centurion, Syrophénicienne, Décapole). Il pouvait sans doute communiquer minimalement en grec, sans en être nécessairement un locuteur courant. Tous les évangiles sont rédigés en grec.

L'inscription trilingue de la croix (Jn 19,20 : « hébreu, romain, grec ») reflète exactement cette réalité linguistique de la Palestine du Iᵉ siècle.

147. Le calendrier juif et les fêtes

Le calendrier juif est lunaire-solaire : mois lunaires de 29 ou 30 jours, avec mois embolismique (Adar Sheni) intercalé périodiquement pour synchroniser avec l'année solaire. Mois : Nisan (mars-avril), Iyar, Sivan, Tammuz, Av, Eloul, Tishri (septembre-octobre), Heshvan, Kislev, Tevet, Shevat, Adar.

Les trois fêtes de pèlerinage (shalosh regalim, Dt 16,16) où les Juifs mâles adultes devaient monter à Jérusalem :

• Pesach (Pâque) et Hag ha-Matsot (Azymes) : 14-21 Nisan (mars-avril). Commémoration de la sortie d'Égypte. Repas pascal le soir du 14 (sacrifice de l'agneau pascal au Temple le 14, consommé dans la nuit qui ouvre le 15). Pèlerinage massif à Jérusalem (population multipliée par 3 ou 4 selon Josèphe). C'est à cette fête que Jésus est arrêté et exécuté.
• Shavouot (Pentecôte, Semaines) : 50 jours après Pâque (6 Sivan). Commémoration du don de la Loi au Sinaï. Pentecôte chrétienne : effusion de l'Esprit (Ac 2).
• Soukkot (Tabernacles, Cabanes) : 15-22 Tishri. Commémoration des cabanes du désert. Fête liturgiquement très riche (procession avec lulav et etrog, libations d'eau, illuminations). Jésus y monte selon Jn 7.

Autres fêtes :

• Rosh ha-Shanah (1-2 Tishri) : Nouvel An juif. Sonneries du shofar.
• Yom Kippour (10 Tishri) : Jour des Expiations. Jeûne, pénitence. Le grand-prêtre entre dans le Saint des Saints — l'unique fois de l'année — pour aspersion du sang sur le kapporet (cf. He 9,7-12 ; et 9,11-14 qui présente le Christ comme nouveau Grand-Prêtre).
• Hanoukka (25 Kislev - 2 Tevet, 8 jours) : Fête des Lumières / Dédicace. Commémoration de la purification du Temple par Judas Maccabée en 164 av. Mentionnée en Jn 10,22-23 (Jésus à Jérusalem « pour la fête de la Dédicace »).
• Pourim (14-15 Adar) : célébration de la délivrance par Esther. Lecture du livre d'Esther.
• Sabbat : du vendredi soir au samedi soir (coucher du soleil à coucher du soleil). Centre de la vie juive. Cessation de toute activité productive. Repas familial, prière à la synagogue.

Les évangiles supposent constamment ce calendrier liturgique. Plusieurs controverses de Jésus tournent autour du sabbat (Mc 2,23-3,6 ; Mt 12,1-14 ; Lc 6,1-11 ; Lc 13,10-17 ; 14,1-6 ; Jn 5 ; 9). Le ministère johannique est structuré par les pèlerinages (Pâque Jn 2,13 ; 6,4 ; 13,1 ; Tabernacles Jn 7 ; Dédicace Jn 10,22).

148. Pureté rituelle, lois alimentaires et halakha

Le judaïsme du Second Temple accorde une importance considérable à la pureté rituelle (taharah) opposée à l'impureté (tum'ah). Cette distinction concerne :

• Sources d'impureté : cadavres (impureté la plus grave), saignements (menstruations, post-partum), lèpre/maladies de peau (tsara'at), émissions séminales, certains animaux et leurs cadavres.
• Modes de transmission : contact direct, contact indirect (vêtements, ustensiles), parfois espace clos partagé avec une source d'impureté grave (corps mort).
• Purifications : bains rituels (miqvaot, plus de 800 ont été identifiés archéologiquement en Palestine), eau de la vache rousse pour purification du contact avec un cadavre (Nb 19), sacrifices au Temple.

Cette logique sous-tend de nombreuses péricopes évangéliques :

• Jésus touche les lépreux (Mc 1,40-45 et parallèles), au lieu d'être contaminé, il purifie — inversion radicale de la dynamique de l'impureté.
• L'hémorroïsse (Mc 5,25-34) : femme en impureté chronique de saignement (12 ans), qui ose toucher la frange du vêtement de Jésus.
• Toucher du cadavre de la fille de Jaïre (Mc 5,35-43).
• Controverse sur le « pur et l'impur » (Mc 7,1-23 ; Mt 15,1-20) : Jésus déplace la pureté du rituel extérieur vers l'intériorité morale (« ce n'est pas ce qui entre dans l'homme qui le souille... », commentaire rédactionnel de Mc 7,19 « Il déclarait ainsi pures toutes les nourritures »).
• Le bon Samaritain (Lc 10,29-37) : le prêtre et le lévite passent outre par crainte de l'impureté du cadavre potentiel ; le Samaritain s'en approche.

Les lois alimentaires (kashrut, cacherout) sont fondées sur Lv 11 et Dt 14 :

• Animaux purs : ruminants à sabots fendus (bœuf, mouton, chèvre, cerf...) ; poissons à nageoires et écailles ; oiseaux dont la liste positive précise (volailles, oiseaux non-rapaces).
• Animaux impurs : porc (sabot fendu mais non ruminant), chameau (ruminant mais non sabot fendu), lapin, reptiles, fruits de mer sans écailles, oiseaux de proie.
• Interdiction du sang (Lv 17,10-14) : viande casher après saignée rituelle.
• Interdiction de mélanger viande et lait (déduite de Ex 23,19 ; 34,26 ; Dt 14,21 « tu ne feras pas cuire le chevreau dans le lait de sa mère »).

Les évangiles montrent une tension entre Jésus et certaines règles alimentaires : Mc 7,19 (« il déclarait ainsi pures toutes les nourritures ») ; Ac 10 (vision de Pierre, ouverture aux païens) ; Ac 15 (concile de Jérusalem : maintien de quelques règles minimales pour les pagano-chrétiens — abstinence de viandes immolées aux idoles, du sang, des animaux étouffés, de l'impureté). Cette ouverture progressive a constitué une rupture historique majeure avec la pratique juive normative.

Le concept de halakha (de la racine hlk, « marcher ») désigne l'ensemble des règles pratiques de la vie juive, par opposition à la haggada (récit, théologie, méditation). Le ministère de Jésus est ponctué de débats halakhiques (sabbat, divorce, jeûne, impôt, mains lavées, dîmes). Ces débats sont des controverses juives internes — Jésus ne refuse pas la halakha mais propose une halakha alternative, plus radicale par certains aspects (mariage : Mc 10,2-12 ; loi du talion : Mt 5,38-42) et plus laxiste par d'autres (sabbat, pureté).

149. La diaspora juive au Iᵉ siècle

Au Iᵉ siècle ap. J.-C., environ 5 à 6 millions de Juifs vivent dans l'Empire romain (sur une population totale de 50 à 60 millions, soit 10 %), dont seulement 1 à 1,5 million en Palestine. La diaspora (diaspora, « dispersion ») est l'ensemble des communautés juives hors de Palestine.

Principaux centres de la diaspora :

• Babylonie (Mésopotamie sous parthe puis sassanide) : héritière de l'exil babylonien (587 av.). Communauté juive ancienne et nombreuse. Centre de la rédaction du Talmud babylonien.
• Égypte, particulièrement Alexandrie : peut-être 200 000 Juifs (Philon dit qu'ils occupent deux des cinq quartiers d'Alexandrie). Centre du judaïsme hellénistique (LXX, Philon). Synagogue monumentale détruite en 41 ap.
• Antioche de Syrie : importante communauté juive, terrain de la mission paulinienne aux païens.
• Asie Mineure : nombreuses communautés (Éphèse, Sardes, Pergame, Smyrne, Philadelphie, Laodicée, Hiérapolis). Réveil par la mission paulinienne.
• Grèce : Thessalonique, Bérée, Corinthe, Athènes (Ac 17).
• Rome : communauté juive ancienne (mention dès le IIᵉ s. av.). Expulsion par Claude vers 49 ap. (Suétone, Claudius 25 ; Ac 18,2). Synagogues multiples attestées par épigraphie.
• Afrique du Nord (Cyrénaïque) : Simon de Cyrène (Mc 15,21 et parallèles).

Caractéristiques de la diaspora :

• Langue : grec quasi-universellement, parfois latin à Rome.
• Bible : LXX (Septante).
• Institutions : synagogues, dont certaines (les theosebeis, « craignant Dieu » non circoncis) accueillent des sympathisants païens, terrain privilégié de la mission paulinienne et de l'ouverture du christianisme aux non-Juifs.
• Statut légal : religio licita (religion légale) sous Rome, avec privilèges (exemption du culte impérial, sabbat, dîme du Temple). Statut généralement maintenu après 70 (jusqu'à la révolte de Bar Kokhba) malgré la destruction du Temple.

L'expansion du christianisme au Iᵉ siècle utilise massivement les réseaux de la diaspora juive : Paul prêche systématiquement « d'abord aux Juifs, puis aux Grecs » (Rm 1,16) en commençant par les synagogues. Les premières communautés chrétiennes émergent à partir des « craignant Dieu » des synagogues hellénistiques.

150. Conclusion : Jésus dans le judaïsme du Iᵉ siècle

Cette présentation du contexte du Second Temple permet de mieux situer Jésus :

• Pleinement juif : Jésus n'a jamais quitté le judaïsme. Il est circoncis (Lc 2,21), monte au Temple (Lc 2,22.41-50 ; Mc 11–13 ; Jn 2,13 ; 7 ; 10), fréquente les synagogues (Mc 1,21 ; 6,2 ; Lc 4,16-30), prie au Temple (Lc 2,41-50), enseigne la Torah, respecte le Sabbat sans en abolir le principe, célèbre les fêtes.
• En débat avec les écoles : Jésus dialogue (souvent polémiquement) avec pharisiens et sadducéens, avec scribes et chefs des prêtres. Sa pratique le rapproche du pharisaïsme (croyance à la résurrection, dignité de la Torah, exigence éthique) mais il ajoute une dimension radicale propre.
• Prophète et thaumaturge : son rôle correspond aux figures juives du prophète eschatologique (Élie, Élisée) et du hasid charismatique (Honi ha-Me'aggel, Hanina ben Dosa).
• Messianisme reformulé : Jésus s'inscrit dans l'attente messianique mais en la transformant — Messie crucifié, accomplissant Is 53 et Dn 7 conjointement, dont la Royauté n'est pas politique au sens zélote.
• Galiléen : pas un Jérusalémite. Sa ministre s'exerce d'abord à la périphérie, parmi les pauvres ruraux, les fishermen du lac, les marginaux. Cette donnée sociologique est essentielle.

Ouvrages de référence pour le judaïsme du Second Temple : E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), rev. éd. en 3 vol. par G. Vermes, F. Millar, M. Goodman (Edinburgh : T&T Clark, 1973-1987) ; J.D.G. Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism, 2ᵉ éd. (London : SCM, 2006) ; E.P. Sanders, Judaism : Practice and Belief, 63 BCE – 66 CE (London : SCM, 1992) ; M. Hengel, Judaism and Hellenism (London : SCM, 1974) ; Lawrence H. Schiffman, From Text to Tradition : A History of Second Temple and Rabbinic Judaism (Hoboken : Ktav, 1991) ; James C. VanderKam, An Introduction to Early Judaism, 2ᵉ éd. (Grand Rapids : Eerdmans, 2022) ; Daniel R. Schwartz, Judaeans and Jews : Four Faces of Dichotomy in Ancient Jewish History (Toronto UP, 2014).

En français : S.C. Mimouni, Le judaïsme ancien du VIᵉ siècle avant notre ère au IIIᵉ siècle de notre ère, Nouvelle Clio (Paris : PUF, 2012) ; G. Dorival, M. Harl, O. Munnich, La Bible grecque des Septante (Cerf, 1988) ; F. García Martínez, Textes de Qumrân (Cerf, 1997) ; A. Paul, Et l'homme créa la Bible : d'Hérodote à Flavius Josèphe (Bayard, 2000) ; M. Hadas-Lebel, L'Hébreu : 3000 ans d'histoire (Albin Michel, 1992).

Le contexte gréco-romain : monde des évangiles

Le christianisme primitif émerge à l'intersection du judaïsme et du monde gréco-romain. Si les évangiles sont des œuvres juives par leur contenu, ils sont rédigés en grec, dans un environnement culturel hellénistique, et destinés à des communautés qui intègrent progressivement des non-Juifs. Cette section présente les principales structures du monde gréco-romain pertinentes pour la lecture des évangiles.

151. L'Empire romain au Iᵉ siècle

Au temps de Jésus, l'Empire romain s'étend des îles britanniques au Tigre, de la mer du Nord au Sahara. Sa population dépasse 50-60 millions d'habitants. Le système politique combine héritages républicains (Sénat, magistrats, comices) et nouveauté impériale (le Princeps).

Chronologie des empereurs du Iᵉ siècle :

Administration provinciale : L'Empire est divisé en provinces sénatoriales (anciennes, pacifiées, gouvernées par des proconsuls) et provinces impériales (frontalières, gouvernées par des légats impériaux). La Judée, après la déposition d'Archelaüs en 6 ap., devient province procuratorienne (puis préfecture, puis procuratorie). Le gouverneur réside à Césarée maritime, monte à Jérusalem pour les grandes fêtes (potentiellement explosives) à la tête d'un détachement militaire. Au temps de Jésus : Ponce Pilate (préfet 26-36 ap.), connu par : (i) les évangiles ; (ii) Josèphe, Bell. II.169-177 et Ant. XVIII.55-89 ; (iii) Philon, Legatio ad Gaium 299-305 ; (iv) Tacite, Ann. XV.44 ; (v) une inscription épigraphique retrouvée à Césarée en 1961 (la « Pilate Stone ») : « [...]S Tiberieum / [Po]ntius Pilatus / [Praef]ectus Iuda[ea]e ».

Système juridique : Le droit romain (ius civile pour les citoyens, ius gentium pour les non-citoyens) coexiste avec les droits locaux. Les Juifs, en tant que religio licita, bénéficient de privilèges (exemption du culte impérial, sabbat, dîme du Temple). La citoyenneté romaine (civitas Romana) confère des droits importants : appel à César, exemption de la flagellation et de la crucifixion (peines réservées aux esclaves et non-citoyens). Paul est citoyen romain (Ac 22,25-29 ; 25,11). Jésus, qui n'est pas citoyen, peut être crucifié.

152. La société impériale : strates, statuts, économie

La société romaine est extrêmement hiérarchisée, à la fois par naissance (status), par richesse (census), et par fonction (dignitas) :

• Ordre sénatorial : aristocratie au sommet. Quelques centaines de familles.
• Ordre équestre (equites) : élite seconde. Préfets, procurateurs, banquiers, grands commerçants.
• Décurions et notables locaux : élites municipales des cités.
• Plèbe libre (plebs) : majorité des hommes libres. Artisans, commerçants, paysans propriétaires, soldats.
• Affranchis (liberti) : anciens esclaves libérés, statut juridiquement particulier.
• Esclaves (servi) : peut-être 30-40 % de la population de l'Empire. Pas de droits civils ; statuts variés (esclaves agricoles, domestiques, intellectuels, prostitués, gladiateurs).

Famille romaine : structure patriarcale autour du pater familias, autorité absolue sur sa familia (femme, enfants même adultes, esclaves, clients). Patria potestas théoriquement même sur la vie de ses enfants (en pratique limitée par la coutume).

Économie : agraire majoritairement. Latifundia (grandes propriétés à esclaves) en Italie centrale ; petites exploitations paysannes ailleurs ; commerce maritime intense en Méditerranée (« Mare Nostrum »). Économie monétaire bien développée. Le denier (Mc 12,15 ; Mt 20,1-16) est le salaire journalier d'un ouvrier agricole.

Galilée : économie agraire (céréales, oliviers, vignes), pêche sur le lac, commerce avec la Décapole hellénisée. Population à 80-90 % paysanne. Hérode Antipas développe Sepphoris (à 6 km de Nazareth) puis fonde Tibériade (en 19 ap.) — création de pôles urbains où passent les routes commerciales. Tensions socio-économiques fortes : taxation hérodienne, dîmes religieuses, propriétaires absentéistes, endettement, vagabondage. Sur le contexte galiléen et son économie, voir Sean Freyne, Galilee : From Alexander the Great to Hadrian (1980, rééd. 2000) ; Jesus, A Jewish Galilean (2004) ; Mark A. Chancey, Greco-Roman Culture and the Galilee of Jesus (2005) ; Jonathan Reed, Archaeology and the Galilean Jesus (2000).

153. La religion romaine traditionnelle

La religion romaine traditionnelle est polythéiste, civique, ritualisée, peu doctrinale.

Panthéon : Jupiter (Zeus), Junon (Héra), Mars (Arès), Vénus (Aphrodite), Apollon, Diane (Artémis), Mercure (Hermès), Neptune (Poséidon), Vulcain (Héphaïstos), Cérès (Déméter), Bacchus (Dionysos), Vesta, Saturne, etc. Identification avec les dieux grecs interpretatio graeca. Cultes locaux nombreux (génies locaux, dieux paysans).

Caractère civique : la religion publique est un service de l'État, garantissant la pax deorum (paix des dieux). Le Pontifex Maximus (titre porté par l'empereur depuis Auguste) est responsable des cultes publics. Sacrifices d'animaux dans les temples ; processions ; jeux ; calendrier religieux (fasti).

Mode opératoire : do ut des (« je donne pour que tu donnes »). Réciprocité contractuelle entre humains et divinités. Pas d'exigence morale au sens biblique. Tolérance polythéiste : on peut honorer plusieurs divinités. Conflits avec les monothéismes (juif, chrétien) qui refusent toute autre divinité.

Religiosité privée : genius (esprit gardien du pater familias), lares (esprits familiers), penates (dieux du foyer), manes (esprits des ancêtres). Pratiques quotidiennes au foyer.

154. Le culte impérial

Le culte impérial est l'une des innovations religieuses majeures du Iᵉ siècle. Apparu sous Auguste, il déifie progressivement les empereurs (post mortem au début, puis du vivant en Orient hellénistique).

Caractéristiques :

• Apothéose post-mortem à Rome : décision sénatoriale (consecratio) faisant de l'empereur défunt un divus.
• Culte du vivant en Orient : provinces orientales habituées au culte hellénistique des souverains (Diadoques, Ptolémées, Séleucides). Temples élevés à Auguste et à ses successeurs dès leur vivant.
• Titulature divine : divi filius (« fils du divin », pour Auguste fils adoptif de Jules César divinisé), theou huios (fils de Dieu), kyrios (Seigneur), sōtēr (Sauveur), euangelion (bonne nouvelle, par exemple inscription de Priène 9 av. célébrant la naissance d'Auguste comme commencement de bonnes nouvelles pour le monde).
• Fêtes impériales : anniversaires des empereurs, accession au pouvoir, victoires.

Le NT s'inscrit en confrontation directe avec ce vocabulaire impérial : appliquer à Jésus les titres réservés à l'empereur (Fils de Dieu, Sauveur, Seigneur, Évangile, Roi des rois et Seigneur des seigneurs) est une affirmation politiquement subversive. Cf. Ph 2,11 (« Jésus-Christ est Seigneur ») ; Ap 17,14 ; 19,16.

Le judaïsme et le christianisme s'opposent au culte impérial : les Juifs refusent par monothéisme strict (et obtiennent généralement dispense par leur statut de religio licita) ; les chrétiens refusent et se trouvent dans une position juridique fragile (la religio licita ne les couvre plus quand l'Empire les sépare des Juifs après 70 et surtout après Bar Kokhba 135). De là les persécutions néroniennes (64), domitiennes (90s), et systématiques aux IIᵉ-IIIᵉ s.

155. Les écoles philosophiques hellénistiques

Au Iᵉ siècle, quatre écoles philosophiques majeures dominent le paysage intellectuel gréco-romain :

(a) Le stoïcisme. École fondée par Zénon de Cition (ca. 300 av.) à Athènes. Phases : Stoa ancienne (Zénon, Cléanthe, Chrysippe), Stoa moyenne (Panétius, Posidonius), Stoa romaine impériale (Sénèque, Épictète, Marc Aurèle). Thèses fondamentales : (i) cosmologie panthéiste — le cosmos est animé par le Logos (raison universelle = Dieu = Zeus) ; (ii) éthique de la vertu, de l'apatheia (absence de passions), du kathekon (devoir convenable) ; (iii) acceptation du destin (amor fati) ; (iv) fraternité humaine universelle (oikoumene, cosmopolitisme). Influence considérable sur la pensée chrétienne : le concept de Logos (Jn 1 ; cf. Justin Martyr appelant Christ « Logos spermatikos »), l'éthique de la vertu, le cosmopolitisme universaliste.

(b) L'épicurisme. École fondée par Épicure (341-270 av.). Thèses : (i) physique atomistique (héritée de Démocrite) ; (ii) éthique du plaisir bien compris (hedonē) — non plaisir sensuel grossier mais ataraxie, absence de troubles ; (iii) théologie : les dieux existent mais ne s'occupent pas du monde, ils habitent les intervalles entre les mondes (intermundia) en parfaite ataraxie ; (iv) refus de l'angoisse de la mort (« quand je suis, la mort n'est pas ; quand la mort est, je ne suis plus »). Paul rencontre des Épicuriens à l'Aréopage d'Athènes (Ac 17,18) ; il polémique probablement contre eux en 1 Co 15,32 (« mangeons et buvons, car demain nous mourrons » — citation d'Is 22,13, ironie anti-épicurienne).

(c) Le platonisme moyen. Renouveau du platonisme entre le Iᵉ siècle av. et le IIᵉ ap. (Philon d'Alexandrie, Plutarque, Albinus, Numénius d'Apamée), avant le néoplatonisme de Plotin (IIIᵉ s.). Thèses : (i) dualisme âme/corps, monde sensible/monde intelligible ; (ii) Dieu transcendant et intermédiaires divins (Logos, démiurge, anges) ; (iii) immortalité de l'âme ; (iv) ascension mystique. Philon d'Alexandrie (ca. 20 av.-50 ap.) combine cette philosophie avec l'exégèse allégorique de la LXX. Cet arrière-plan platonisant éclaire la christologie johannique du Logos et la théologie de la Trinité telle qu'elle se développera chez les Pères grecs (Justin, Clément, Origène, Athanase, Cappadociens).

(d) Le cynisme. École fondée par Antisthène et Diogène de Sinope (IVᵉ s. av.). Phase d'expansion : Iᵉ s. ap. (Démétrius le Cynique, Démonax). Pratique : vie ascétique radicale, mendicité, prédication populaire (parresia, franc-parler), critique des conventions sociales et religieuses. Aspect itinérant. La thèse de F.G. Downing, J.D. Crossan, Burton Mack soutient que le Jésus historique présente des similitudes notables avec le prédicateur cynique galiléen. Thèse minoritaire mais discutée (cf. Christopher Tuckett, A Cynic Q?, 1989, qui la nuance).

156. Les religions à mystères

Les religions à mystères (mysteria) sont des cultes initiatiques privés, parallèles aux cultes civiques. Caractéristiques communes : initiation secrète (mystēria), purifications, expérience d'union avec la divinité, promesse de salut ou d'immortalité, communauté restreinte.

Principales :

• Mystères d'Éleusis (Déméter et Coré). Les plus anciens et célèbres. Initiation annuelle à Éleusis (Attique). Mythe central : enlèvement de Coré par Hadès, retour saisonnier. Promesse : meilleur sort dans l'au-delà.
• Mystères dionysiaques. Culte de Dionysos. Pratiques extatiques (orgies au sens originel — rituels mystiques), procession (thiase), Bacchanales.
• Mystères de Cybèle (Magna Mater, déesse phrygienne). Introduits à Rome dès 204 av. Culte ascétique-extatique (galli, prêtres eunuques).
• Mystères d'Isis. Culte égyptien diffusé dans tout l'Empire romain dès le Iᵉ siècle. Isis comme déesse universelle protectrice. Mythe d'Osiris (mort et résurrection cosmique). Apulée, Les Métamorphoses ou L'Âne d'or, livre XI, décrit l'initiation à Isis (ca. 170 ap.).
• Mithraïsme. Culte mithriaque, originaire de Perse (Mithra védique-iranien) mais profondément hellénisé au Iᵉ siècle. Diffusion massive dans l'armée romaine aux IIᵉ-IIIᵉ s. (mais possible présence dès le Iᵉ siècle, selon Plutarque mentionnant les pirates ciliciens). Grades initiatiques (Corvus, Nymphus, Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater). Mithraea (sanctuaires souterrains) attestés en plus de 400 exemplaires.
• Mystères samothraciens (Cabires).

Au XIXᵉ et début XXᵉ siècle, l'école « religionsgeschichtliche Schule » (Hermann Gunkel, Wilhelm Bousset, Richard Reitzenstein) a proposé que le christianisme primitif aurait emprunté massivement à ces religions à mystères (mort et résurrection sotériologiques, eucharistie/repas sacré, baptême/initiation, sacrement). Cette thèse a été largement abandonnée : (a) les parallèles formels masquent des différences théologiques majeures ; (b) la chronologie est inverse — beaucoup de religions à mystères se développent en parallèle ou après le christianisme primitif, dans un contexte d'influence réciproque ; (c) les racines proprement juives du christianisme suffisent à expliquer ses traits essentiels. Voir Larry W. Hurtado, Why on Earth Did Anyone Become a Christian in the First Three Centuries? (2016), et plus largement Hurtado, Lord Jesus Christ (2003), pour la défense d'une origine principalement juive du christianisme.

157. Le gnosticisme

Le gnosticisme est un ensemble de courants religieux apparus aux IIᵉ-IIIᵉ siècles, principalement en Égypte, Syrie, Asie Mineure. Définition difficile (la « catégorie gnosticisme » est contestée — cf. Michael Williams, Rethinking « Gnosticism », 1996 ; Karen King, What Is Gnosticism?, 2003), mais traits caractéristiques fréquents :

• Salut par la connaissance (gnōsis) : connaissance secrète de l'origine divine, des étapes cosmiques, du retour vers le plérôme divin.
• Dualisme : le monde matériel est l'œuvre d'un démiurge inférieur (souvent identifié au Dieu créateur de la Genèse), tandis que le vrai Dieu (au-delà) est complètement étranger à la création.
• Étincelle divine (spinthēr, pneuma) : présente dans l'âme humaine, à libérer.
• Christologie docète (de dokeō, sembler) : Christ n'a pas réellement pris chair, il a « semblé » humain. Pas de réelle incarnation, pas de réelle souffrance.
• Mythologie complexe : système d'aeons, Sophia déchue, Yaldabaoth (démiurge), Adam, Seth, etc.

Écoles gnostiques principales :

• Sethiens (Apocryphon de Jean, Allogène, Hypostase des Archontes, etc.).
• Valentiniens (Valentin, Ptolémée, Héracléon, Théodote). Le plus sophistiqué et influent. Évangile de Vérité, Évangile de Philippe.
• Basilides (Basilide d'Alexandrie, IIᵉ s.).
• Marcion (Marcion de Sinope, ca. 85-160). Cas particulier : non gnostique au sens strict, mais radicalement dualiste (Dieu créateur de l'AT ≠ Dieu sauveur de Jésus). Premier à proposer un canon (un Évangile expurgé de Luc + 10 épîtres pauliniennes).
• Manichéisme (Mani, IIIᵉ s.) : système gnostique tardif et complet, qui aura une longue postérité jusqu'au Moyen Âge (cathares).

Les évangiles canoniques se sont constitués en partie en réaction au gnosticisme naissant. Jean en particulier (avec ses formulations apparemment dualistes : monde / Dieu ; chair / esprit ; ténèbres / lumière) a été à la fois utilisé par les gnostiques (Héracléon en a fait le premier commentaire connu, ca. 170) et défendu contre les gnostiques (Origène commente Jean contre Héracléon). Irénée de Lyon, Adversus Haereses (ca. 180), constitue la première grande réfutation systématique du gnosticisme par un Père de l'Église ; il fonde sa réfutation sur le canon des quatre évangiles, la « règle de foi » et la succession apostolique.

158. Les villes du monde évangélique et paulinien

Le christianisme primitif est un phénomène urbain (en cela distinct du ministère galiléen rural de Jésus). Les évangiles eux-mêmes ont probablement été rédigés dans de grandes villes hellénistiques. Voici les principales villes du contexte évangélique :

• Jérusalem. Capitale religieuse juive, environ 60-80 000 habitants normaux, multipliés pendant les fêtes. Centre du judaïsme du Temple. Premier centre chrétien (Ac 1-12). Lieu de la première grande communauté (les « Hébreux » judéo-chrétiens autour de Jacques, frère du Seigneur).
• Antioche de Syrie. Troisième ville de l'Empire après Rome et Alexandrie (~500 000 habitants). Fondée par Séleucos Ier en 300 av. Importante communauté juive. Lieu où les disciples reçoivent pour la première fois le nom de « chrétiens » (Ac 11,26). Première grande communauté pagano-chrétienne. Probable lieu de rédaction de Mt. Patrie de Luc selon la tradition. Plus tard, siège épiscopal de Pierre puis d'Ignace.
• Alexandrie. Deuxième ville de l'Empire (~500 000 habitants). Centre culturel hellénistique. Importante communauté juive (peut-être 200 000). Centre du judaïsme hellénistique (LXX, Philon). Centre chrétien important dès le IIᵉ siècle (Pantène, Clément, Origène, Athanase).
• Rome. Capitale impériale, ~1 million d'habitants. Communauté juive ancienne, multiples synagogues. Présence chrétienne probablement dès les années 40 (peut-être par les Juifs convertis qui retournent de Jérusalem). Paul s'adresse à la communauté romaine (Épître aux Romains, ca. 57). Pierre y termine probablement son ministère sous Néron (martyre vers 64). Probable lieu de rédaction de Mc.
• Éphèse. Métropole d'Asie (~250 000 habitants). Temple d'Artémis (une des sept merveilles). Importante communauté juive, importante communauté chrétienne. Centre de la mission paulinienne (Ac 19). Probable lieu de rédaction de Jn (école johannique) et des Apocalypses (Ap 1-3, sept Églises d'Asie). Tradition de l'apôtre Jean y mourant.
• Corinthe. Métropole de Grèce, port stratégique. Communauté paulinienne (1-2 Co). Reconstruite en 44 av. comme colonie romaine après destruction en 146 av. par Mummius.
• Thessalonique. Capitale de Macédoine. Communauté paulinienne (1-2 Th).
• Philippes. Colonie romaine de Macédoine. Première communauté paulinienne en Europe (Ac 16). Épître aux Philippiens.
• Damas. Cité hellénistique de Syrie, centre commercial. Conversion de Paul sur la route de Damas (Ac 9 ; 22 ; 26).
• Césarée maritime. Capitale administrative romaine de Judée, fondée par Hérode le Grand. Résidence du préfet/procurateur. Conversion du centurion Corneille (Ac 10).
• Sepphoris. Capitale herodienne de Galilée, à 6 km de Nazareth. Reconstruite par Hérode Antipas après destruction en 4 av. Pas mentionnée dans les évangiles mais probablement connue de Jésus.
• Tibériade. Nouvelle capitale de la Galilée fondée par Hérode Antipas en 19 ap. Sur la rive ouest du lac, mentionnée en Jn 6,1.23 ; 21,1. Centre rabbinique majeur après 135 ap.
• Capharnaüm. Bourg de pêche sur la rive nord du lac de Galilée. Centre du ministère galiléen de Jésus (Mt 4,13 : sa « propre ville »). Fouilles archéologiques importantes.

159. L'oralité, l'écrit et le livre dans l'Antiquité

Le rapport à l'écrit dans l'Antiquité diffère profondément du nôtre. Quelques traits utiles pour comprendre la rédaction et la transmission des évangiles :

• Alphabétisation : limitée. Estimation : 10-20 % de la population masculine adulte de l'Empire romain, plus dans les villes, moins dans les campagnes. Plus élevée chez les Juifs (où l'instruction religieuse était valorisée — bar mitsvah, étude de la Torah à la synagogue). Mais les pêcheurs galiléens sont probablement majoritairement analphabètes (Ac 4,13 : Pierre et Jean « gens du peuple sans instruction »).
• Oralité dominante : la culture est fondamentalement orale. Les textes écrits sont lus à haute voix (même par un individu seul). La mémorisation est valorisée et entraînée (cf. les écoles rabbiniques mémorisant la Mishnah). Werner Kelber, The Oral and the Written Gospel (1983), a montré l'importance de prendre au sérieux ce contexte oral pour comprendre les évangiles.
• Supports d'écriture : papyrus (importé d'Égypte, support principal jusqu'au IIIᵉ siècle), parchemin (peau d'animal, plus durable, généralisé à partir du IVᵉ siècle), tablettes de cire (notes éphémères).
• Format du livre : rouleau (volumen) jusqu'au IIᵉ siècle, puis adoption progressive du codex (livre relié) — les chrétiens adoptent massivement le codex pour leurs textes sacrés, ce qui les distingue. Hypothèse de Gamble (Books and Readers in the Early Church, 1995) : le codex permet le port facile des évangiles missionnaires, et facilite la recherche de péricopes (impossible sur rouleau).
• Production du livre : copie manuelle, par scribes professionnels ou par les membres des communautés chrétiennes. Erreurs de copie inévitables — d'où la critique textuelle.

Cette culture orale-écrite mixte explique plusieurs traits des évangiles : (a) les variantes synoptiques sur les mêmes péricopes (transmission orale fluide) ; (b) les inclusios mnémoniques (Bauckham 2006 : structures de mémoire) ; (c) la lecture publique dans les assemblées (1 Th 5,27 ; Col 4,16 ; Ap 1,3 ; Justin Martyr 1 Apol. 67) ; (d) les sommaires et tableaux structurels.

Vie historique de Jésus : esquisse critique

Cette section présente une esquisse de la vie de Jésus selon les acquis de la recherche critique moderne, particulièrement de la troisième quête (§ 86 supra). Elle distingue ce qui est historiquement très probable, probable, possible, et incertain. Pour des présentations équilibrées : E.P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (1993) ; J.P. Meier, A Marginal Jew, 5 vol. (1991-2016) ; J.D.G. Dunn, Jesus Remembered (2003) ; G. Theissen & A. Merz, Der historische Jesus (1996) ; D. Marguerat et C. L'Éplattenier, Que sait-on de Jésus de Nazareth ? (2014).

160. Naissance et origines

Jésus est né sous le règne d'Hérode le Grand (mort en 4 av. J.-C.), comme l'attestent indépendamment Mt 2,1 et Lc 1,5. La date traditionnelle (1 ap. J.-C., dérivée du calcul de Denys le Petit au VIᵉ s.) est erronée d'environ 4 à 6 ans : la naissance de Jésus se situe entre 6 et 4 av. J.-C.

Le lieu de naissance : Bethléem selon Mt 2,1 et Lc 2,4-7, Nazareth selon Mc 1,9 ; Jn 1,45-46 (qui semblent supposer une origine nazaréenne). Trois positions exégétiques :

• Historicité de Bethléem : attestation double (Mt et Lc indépendamment) ; ancrage messianique (Mi 5,1, le messie descendant de David doit naître à Bethléem).
• Construction théologique de Bethléem : Mt et Lc auraient construit une naissance bethléemite pour accomplir Mi 5,1, alors que Jésus historique serait né à Nazareth. Argument fort : aucun texte de Marc, Jean, Paul, ou tradition pré-évangélique ne mentionne Bethléem.
• Position médiane : Jésus est né à Bethléem (peut-être lors d'un déplacement, comme Lc le narre), mais a passé toute sa jeunesse à Nazareth — d'où l'attribution « Jésus de Nazareth » dans toutes les traditions.

Le recensement de Quirinius (Lc 2,2) pose un problème chronologique connu : Quirinius est gouverneur de Syrie de 6 à 12 ap. J.-C. (selon Josèphe), et y procède au recensement en 6 ap. — alors qu'Hérode est mort 10 ans plus tôt. Solutions proposées : (a) Lc se trompe d'environ 10 ans ; (b) première administration plus précoce de Quirinius dans la région, non attestée par d'autres sources ; (c) traduction alternative de Lc 2,2 (« ce recensement, le premier, fut [accompli] avant que Quirinius gouverne la Syrie » — lecture grammaticalement possible mais minoritaire). La majorité des exégètes considèrent qu'il y a une imprécision chronologique chez Lc.

Les récits de l'enfance (Mt 1-2 ; Lc 1-2) sont distincts et difficilement harmonisables : Mt parle de l'étoile, des mages, de la fuite en Égypte, du massacre des Innocents ; Lc parle de l'annonciation à Marie, des bergers, de la Présentation au Temple, du retour à Nazareth via Bethléem. Les deux récits convergent sur quelques points : conception virginale par l'Esprit Saint, naissance sous Hérode, à Bethléem. Le caractère midrashique et théologique de ces récits suggère qu'il s'agit moins d'archives historiques que de réflexions théologiques sur l'origine de Jésus (Brown, The Birth of the Messiah, 1977). Le noyau historique probable : Jésus est né de Marie, fils légal de Joseph, en Galilée probablement (avec ou non passage à Bethléem).

Famille : Joseph (mentionné jusqu'à l'épisode de Jésus à 12 ans au Temple, Lc 2,41-51, puis disparu — probablement mort avant le ministère public). Marie (mentionnée plusieurs fois durant le ministère : Cana Jn 2 ; visite à Capharnaüm Mc 3,31-35 ; pied de la croix Jn 19,25-27 ; Pentecôte Ac 1,14). Frères et sœurs : Mc 6,3 mentionne « Jacques, Joset, Judas et Simon » comme frères, et des sœurs anonymes. Trois interprétations classiques :

• Lecture catholique (depuis Jérôme, Adv. Helvidium) : « frères et sœurs » = cousins ; Marie reste vierge. Argument linguistique : l'araméen aha peut désigner un parent plus large.
• Lecture orthodoxe (depuis Épiphane et le Protévangile de Jacques) : enfants d'un premier mariage de Joseph (veuf). Marie reste vierge.
• Lecture protestante (depuis Helvidius, Tertullien, et la plupart des Réformateurs sauf Luther et Calvin qui maintenaient la perpétuelle virginité) : véritables frères et sœurs nés de Marie après Jésus. Lecture la plus naturelle du grec adelphos et soutenue par Mt 1,25 (« il ne la connut point jusqu'à ce qu'elle eût enfanté »).

Cette question est controversée mais touche moins l'historicité que la sensibilité mariologique. Historiquement, Jésus avait des « frères » au sens propre ou élargi, dont Jacques deviendra le chef de la communauté de Jérusalem (« le frère du Seigneur », Ga 1,19 ; Ac 15) avant son martyre vers 62.

161. Jeunesse à Nazareth

Jésus grandit à Nazareth, village obscur de Galilée. Population estimée au Iᵉ siècle : 200 à 400 habitants. Économie agricole modeste (oliviers, vignes). Aucune mention dans l'Ancien Testament, dans Josèphe, dans le Talmud avant la période tardive. Découverte archéologique : maisons de pierre du Iᵉ siècle (fouilles depuis 2009 par Yardenna Alexandre).

Famille de tektōn : Joseph est appelé tektōn (Mc 6,3 ; Mt 13,55), terme grec qui désigne un artisan travaillant le bois, la pierre, voire un constructeur en général (charpentier, maçon, bâtisseur). Pas l'élite, pas la misère absolue — une famille d'artisans ruraux relativement stables. La proximité de Sepphoris (à 6 km, ville reconstruite par Hérode Antipas à partir de 4 av.) fournit probablement du travail à Joseph et au jeune Jésus.

Éducation : Jésus reçoit probablement l'instruction de base juive — apprentissage de la Torah à la synagogue locale, peut-être un peu d'écriture en hébreu, certainement l'araméen. Lc 4,16 le présente lisant le rouleau d'Isaïe à la synagogue de Nazareth — capacité de lecture en hébreu et de prédication. Probable maîtrise pratique du grec pour les contacts commerciaux. Pas d'éducation rabbinique formelle (Jn 7,15 : « Comment connaît-il les Écritures, lui qui n'a pas étudié ? »).

Sur les « années cachées » de Nazareth (de 12 ans selon Lc 2,41-51 à 30 ans selon Lc 3,23 au début du ministère), les évangiles canoniques sont muets. La lacune est entièrement comblée par les apocryphes (Évangile de l'enfance selon Thomas), tous légendaires et non historiques. Hypothèse historique probable : Jésus apprend le métier paternel, mène une vie de famille modeste, étudie la Torah, voyage peut-être pour les fêtes à Jérusalem.

162. Le baptême par Jean et le commencement du ministère

Le baptême de Jésus par Jean-Baptiste dans le Jourdain est l'un des événements historiquement les mieux établis (critère d'embarras : la communauté primitive n'aurait pas inventé un Jésus baptisé par Jean, ce qui suggère apparemment la supériorité de Jean). Attesté par Mc 1,9-11 ; Mt 3,13-17 ; Lc 3,21-22 ; Jn 1,29-34 (allusivement). Mt présente déjà une lecture défensive (« il convient que nous accomplissions toute justice », 3,15) qui suggère l'embarras des premiers chrétiens.

Date : « la quinzième année du règne de Tibère César » selon Lc 3,1, soit 28-29 ap. J.-C. (Tibère règne depuis 14 ap. ; mais Lc compte peut-être depuis la coregence avec Auguste, en 12 ap.). Jésus a alors « environ trente ans » (Lc 3,23).

Jean-Baptiste : fils du prêtre Zacharie et d'Élisabeth (selon Lc 1) ; prédicateur eschatologique au désert de Judée, vêtu de poils de chameau et nourri de sauterelles et de miel sauvage (Mc 1,6 — détails qui évoquent le prophète Élie, cf. 2 R 1,8). Il proclame un baptême de conversion (baptisma metanoias eis aphesin hamartiōn) pour le pardon des péchés (Mc 1,4). Son message : annonce de la venue imminente du jugement et de l'« Esprit Saint » (ou « feu », ou les deux). Mort par décapitation sous Hérode Antipas (raisons politiques selon Josèphe Ant. XVIII.116-119 ; raisons morales-érotiques selon Mc 6,14-29).

Le baptême de Jésus est probablement un événement de rupture biographique : Jésus quitte sa famille, sa profession, son village pour rejoindre le mouvement baptiste, puis se lance dans son propre ministère après l'arrestation de Jean (Mc 1,14). Théologiquement : descente de l'Esprit, voix céleste (« Tu es mon Fils bien-aimé »), expérience d'investiture messianique-prophétique. Combinaison de Ps 2,7 (royauté davidique), Is 42,1 (Serviteur souffrant), et possiblement Gn 22 (Isaac). Cet événement constitue probablement le point de départ historique de la conscience messianique de Jésus.

Tentations au désert (Mc 1,12-13 brièvement ; Mt 4,1-11 ; Lc 4,1-13 plus détaillé). Récit théologique présentant Jésus typologiquement comme nouvel Israël fidèle (à la différence du peuple infidèle au désert), nouvel Adam fidèle (à la différence du premier). Historicité d'une période de retraite ascétique après le baptême : probable. Récit détaillé des trois tentations : essentiellement théologique.

163. Le ministère galiléen

L'essentiel du ministère public de Jésus se déroule en Galilée, particulièrement autour du lac de Tibériade (lac de Génésareth). Cette région, peuplée d'environ 200 000 habitants au Iᵉ siècle, est principalement juive mais incluant des minorités non-juives (notamment à Tibériade, Bethsaïda, et dans la Décapole adjacente).

Itinéraire et activité :

• Centre : Capharnaüm, sur la rive nord-ouest du lac. Mt 4,13 : « sa propre ville ». Maison de Pierre attestée archéologiquement (sous l'église byzantine, puis le mémorial moderne). Bourg de pêche d'environ 1 000 à 1 500 habitants. Synagogue (les ruines visibles aujourd'hui sont du IVᵉ-Vᵉ siècle, mais fondations basaltiques antérieures sont du Iᵉ siècle).
• Autres lieux galiléens : Cana (Jn 2 ; 4,46), Naïn (Lc 7,11-17), Magdala (origine de Marie de Magdala), Bethsaïda (origine de Pierre, André, Philippe), Korazim (Mc 11,21).
• Voyages hors de Galilée : région de Tyr et Sidon (Mc 7,24-31 ; rencontre de la Syrophénicienne), Décapole (Mc 5,1-20 ; 7,31-37), Césarée de Philippe (Mc 8,27 ; au nord, dans la tétrarchie de Philippe ; lieu de la confession de Pierre), Samarie (Jn 4 ; ouverture aux Samaritains).

Activités principales :

• Prédication itinérante : annonce du Royaume de Dieu (« le Royaume de Dieu est proche, repentez-vous et croyez à l'évangile », Mc 1,15). Sans résidence fixe (Lc 9,58 : « les renards ont des tanières [...] mais le Fils de l'Homme n'a pas où reposer la tête »). Enseignement en paraboles, en sentences sapientielles, en interpellations directes.
• Exorcismes et guérisons : Jésus pratique l'exorcisme (rare dans le judaïsme du Iᵉ siècle, mais attesté pour quelques figures charismatiques comme Hanina ben Dosa). Guérisons multiples : aveugles, sourds, paralytiques, lépreux, hémorragies, fièvres. Activité thaumaturgique attestée même par des sources hostiles (le Talmud babylonien, Sanhedrin 43a, accuse Jésus de « pratiquer la sorcellerie »). Voir § 169-171 infra.
• Repas avec les pécheurs et les marginaux : pratique caractéristique du Jésus historique, qui scandalise les autorités religieuses (Mc 2,15-17 ; Lc 7,36-50 ; 15,1-2 ; 19,1-10). Ces repas anticipent le banquet eschatologique du Royaume.
• Choix des Douze : Jésus constitue un groupe de douze disciples (Mc 3,13-19 et parallèles). Symbolisme évident : douze tribus d'Israël à restaurer. Ce choix indique une intention messianique-eschatologique forte : Jésus n'est pas seulement un sage ou un prophète itinérant, il cherche à reconstituer Israël.
• Autres disciples : groupe plus large des « disciples » (au-delà des Douze) ; femmes qui suivent et soutiennent matériellement (Lc 8,1-3 : Marie de Magdala, Jeanne, Suzanne, et beaucoup d'autres) ; sympathisants épisodiques (Joseph d'Arimathée, Nicodème).

Durée du ministère galiléen : selon les synoptiques, on pourrait penser à une année (un seul cycle annuel mentionné). Mais Jn mentionne trois Pâques (2,13 ; 6,4 ; 11,55) — donc trois années au moins. La durée probable est de deux à trois ans (28/29 à 30/33).

164. Le message de Jésus : Royaume de Dieu

Le cœur du message de Jésus historique est l'annonce de l'imminence du Royaume de Dieu. Mc 1,15 résume programmatiquement : « Le temps est accompli, le Royaume de Dieu s'est approché (ēngiken) ; convertissez-vous et croyez à la bonne nouvelle. »

Caractéristiques de ce Royaume selon le Jésus historique reconstitué :

• Royaume de Dieu, non royaume humain. C'est Dieu qui règne, non un Messie politique au sens zélote. Pas un royaume terrestre territorial à la manière hasmonéenne. Mais souveraineté divine pleinement manifestée.
• Imminence : « certains de ceux qui sont ici présents ne goûteront point la mort qu'ils n'aient vu le Royaume de Dieu venu avec puissance » (Mc 9,1) ; « cette génération ne passera point que tout cela n'arrive » (Mc 13,30). Tension non résolue dans le NT : déjà présent en Jésus (« si c'est par le doigt de Dieu que je chasse les démons, alors le Royaume de Dieu est venu jusqu'à vous », Lc 11,20) ET encore à venir (« que ton règne vienne », Mt 6,10). Tension « déjà mais pas encore » constitutive.
• Renversement des valeurs : les pauvres seront bienheureux, les premiers seront les derniers, les puissants seront abaissés (Magnificat Lc 1,52-53 ; Béatitudes Lc 6,20-26 ; paraboles du renversement).
• Ouverture aux marginaux : Jésus mange avec les pécheurs, accueille les femmes, touche les lépreux, parle aux Samaritains. Cette ouverture est constitutive : c'est par cette inclusion que le Royaume se manifeste.
• Appel à la metanoia : conversion radicale, changement de cœur, abandon de la sécurité, suite radicale de Jésus.

Ce message s'inscrit dans la tradition apocalyptique juive (cf. § 143 supra) mais avec une originalité forte : c'est dans la personne de Jésus, dans ses gestes (exorcismes, repas, guérisons), que le Royaume est déjà à l'œuvre. Cette conscience messianique implicite est l'un des traits les plus probables et discutés du Jésus historique.

165. Conflits et opposition

Le ministère de Jésus suscite progressivement une opposition de plusieurs côtés :

• Famille : sa propre famille le prend pour fou (Mc 3,21 : « les siens vinrent pour se saisir de lui, car ils disaient : il est hors de sens »). Jésus relativise les liens familiaux au profit de la nouvelle famille du Royaume (Mc 3,31-35).
• Pharisiens et scribes : controverses multiples sur la pureté rituelle (Mc 7), le sabbat (Mc 2,23-3,6 ; Mc 3,1-6), le jeûne (Mc 2,18-22), les rapports avec les pécheurs (Mc 2,15-17), le divorce (Mc 10,1-12), l'autorité (Mc 11,27-33).
• Autorités sacerdotales : le geste prophétique au Temple (Mc 11,15-19) cristallise l'hostilité des grands-prêtres et des sadducéens.
• Hérode Antipas : le tétrarque, après avoir tué Jean-Baptiste (Mc 6,14-29), s'inquiète de Jésus comme nouveau Jean ressuscité (Mc 6,16). Jésus se met à distance (Lc 13,31-33 : « ce renard »).
• Foules : enthousiastes au début, plus mitigées ensuite, finalement retournées contre lui à Jérusalem.

Une opposition se cristallise progressivement, qui aboutira à l'arrestation et à la mise à mort. Plusieurs facteurs convergent : (a) menace pour l'ordre sacerdotal et le commerce du Temple ; (b) prétention messianique perçue comme politiquement dangereuse par les Romains ; (c) théologie scandaleuse pour certains pharisiens (pardon des péchés, mépris des pratiques de pureté, repas avec les exclus) ; (d) tensions politiques générales de la Pâque, période où Pilate amène des troupes supplémentaires à Jérusalem en prévention.

166. La montée à Jérusalem et la dernière semaine

La dernière phase du ministère se déroule à Jérusalem, où Jésus monte pour la Pâque. Selon Jn, il y est monté plusieurs fois (cf. § 163) ; selon les synoptiques, c'est la première et seule fois en tant qu'adulte.

Entrée à Jérusalem (« Rameaux ») : Mc 11,1-11 et parallèles. Jésus entre sur un ânon, geste typiquement messianique-prophétique (référence à Za 9,9 : « ton roi vient à toi, monté sur un âne »). Acclamations de la foule. Geste politiquement chargé.

Purification du Temple : Mc 11,15-19 et parallèles. Jésus chasse les marchands et changeurs, renverse les tables. Geste prophétique évoquant Jr 7,11 et Is 56,7 : « Ma maison sera appelée maison de prière pour toutes les nations ; mais vous, vous en avez fait une caverne de voleurs. » Geste de la plus haute provocation : il s'attaque au cœur économique et symbolique du sacerdoce. C'est probablement ce geste qui scelle son sort (E.P. Sanders, Jesus and Judaism, 1985).

Controverses jérusalémites (Mc 11,27 - 12,40 ; parallèles) : autorité de Jésus, parabole des vignerons homicides, tribut à César, résurrection des morts (contre les sadducéens), premier commandement, fils de David, scribes, obole de la veuve. Ces controverses cristallisent l'opposition.

Discours apocalyptique (Mc 13 ; Mt 24-25 ; Lc 21) : Jésus annonce la destruction du Temple et la venue eschatologique du Fils de l'Homme. Composition rédactionnelle complexe combinant probablement des paroles de Jésus authentiques et des éléments apocalyptiques juifs antérieurs (« petite apocalypse synoptique »).

Cène (Mc 14,12-26 ; Mt 26,17-30 ; Lc 22,7-23 ; 1 Co 11,23-26) : dernier repas. Geste sur le pain (« ceci est mon corps ») et sur la coupe (« ceci est mon sang de l'alliance »). Auto-interprétation sacrificielle, en référence à Is 53,11-12 (Serviteur souffrant) et à Ex 24 (alliance sinaïtique). Anticipation de l'eucharistie chrétienne. Question chronologique : selon les synoptiques, c'est un repas pascal le 14/15 Nisan ; selon Jn, c'est avant la Pâque. Voir § 59 supra.

Gethsémani (Mc 14,32-42) : prière d'agonie. Jésus exprime sa détresse, sa demande au Père que « cette coupe » passe, son consentement final (« non ce que je veux, mais ce que tu veux »). Mention de l'abba araméen, terme intime d'adresse à Dieu, caractéristique de Jésus. Sommeil des disciples.

Arrestation : Judas Iscariote livre Jésus aux gardes du Temple, par baiser identifiant. Pierre tente une défense armée (coupe l'oreille de l'esclave du grand-prêtre Malchus). Fuite des disciples (Mc 14,50). Pierre suit de loin et reniera trois fois.

Procès devant le Sanhédrin (Mc 14,53-65) : comparution nocturne, faux témoins, interrogation par le grand-prêtre Caïphe sur l'identité messianique. Aveu de Jésus combinant Dn 7,13 et Ps 110,1. Accusation de blasphème, condamnation à mort. Note importante : l'historicité d'un procès nocturne formel devant le Sanhédrin est contestée — la Mishnah Sanhedrin (rédigée vers 200 mais reflétant peut-être des procédures antérieures) interdit les procès la nuit, à la veille de Pâque, et en un seul jour. Soit la procédure historique ne s'est pas conformée à ces règles, soit le procès était plus informel (audience préparatoire d'urgence), soit la Mishnah projette des règles ultérieures.

Procès devant Pilate (Mc 15,1-15 ; Mt 27,11-26 ; Lc 23,1-25 ; Jn 18,28-19,16) : transfert à l'autorité romaine. L'accusation devant Pilate est politique : « il se fait roi », ce qui est crime de lèse-majesté impériale. Épisode privilegium paschale (libération coutumière d'un prisonnier à Pâque) : Pilate propose la foule de choisir entre Jésus et Barabbas (Mc 15,6-15 ; Mt 27,15-26 ; Lc 23,17-25 ; Jn 18,38b-40) — la foule choisit Barabbas. Pilate, hésitant selon les évangiles (insistance probablement apologétique), finit par céder à la pression des autorités sacerdotales et de la foule. Condamnation à la crucifixion. Inscription titulus trilingue : « Jésus de Nazareth, roi des Juifs » (Mc 15,26 ; Mt 27,37 ; Lc 23,38 ; Jn 19,19) — exposition publique du motif de condamnation.

Crucifixion au Golgotha (« lieu du Crâne », hors les murs de Jérusalem). Vendredi avant la Pâque (selon Jn, le 14 Nisan ; selon les synoptiques, le 15 Nisan). Date probable : 7 avril 30 ou 3 avril 33 (les deux Pâques compatibles avec un vendredi). Jésus meurt en quelques heures (Mc 15,25 : crucifié à la troisième heure ; Mc 15,34 : neuvième heure, cri ; Mc 15,37 : mort). Sept paroles en croix (combinées des quatre évangiles) : (1) « Père, pardonne-leur, car ils ne savent ce qu'ils font » (Lc 23,34, textuellement disputé) ; (2) « En vérité, je te le dis, aujourd'hui tu seras avec moi dans le paradis » (Lc 23,43) ; (3) « Femme, voici ton fils [...] voici ta mère » (Jn 19,26-27) ; (4) « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? » (Mc 15,34 / Mt 27,46 ; citation Ps 22,2) ; (5) « J'ai soif » (Jn 19,28) ; (6) « Tout est accompli » (Jn 19,30, tetelestai) ; (7) « Père, je remets mon esprit entre tes mains » (Lc 23,46, citation Ps 31,6).

Mort. Ensevelissement précipité avant le sabbat par Joseph d'Arimathée (Mc 15,42-47 et parallèles), notable Juif partiellement sympathisant. Tombeau neuf, fermé d'une pierre.

167. La résurrection : témoignages et interprétations

Le récit de la résurrection présente plusieurs niveaux :

(a) Tombeau vide (Mc 16,1-8 ; Mt 28,1-8 ; Lc 24,1-12 ; Jn 20,1-10) : découverte par les femmes au matin du premier jour de la semaine (dimanche). Annonce angélique. Récit pivot mais ambivalent : le tombeau vide pourrait avoir d'autres explications (vol, déplacement). C'est dans la conjonction tombeau vide + apparitions que la résurrection est confessée.

(b) Apparitions : tradition pré-paulinienne ancienne en 1 Co 15,3-7 (datée vers 35-50, donc moins de 20 ans après la mort) : apparitions à Céphas (Pierre), aux Douze, à 500 frères, à Jacques, à tous les apôtres, à Paul. Récits évangéliques : Marie de Magdala (Jn 20,11-18) ; les femmes (Mt 28,9-10) ; disciples d'Emmaüs (Lc 24,13-35) ; les Onze à Jérusalem (Lc 24,36-49 ; Jn 20,19-23) ; Thomas (Jn 20,24-29) ; rendez-vous en Galilée (Mt 28,16-20 ; Jn 21).

(c) Ascension (Lc 24,50-53 ; Ac 1,9-11 : narration ; Mc 16,19 dans la finale longue ; Jn n'a pas d'ascension narrative). Élévation visible 40 jours après Pâque selon Lc-Ac.

Statut historique de ces données :

• Les disciples ont fait l'expérience que Jésus était vivant après sa mort. C'est historiquement très probable : sans cette expérience, l'émergence du mouvement chrétien après la crucifixion (qui aurait dû abolir tout mouvement messianique) reste inexplicable. La transformation des disciples de fuyards apeurés en témoins prêts au martyre suggère un événement transformateur.
• La nature exacte de ces apparitions est plus discutée. Trois interprétations principales : (i) résurrection corporelle objective au sens réaliste (position classique des Églises chrétiennes) ; (ii) « apparitions » de nature visionnaire-mystique, vraies dans la subjectivité des disciples mais sans corps réanimé (Bultmann et certains exégètes critiques) ; (iii) construction théologique progressive de la tradition (Crossan, certains du Jesus Seminar — minoritaire).
• N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God (2003), a défendu de manière approfondie l'historicité d'une résurrection corporelle au sens réaliste, en plaidant pour cette interprétation par croisement de l'attente juive (résurrection corporelle, Dn 12) et des données néotestamentaires.

168. Conclusion : faits historiques fondamentaux

Pour récapituler ce qui constitue le socle de consensus historique sur Jésus :

1. Né vers 6-4 av. J.-C. sous Hérode le Grand.
2. Grandi à Nazareth de Galilée, dans une famille d'artisans.
3. Baptisé par Jean-Baptiste vers 28-29 ap. J.-C.
4. Ministère public principalement en Galilée, prêchant le Royaume de Dieu et opérant des guérisons-exorcismes.
5. S'est entouré d'un groupe de disciples — au moins les Douze, symbolisant la restauration d'Israël.
6. A pratiqué des repas avec des pécheurs et des marginaux comme signe du Royaume.
7. A accompli un acte prophétique au Temple de Jérusalem.
8. A partagé un dernier repas avec ses disciples.
9. A été arrêté, jugé sommairement (sous Caïphe et Pilate) et crucifié à Jérusalem, probablement en avril 30 ou 33, sous l'accusation de « roi des Juifs ».
10. Ses disciples ont eu l'expérience de sa présence après sa mort, qu'ils ont interprétée comme résurrection.
11. Le mouvement chrétien s'est développé rapidement après sa mort, étendu hors de Palestine.

Ces faits constituent le socle sur lequel s'accordent la quasi-totalité des historiens contemporains, croyants ou non. Au-delà — interprétation théologique, conscience filiale, sens de la mort, nature de la résurrection — les divergences augmentent et relèvent largement de la confession et de la théologie plutôt que de l'histoire au sens strict.

Géographie historique et archéologie des évangiles

Avant d'entrer dans le détail des récits évangéliques, voici une carte interactive qui permet de visualiser les déplacements de Jésus selon chacun des quatre évangiles. Chaque évangile reconstruit la géographie du ministère de Jésus de façon distincte : Matthieu privilégie l'axe Bethléem-Galilée-Jérusalem, Marc concentre le ministère galiléen autour du lac de Galilée, Luc consacre dix chapitres au voyage vers Jérusalem (« montée » programmatique de Lc 9,51), tandis que Jean structure son récit autour de trois Pâques à Jérusalem qui imposent trois années de ministère public, là où les synoptiques laissent supposer une année.

Cliquez sur les onglets pour changer d'évangile, puis sur les boutons de séquence narrative, puis sur « Lecture » pour suivre les déplacements de Jésus étape par étape. Vous pouvez aussi cliquer directement sur un lieu pour voir l'événement qui s'y est déroulé. Cette carte permet de saisir intuitivement les différences géographiques entre les quatre évangiles : Matthieu insiste sur l'enfance à Bethléem et la fuite en Égypte, Marc commence directement au baptême au Jourdain (sans enfance), Luc déploie un long récit d'enfance avec Ein Karem et la présentation au Temple à 12 ans, Jean opère des va-et-vient constants entre Galilée et Jérusalem.

L'évangile est ancré dans une géographie précise. Cette section présente les principaux lieux du ministère de Jésus avec leurs données historiques et archéologiques actuelles, fruit d'environ 150 ans de fouilles systématiques en Palestine et en Israël.

199. La Galilée du Iᵉ siècle

La Galilée est la région principale du ministère de Jésus. Au Iᵉ siècle, elle constitue une entité géographique et politique distincte (tétrarchie d'Hérode Antipas, 4 av. – 39 ap.) séparée de la Judée par la Samarie. Étendue : environ 70 km nord-sud, 40 km est-ouest. Population estimée : 200 000 à 300 000 habitants.

Subdivisions traditionnelles :

• Haute Galilée (Galil ha-elyon) : montagneuse, jusqu'au massif du Mont Méron (1 208 m). Population juive dense après l'expulsion des Hasmonéens.
• Basse Galilée (Galil ha-tahton) : collines fertiles, vallée de Jezreel au sud. C'est là que se situent Nazareth, Sepphoris, Cana, Naïn.
• Région du lac de Galilée (lac de Génésareth, mer de Tibériade, en hébreu Yam Kineret) : 21 km de long, 12 km de large, à -212 m sous le niveau de la mer. Bordée par les villages de pêcheurs (Capharnaüm, Bethsaïda, Magdala, Gennésaret).

Caractéristiques démographiques et culturelles :

• Majorité juive depuis la conquête hasmonéenne (fin du IIᵉ s. av.). Avant cette époque, populations diverses (Galilée des nations selon Is 8,23).
• Présence non-juive : Tibériade (capitale fondée 19 ap. par Antipas, considérée comme rituellement impure par les Juifs orthodoxes car construite sur des tombes), Sepphoris (population mixte), Décapole adjacente (cités hellénistiques au sud-est du lac).
• Économie agraire : oliviers, vignes, blé, figuiers, pommes-grenades. Pêche sur le lac (sardines, tilapias appelés « poissons de saint Pierre »). Artisanat. Commerce via les routes nord-sud (Via Maris) et est-ouest (route vers la Décapole et Damas).
• Tensions socio-économiques : taxation hérodienne, dîmes religieuses, endettement paysan, propriétaires absentéistes (familles de Tibériade, Sepphoris). Cf. les paraboles des vignerons, des ouvriers de la onzième heure, du débiteur impitoyable.

Pour une présentation approfondie : Sean Freyne, Galilee : From Alexander the Great to Hadrian (1980, rééd. 2000) ; Galilee and Gospel (2000) ; Jesus, A Jewish Galilean (2004) ; Mark A. Chancey, The Myth of a Gentile Galilee (2002) ; Greco-Roman Culture and the Galilee of Jesus (2005) ; Jonathan L. Reed, Archaeology and the Galilean Jesus (2000) ; Jürgen Zangenberg et al. (éds.), Religion, Ethnicity and Identity in Ancient Galilee (2007).

200. Nazareth

Village de la basse Galilée, sur un éperon à 350 m d'altitude. Au Iᵉ siècle : population estimée à 200-400 habitants. Économie agricole modeste (oliviers, vignes, pressoir). Aucune mention dans l'AT, Josèphe, le Talmud avant le IIIᵉ siècle.

Données archéologiques : fouilles depuis les années 1950, intensifiées récemment (Y. Alexandre 2009). Vestiges identifiés : maisons en pierre construites contre la roche calcaire (maisons-grottes), citernes, silos, pressoir à olives, miqve probable. La « Sainte Maison » vénérée sous la Basilique de l'Annonciation est traditionnellement identifiée à la maison de la Sainte Famille — l'authentification archéologique est difficile mais la zone est habitée au Iᵉ siècle.

La proximité de Sepphoris (à 6 km au nord-ouest de Nazareth) est significative. Capitale herodienne de Galilée au début du Iᵉ siècle, reconstruite par Hérode Antipas après destruction romaine en 4 av. (suite à la révolte de Judas le Galiléen). Centre cosmopolite avec théâtre, mosaïques, infrastructures urbaines. Joseph et Jésus, en tant que tektōn, ont probablement travaillé là, exposant Jésus à l'hellénisme et à la mixité culturelle.

Réception ecclésiale : Basilique de l'Annonciation (édifiée 1959-1969 par G. Muzio sur les vestiges des églises antérieures byzantine et croisée). Annoncée par les évangiles comme la « ville d'enfance » de Jésus (Lc 4,16 : « la ville où il avait été élevé »).

201. Capharnaüm

Bourg de pêche sur la rive nord-ouest du lac, à 200 m sous le niveau de la mer. « Sa propre ville » selon Mt 4,13. Centre du ministère galiléen de Jésus.

Données archéologiques : fouilles depuis le XIXᵉ siècle, intensifiées par les Franciscains (V. Corbo, S. Loffreda) à partir de 1968. Vestiges principaux :

• « Maison de Pierre » : maison d'habitation du Iᵉ s. av. J.-C. ou du début du Iᵉ s. ap. J.-C., transformée dès le Iᵉ siècle en lieu de réunion communautaire (graffitis chrétiens des IIᵉ-IVᵉ s. : « Pierre », « Christ », « Seigneur Jésus »). Église-octogone byzantine bâtie au-dessus (Vᵉ s.). Aujourd'hui mémorial moderne (architecte I. Gracis, 1990) conservant les vestiges visibles en sous-sol.
• Synagogue : ruines bien conservées d'une synagogue monumentale en calcaire blanc (IVᵉ-Vᵉ s.). Sous les fondations, restes basaltiques d'une synagogue plus ancienne — probablement celle du Iᵉ siècle où Jésus aurait enseigné (Mc 1,21 ; Lc 4,33 ; 7,5 — « il a même construit la synagogue ! » par le centurion).
• Maisons d'habitation en basalte du Iᵉ siècle, ruelles, citernes, miqve. Reconstitution d'un bourg de pêche de 1 000 à 1 500 habitants.

Capharnaüm est mentionnée 16 fois dans les évangiles. C'est là que Jésus : appelle Pierre, André, Jacques, Jean, Matthieu ; guérit la belle-mère de Pierre, le paralytique, le serviteur du centurion ; chasse le démon ; prononce le discours sur le Pain de vie (Jn 6) ; reçoit l'enseignement du tribut. Aussi prophétiquement maudite (Mt 11,23 ; Lc 10,15) en raison de son incrédulité.

202. Bethsaïda

Ville à l'embouchure du Jourdain dans le lac de Galilée, sur la rive nord-est (tétrarchie de Philippe). Originaire de Pierre, André, Philippe (Jn 1,44). Reconstruite par Philippe et appelée Bethsaïda-Julias en l'honneur de Julia, fille d'Auguste. Multiplication des pains, marche sur les eaux dans les environs.

Identification archéologique contestée. Trois sites candidats :

• et-Tell (Bethsaïda-Julias historique) : fouilles depuis 1987 (R. Arav). Site impressionnant, mais éloigné du lac (1,5 km) — la régression du niveau du lac n'expliquerait pas tout. Vestiges hellénistiques et romains, structures de pêche.
• el-Araj (proposé depuis 2014, M. Aviam) : plus proche du lac, vestiges romains et byzantines. Découverte en 2019 d'une église byzantine avec mosaïque mentionnant Pierre, qui pourrait être la basilique de l'Apôtre Pierre construite par l'évêque Willibald au VIIIᵉ siècle.
• Hypothèse de deux Bethsaïdas (une « bourg de pêche » côté lac et une « cité hellénistique-julias » plus à l'intérieur). Probable.

203. Magdala

Magdala (Migdal en hébreu, « tour »), patrie de Marie de Magdala. Sur la rive ouest du lac, à 5 km au nord de Tibériade. Connue dans les sources rabbiniques comme Migdal Nunaya (« tour des poissons »), centre de la pêche et de la transformation du poisson (salaisons).

Découvertes archéologiques majeures depuis 2009 (D. Avshalom-Gorni) :

• Synagogue du Iᵉ siècle — la première synagogue galiléenne complètement excavée datant explicitement de l'époque de Jésus. Construction 50 av. – 50 ap. environ. Plan rectangulaire, banquettes périphériques en pierre, fresques aux murs.
• Pierre de Magdala : bloc de calcaire sculpté trouvé au centre de la synagogue. Décoration unique : représentation du chandelier à sept branches (menorah) entouré d'amphores et de colonnes — probablement la plus ancienne représentation connue de la menorah hors du Temple. Datation du Iᵉ siècle.
• Quartier urbain avec port, marché, miqve, bassins de salaison du poisson, maisons.

Importance : Magdala est désormais l'un des sites les mieux documentés archéologiquement pour la Galilée du temps de Jésus.

204. Le lac de Tibériade : pêche et navigation

Le lac (officiellement Lac Kineret en hébreu, mer de Galilée ou lac de Génésareth ou mer de Tibériade dans le NT) mesure 21 × 12 km. À 212 m sous le niveau de la mer. Profondeur maximale 43 m. Pêche : sardines (Acanthobrama terraesanctae), poisson de saint Pierre (Sarotherodon galilaeus, tilapia), barbeaux.

Découverte exceptionnelle de 1986 : pendant une période de sécheresse intense (baisse du niveau), des pêcheurs amateurs ont découvert dans la boue sur la rive nord-ouest, près du kibboutz Ginosar (l'antique Gennésaret), une barque ancienne. Sauvetage difficile (la barque, en bois, devait être conservée intacte). Datation au C14 et par typologie : entre 100 av. et 70 ap. J.-C. Dimensions : 8,2 m × 2,3 m × 1,2 m. Capacité : 5 pêcheurs avec leur prise, ou 15 personnes assises. Type représentatif des barques utilisées sur le lac au temps de Jésus. Exposée aujourd'hui au Yigal Allon Museum de Ginosar.

Tempêtes : le lac, encaissé entre les hauteurs du Golan et les collines de Galilée, est sujet à des tempêtes brusques causées par les vents qui s'engouffrent par la vallée du Yarmouk. Plusieurs récits évangéliques témoignent (Mc 4,35-41 ; Mt 14,22-33 ; Jn 6,16-21).

205. La Judée et Jérusalem

La Judée (Yehudah), bien que territorialement moins importante que la Galilée, est le cœur religieux et politique du peuple juif. Jérusalem en est la capitale ; le Temple en est le centre.

Jérusalem au Iᵉ siècle : population estimée 60-80 000 habitants normaux. Population multipliée par 3 ou 4 pendant les fêtes (Pâque notamment). Superficie urbaine d'environ 175 ha (incluant le Temple).

Quartiers principaux :

• Mont du Temple (Mont Moriah) : esplanade hérodienne de 144 000 m². Voir § 139 supra.
• Ville haute (Mont Sion historique, sur la colline ouest) : résidence des riches sadducéens, palais hasmonéen-hérodien, palais du grand-prêtre.
• Ville basse (vallée du Tyropéon) : quartiers populaires.
• Cité de David (colline sud-est) : noyau historique le plus ancien.
• Quartier d'Acra (entre Cité de David et le Temple) : population mixte.
• Quartier de Bezetha (au nord du Temple) : extension hérodienne récente.

Édifices majeurs :

• Le Temple, avec ses différents parvis (§ 139).
• La forteresse Antonia, au nord-ouest du Temple, résidence militaire romaine pendant les fêtes.
• Le palais d'Hérode, à l'ouest (probablement le « prétoire » du procès de Jésus).
• L'Hippodrome, le théâtre, le gymnase (constructions hérodiennes).
• Plusieurs piscines (Beth-zatha/Bethesda, Siloé), citernes.

Découvertes archéologiques récentes :

• Piscine de Bethesda (Jn 5,2-15) : identifiée près de l'église Sainte-Anne, deux bassins à cinq portiques, exactement comme décrit chez Jn — confirmation archéologique précise du détail johannique, longtemps suspect.
• Piscine de Siloé (Jn 9,7) : marches monumentales découvertes en 2004 (R. Reich, E. Shukron). Bassin de 50 × 15 m, accessible par escaliers — typique des miqvaot publiques pour les pèlerins en route vers le Temple.
• Rue à degrés du Iᵉ siècle (« Pilgrim's Road ») reliant la piscine de Siloé au Temple : fouilles depuis 2013, ouverte au public en 2019.
• Mur occidental (Kotel, « mur des Lamentations ») : seul vestige important du Temple hérodien, mur de soutènement de l'esplanade. Aujourd'hui lieu saint majeur du judaïsme.
• Tombeau du Saint-Sépulcre : depuis 2016, restauration de l'édicule par une équipe gréco-italienne. La pierre tombale a été soulevée pour la première fois depuis 1555. Datation C14 d'éléments structurels au IVᵉ siècle (église constantinienne) — cohérent avec la tradition.

206. Béthanie et le mont des Oliviers

Béthanie (« maison de la pauvreté » ou « maison de la datte »), village à 3 km à l'est de Jérusalem, sur le versant oriental du mont des Oliviers. Patrie de Lazare, Marthe et Marie. Lieu de retraite de Jésus pendant la dernière semaine (Mc 11,11 ; 14,3). Aujourd'hui appelé al-Eizariya (de « Lazare »).

Lieux mémoriels : tombeau traditionnel de Lazare ; église moderne (1953, architecte A. Barluzzi) ; Maison de Marthe et Marie (mémorial franciscain).

Mont des Oliviers (665 m, à l'est de Jérusalem séparé par la vallée du Cédron). Lieu de la prière à Gethsémani (« pressoir d'huile », Mc 14,32 et parallèles), lieu de l'Ascension selon Lc 24 et Ac 1.

Lieux mémoriels : Basilique de l'Agonie (Église de Toutes les Nations, Barluzzi, 1924) à Gethsémani ; jardin des oliviers (oliviers millénaires, peut-être contemporains de Jésus pour certains) ; Dominus Flevit (« le Seigneur a pleuré », chapelle de A. Barluzzi 1955 commémorant Lc 19,41-44) ; Pater Noster (Carmel, lieu traditionnel de l'enseignement du Pater) ; Église de l'Ascension (lieu vénéré depuis le IVᵉ s.).

207. Bethléem et l'arrière-pays de Judée

Bethléem (« maison du pain »), à 9 km au sud de Jérusalem, dans les collines de Judée. Patrie de David selon 1 S 16. Lieu de naissance de Jésus selon Mt et Lc.

Basilique de la Nativité : édifice continu depuis Constantin (édification 330 par sainte Hélène, mère de Constantin) avec reconstruction sous Justinien (Vᵉ-VIᵉ siècle) qui est ce qu'on voit aujourd'hui. Plus ancienne église chrétienne en service continu au monde. Grotte de la Nativité sous l'abside. Étoile d'argent marquant le lieu traditionnel de la naissance. Site UNESCO depuis 2012.

Authenticité du site : Origène (Contra Celsum I.51) atteste déjà la tradition de la « grotte de Bethléem » comme lieu de naissance. Tradition très ancienne donc.

Hérodion : forteresse-palais d'Hérode le Grand, à 12 km au sud-est de Jérusalem. Tombeau d'Hérode découvert par E. Netzer en 2007 sur le flanc nord-est. Cône artificiel monumental.

Jéricho : oasis du Jourdain, ville d'hiver de la cour herodienne. Tombeau d'Élisée selon 2 R 13. Aveugle Bartimée guéri par Jésus (Mc 10,46-52). Zachée (Lc 19). Parabole du bon Samaritain située sur la route Jérusalem-Jéricho. Aujourd'hui en Cisjordanie.

Le désert de Judée : lieu du baptême de Jean. Site traditionnel : Qasr al-Yahud sur le Jourdain (rive ouest). Lieu identifié par Origène et la tradition byzantine.

208. La Samarie et la rencontre des Samaritains

La Samarie occupe le centre de la Palestine, entre Galilée et Judée. Population samaritaine majoritaire au Iᵉ siècle : descendants des Israélites du Nord laissés sur place après la déportation assyrienne (722 av.), avec mélanges de populations transplantées par les Assyriens. Religion samaritaine : monothéisme YHWH, mais avec le mont Garizim comme lieu saint principal (et non Jérusalem), et seulement le Pentateuque (Torah samaritaine) comme Écriture canonique.

Relations juives-samaritaines : très tendues. Cf. Jn 4,9 (« les Juifs ne fréquentent pas les Samaritains ») ; Lc 9,52-56 (Samaritains refusant l'hospitalité à Jésus en route vers Jérusalem). Insulte juive : « tu es un Samaritain et tu as un démon » (Jn 8,48).

Sites évangéliques en Samarie :

• Puits de Jacob (Jn 4,1-42) : à Sychar, près de Sichem, au pied du mont Garizim. Puits profond (40 m), authentiquement antique. Aujourd'hui dans l'enceinte d'une église orthodoxe à Naplouse (Cisjordanie). L'un des sites évangéliques dont l'authentification archéologique est la plus solide.
• Mont Garizim : sanctuaire samaritain. Vestiges archéologiques d'un sanctuaire ancien attesté au IVᵉ siècle av., détruit par Jean Hyrcan en 128 av. La communauté samaritaine continue d'y célébrer la Pâque chaque année jusqu'à aujourd'hui.

209. La Décapole et la Pérée

La Décapole : ligue de dix cités hellénistiques au sud-est du lac de Galilée et de l'autre côté du Jourdain (territoire en grande partie dans la Jordanie actuelle). Cités : Damas, Philadelphie (Amman), Raphana, Scythopolis (Beit Shean), Gadara, Hippos, Dion, Pella, Gerasa (Jerash), Canatha. Population mixte avec dominance païenne, culture hellénistique.

Jésus traverse la Décapole : guérison du démoniaque gérasénien (Mc 5,1-20) à Gerasa, ou plus probablement à Gadara (variante textuelle ; le site géographique de Kursi sur la rive est du lac est aussi candidat) ; multiplication des pains pour 4 000 dans la Décapole (Mc 8,1-10) — distinguée de celle pour 5 000 en territoire juif comme préfiguration de la mission païenne.

La Pérée (« au-delà » du Jourdain) : territoire à l'est du Jourdain, sous Hérode Antipas. Jésus y séjourne après l'incident jérusalémite (Jn 10,40-42). Lieu du baptême par Jean selon Jn 1,28 (« Béthanie au-delà du Jourdain »).

210. Césarée maritime et Césarée de Philippe

Deux Césarées à distinguer :

Césarée maritime (Caesarea Maritima) : ville portuaire sur la côte méditerranéenne, fondée et bâtie par Hérode le Grand (22-10 av.) en l'honneur d'Auguste César. Capitale administrative romaine de la province de Judée. Résidence du préfet/procurateur (donc Pilate). Lieu de découverte de l'inscription de Pilate (1961). Lieu de la conversion du centurion Corneille (Ac 10). Captivité de Paul (Ac 23-26). Aujourd'hui, parc national israélien avec vestiges hérodiens-romains-byzantins remarquables (port construit en béton hydraulique selon Vitruve, aqueduc, théâtre, hippodrome, palais hérodien).

Césarée de Philippe (Caesarea Philippi) : sur les sources du Jourdain, au pied du mont Hermon, en territoire de Philippe (tétrarchie nord-est). Anciennement Panéas / Panias (sanctuaire du dieu Pan), reconstruite par Philippe et nommée en l'honneur de Tibère César et de lui-même. Lieu de la confession messianique de Pierre (Mc 8,27-30 ; Mt 16,13-20). Aujourd'hui Banias (parc national israélien), source du Hermon, vestiges du sanctuaire de Pan dans la grotte.

Importance théologique de la confession à Césarée de Philippe : Jésus pose la question d'identité dans un lieu profondément païen (temple de Pan dans la grotte ; sanctuaire de Zeus-Pan-Auguste). Le « Christ, Fils du Dieu vivant » est confessé en face de la « caverne de Pan » et des édifices impériaux.

211. Méthode archéologique et apport pour l'exégèse

L'archéologie biblique a connu plusieurs phases méthodologiques :

• Phase pionnière (XIXᵉ s.) : Edward Robinson (1838), Charles Warren (années 1860, fouilles à Jérusalem), Charles Wilson, William Robertson Smith. Cartographie biblique, identification des sites.
• Phase classique (1900-1950) : William F. Albright (« American School of Oriental Research », fondée 1900) ; G. Ernest Wright ; Roland de Vaux (École Biblique de Jérusalem, fouilles à Tell el-Far'a, à Qumrân). Approche « biblical archaeology » : volonté d'illustrer et de confirmer le récit biblique.
• Phase critique (1960s-1990s) : nouvelle archéologie processuelle (sociologique, économique, statistique). Distance prise vis-à-vis de l'apologétique biblique. Israël Finkelstein, William G. Dever.
• Phase contemporaine (2000+) : approches multidisciplinaires intégrant ADN ancien, isotopes, palynologie, archéo-zoologie, télédétection. Synthèses entre archéologie, textes, et théologie.

Apports archéologiques majeurs pour l'exégèse évangélique :

• Confirmations indirectes : existence de Pilate (1961), Caïphe (1990), proximité de Sepphoris (depuis 1980s) éclairant la Galilée hellénisée de Jésus.
• Vérification de détails johanniques longtemps suspects : piscines de Bethesda et de Siloé, rue à degrés, topographie urbaine.
• Reconstruction du contexte matériel : barques de pêche (1986), pressoir à huile, miqvaot, synagogues du Iᵉ s. (Magdala, Gamla).
• Sociologie galiléenne : Reed (2000) a montré que la Galilée du Iᵉ siècle était essentiellement juive (contre l'ancien « Galilée des nations » fortement hellénisée) tout en intégrant des influences gréco-romaines via les grandes villes.

Limites : l'archéologie ne « prouve » jamais le contenu théologique des évangiles. Elle éclaire le contexte, vérifie certains détails matériels, exclut certaines hypothèses. Mais l'identité de Jésus comme Fils de Dieu n'est pas un objet archéologique.

Les miracles évangéliques : typologie et théologie

Les miracles occupent une place centrale dans les évangiles. Près d'un tiers de Mc concerne des récits miraculeux. Cette section présente la typologie, l'historicité critique, et la théologie des miracles évangéliques.

169. Vocabulaire et typologie

Le grec néotestamentaire utilise plusieurs termes pour ce que nous appelons « miracles » :

• dynamis (puissance, acte de puissance) : terme dominant chez les synoptiques. Mc 6,2.5.14 ; 9,39 ; Mt 11,20-23 ; 13,54.58 ; 14,2 ; Lc 10,13 ; 19,37. Souligne l'œuvre de Dieu manifestée à travers Jésus.
• sēmeion (signe) : terme dominant chez Jean (Jn 2,11.23 ; 3,2 ; 4,54 ; 6,2.14.26 ; 7,31 ; 9,16 ; 10,41 ; 11,47 ; 12,18.37 ; 20,30). Souligne la dimension révélatrice : le miracle signifie, renvoie à la réalité christologique. Les synoptiques utilisent sēmeion de manière généralement négative (refus par Jésus de donner un signe : Mc 8,11-12 ; Mt 12,38-39 ; Lc 11,29-30).
• teras (prodige, merveille) : rare en NT, généralement au pluriel et associé à sēmeia (Ac 2,22 ; 4,30 ; 5,12 ; 6,8 ; 14,3 ; 15,12 ; 2 Co 12,12 ; He 2,4). Souligne l'aspect stupéfiant.
• ergon (œuvre) : terme johannique fréquent pour les actes de Jésus (Jn 5,20.36 ; 7,3.21 ; 9,3-4 ; 10,25.32.33.37.38 ; 14,10.11.12 ; 15,24 ; 17,4).
• thauma / thaumasion (émerveillement, chose admirable) : rare, plutôt dans la réception (Mt 21,15 ; Ap 17,6).

Typologie des miracles évangéliques :

170. Approche historique-critique des miracles

L'historicité des miracles est l'un des points les plus controversés de l'exégèse moderne. Plusieurs positions :

(a) Position rationaliste-libérale (Paulus, Strauss, Renan, Harnack, Bultmann). Les miracles sont soit (i) des phénomènes naturels mal compris (Paulus) ; soit (ii) des constructions mythologiques (Strauss) ; soit (iii) des projections de la foi communautaire post-pascale (Bultmann). Cette position fait disparaître la dimension miraculeuse historique.

(b) Position critique mais ouverte (Sanders, Theissen, Meier, Dunn, Bauckham). Trois faits historiques peuvent être affirmés :

1. Jésus était perçu par ses contemporains comme un thaumaturge — guérisseur et exorciste. Attesté par : (a) toutes les sources évangéliques (Mc, Q, M, L, Jn) avec attestation multiple massive ; (b) les sources hostiles : Talmud de Babylone Sanhedrin 43a (« il a pratiqué la sorcellerie et a égaré et détourné Israël ») ; Justin Martyr Dial. 69,7 citant l'accusation juive contre Jésus magicien.
2. Les récits de miracles attribués à Jésus correspondent à un genre littéraire antique connu : les aretalogies (récits de prodiges) gréco-romaines (Apollonius de Tyane par Philostrate) ou juives (Honi, Hanina ben Dosa, miracles d'Élie et Élisée).
3. L'évaluation de la réalité historique de chaque miracle particulier dépend des présupposés philosophiques de l'historien. Un historien méthodologiquement naturaliste exclura par principe le miracle ; un historien ouvert à l'agir divin (sans qu'il puisse le démontrer) pourra retenir certains miracles comme historiquement plausibles. Position de Meier : « l'historien comme historien » doit dire « événement extraordinaire de guérison rapporté », sans pouvoir trancher entre « miracle au sens théologique » ou « événement médicalement explicable inhabituel ».

(c) Position théologique-confessante : les miracles sont les œuvres réelles de Jésus, manifestations de sa puissance divine. Position de la tradition chrétienne et de la majorité des théologiens confessants. N'exclut pas le critique historique, mais affirme l'historicité au-delà de ce que la méthodologie historique seule peut établir.

Apport contemporain : Craig S. Keener, Miracles : The Credibility of the New Testament Accounts, 2 vol. (Baker, 2011), a réuni un dossier monumental (~1 200 pages) sur les guérisons et miracles rapportés à travers le monde (toutes époques, toutes cultures), pour argumenter que l'exclusion a priori du miraculeux est philosophiquement injustifiée. Position controversée mais sérieuse.

171. Les exorcismes

L'activité exorcistique est sans doute la plus historiquement assurée du Jésus historique (cf. critère d'embarras : la communauté primitive n'aurait pas inventé un Jésus exorciste — d'autres exorcistes juifs concurrents existaient, ce qui aurait pu être un problème). Mc 1,32-34 ; 3,7-12 décrivent une activité massive et habituelle.

Caractéristiques des exorcismes jésuiens (par contraste avec d'autres exorcistes du Iᵉ siècle) :

• Par sa propre autorité : Jésus n'invoque pas un nom divin extérieur (comme les exorcistes contemporains qui invoquent le nom de Salomon, des anges, de YHWH), il commande par sa parole propre. « Tais-toi et sors de cet homme ! » (Mc 1,25). Cela suscite l'étonnement : « Qu'est-ce que cela ? Un nouvel enseignement avec autorité : il commande même aux esprits impurs, et ils lui obéissent ! » (Mc 1,27).
• Signification eschatologique : pour Jésus, les exorcismes manifestent l'irruption du Royaume. « Si c'est par l'Esprit de Dieu que je chasse les démons, alors le Royaume de Dieu est venu jusqu'à vous » (Mt 12,28 / Lc 11,20). Les démons sont les agents du règne de Satan ; leur expulsion signifie la fin de ce règne.
• Contexte cosmologique : le judaïsme du Second Temple croyait largement à un monde habité par des esprits-démons (cf. Tobie, Jubilés, Qumrân). Les évangiles partagent cette cosmologie. La démythologisation bultmannienne propose de réinterpréter existentiellement ce vocabulaire ; la psychiatrie moderne y voit des descriptions de pathologies neurologiques ou psychiatriques (épilepsie, schizophrénie, dissociation).

Péricope-clé : Le démoniaque gérasénien (Mc 5,1-20 ; Mt 8,28-34 ; Lc 8,26-39). Récit étendu (chez Mc, 20 versets pour cette péricope unique). Jésus traverse le lac vers la Décapole — territoire païen. Rencontre un homme habitant les tombeaux, possédé par une « légion » de démons. Dialogue : « Quel est ton nom ? Je m'appelle Légion, car nous sommes nombreux. » Lecture politique possible : « Légion » est terme militaire romain (4 200 à 6 000 soldats par légion). Le démon collectif évoque l'occupation romaine. Expulsion dans un troupeau de porcs qui se précipite dans le lac. Le démoniaque retrouve la raison, veut suivre Jésus — qui l'envoie au contraire annoncer dans son pays (Décapole) ce qui s'est passé. Première mission païenne implicite dans le ministère de Jésus.

172. Les guérisons

Les guérisons forment le groupe le plus nombreux et diversifié de miracles évangéliques. Quelques observations transversales :

Modalités : Jésus guérit (i) par la parole simple (paralytique Mc 2 ; main desséchée Mc 3 ; centurion Mt 8) ; (ii) par toucher (lépreux Mc 1,40-45 ; belle-mère de Pierre Mc 1,29-31) ; (iii) par geste rituel (sourd-bègue Mc 7,33 avec salive et toucher des oreilles et de la langue) ; (iv) par boue (aveugle-né Jn 9,6) ; (v) à distance (centurion Mt 8,5-13 ; fils de l'officier Jn 4,46-54 ; fille de la Syrophénicienne Mc 7,29) ; (vi) par contact avec ses vêtements (hémorroïsse Mc 5,28).

Conditions : Jésus interroge souvent sur la foi (Mc 5,34 « ta foi t'a sauvée » à l'hémorroïsse ; Mc 10,52 à Bartimée ; Lc 7,9 au centurion ; Mc 9,23 « tout est possible à celui qui croit »). Mais la foi n'est pas toujours nécessaire : exorcismes des démoniaques (qui ne « croient » pas), résurrection de Lazare déjà mort. Mc 6,5-6 indique cependant que l'incrédulité empêche : à Nazareth, « il ne put faire aucun miracle, sinon imposer les mains à un petit nombre de malades, et les guérir. Et il s'étonnait de leur incrédulité. »

Significations théologiques :

• Manifestation du Royaume de Dieu qui irrompt avec puissance.
• Accomplissement des promesses messianiques d'Isaïe (29,18-19 ; 35,5-6 ; 42,7 ; 61,1-2) — cf. la réponse de Jésus à Jean-Baptiste : « Les aveugles voient, les boiteux marchent, les lépreux sont purifiés, les sourds entendent, les morts ressuscitent, et la bonne nouvelle est annoncée aux pauvres » (Mt 11,5 ; Lc 7,22, qui combine Is 35 et 61).
• Signification soteriologique large : la guérison du corps (sōzō peut signifier « sauver » ou « guérir ») préfigure et inclut le salut intégral (corps + âme + relation à Dieu + intégration sociale).
• Inversion des frontières de pureté : Jésus touche les lépreux, les morts, les femmes en impureté — pratique scandaleuse pour le judaïsme strict, signe du Royaume où la pureté de Dieu rejoint et restaure les exclus.

Péricope-clé : L'aveugle-né (Jn 9). Récit johannique long (41 versets), structuré comme un drame en 7 scènes. Question initiale des disciples : « Rabbi, qui a péché, lui ou ses parents, pour qu'il soit aveugle ? » Refus par Jésus de la lecture causale du malheur (cf. Lc 13,1-5). Guérison par boue (rappel de Gn 2,7 : création de l'humain à partir de la poussière) et envoi à Siloé (« envoyé » — étymologie soulignée par Jn 9,7). Puis interrogations multiples (parents, pharisiens, voisins), progression de la foi de l'aveugle qui passe de « cet homme appelé Jésus » à « un prophète » à « celui de Dieu » à « Seigneur ». Aveuglement spirituel inverse des pharisiens qui « voient » physiquement mais sont aveugles spirituellement.

173. Les résurrections

Trois résurrections explicites dans les évangiles : fille de Jaïre (Mc 5,21-43 ; Mt 9,18-26 ; Lc 8,40-56) ; fils de la veuve de Naïn (Lc 7,11-17, propre à Lc) ; Lazare (Jn 11,1-44).

Distinction théologique cruciale : ces « résurrections » sont des réanimations — les ressuscités retourneront à la vie mortelle ordinaire et mourront définitivement plus tard. Distinction de la Résurrection au sens fort, celle de Jésus, qui n'est pas un retour à la vie mortelle mais une entrée dans la vie eschatologique du monde à venir.

Lazare (Jn 11) est la péricope la plus développée (44 versets). Structure dramatique en 7 scènes. Mort de Lazare ; arrivée tardive de Jésus à Béthanie ; rencontre avec Marthe et son grand dialogue (« Je suis la résurrection et la vie », 11,25-26) ; rencontre avec Marie ; pleurs de Jésus (« Jésus pleura », 11,35, plus court verset de la Bible) ; ouverture du tombeau (« il sent déjà, c'est le quatrième jour », 11,39) ; cri de Jésus (« Lazare, sors ! ») ; sortie du mort enveloppé de bandelettes. Septième et dernier signe johannique. Manifestation suprême de la gloire de Jésus avant la Passion. Précipite la décision des autorités juives de tuer Jésus (Jn 11,45-53).

Question de l'historicité : aucune référence à Lazare en dehors de Jean. Plusieurs hypothèses : (a) tradition historique propre à la communauté johannique, ignorée des synoptiques ; (b) construction théologique majeure de Jn, allégorie de l'œuvre vivifiante du Christ ; (c) version johannique narrativisée de la tradition de Lazare le pauvre (Lc 16,19-31, parabole avec personnage nommé Lazare). Question disputée.

174. Les miracles sur la nature

Les miracles de la nature sont théologiquement les plus chargés et les plus discutés historiquement.

Les noces de Cana (Jn 2,1-12). Premier signe johannique. Eau changée en vin lors d'un mariage. Quantité considérable : six jarres de 80-120 litres = 480-720 litres de vin. Théologie : substitution des purifications juives (l'eau des ablutions) par le vin du Royaume messianique ; anticipation de l'eucharistie ; manifestation de la gloire de Jésus (2,11).

La tempête apaisée (Mc 4,35-41 ; Mt 8,23-27 ; Lc 8,22-25). Récit narratif riche. Jésus dort dans la barque pendant la tempête ; les disciples paniquent et le réveillent ; Jésus « menace » le vent et la mer ; calme. Question des disciples : « Qui est-il donc, pour que même le vent et la mer lui obéissent ? » Théologie : Jésus a une autorité sur les éléments cosmiques comparable à celle de YHWH dans les psaumes (Ps 65,8 ; 89,10 ; 107,28-30). Premier indice théophanique.

La multiplication des pains est rapportée deux fois chez Mc (6,30-44 ; 8,1-10) et Mt (14,13-21 ; 15,32-39) — peut-être deux traditions parallèles du même événement, ou deux événements distincts. Aussi en Lc 9,10-17 et Jn 6,1-15. Une seule péricope évangélique attestée par toutes les sources (les six versions canoniques). Particulièrement importante en Jn (Jn 6 : discours du pain de vie, théologie eucharistique). Théologie : nouveau Moïse et nouvelle manne (Ex 16) ; anticipation du banquet eschatologique ; signe sacramentaire ; Royaume comme festin abondant. Surplus de douze paniers (Mc 6,43) : symbolisme des douze tribus restaurées.

La marche sur les eaux (Mc 6,45-52 ; Mt 14,22-33 ; Jn 6,16-21). Suit chronologiquement la première multiplication. Théophanie marine. Jésus dit « C'est moi » (egō eimi) — formule théophanique (cf. Ex 3,14). Mt ajoute la marche de Pierre sur les eaux et son enfoncement. Théologie : maîtrise des forces chaotiques cosmiques (la mer comme symbole du chaos primordial dans la cosmologie ancienne) ; identification avec YHWH créateur (cf. Ps 77,20 ; Jb 9,8).

Le figuier maudit (Mc 11,12-14.20-25 ; Mt 21,18-22). Seul miracle « négatif » (destructeur, et non créateur de vie). Jésus maudit un figuier sans fruits ; le lendemain, il est desséché. Encadré par la purification du Temple (intercalation marcienne). Théologie : geste prophétique anti-Temple (le figuier symbolise Israël ; cf. Os 9,10 ; Jr 8,13 ; Mi 7,1). Précurseur de la destruction du Temple (Mc 13).

Plusieurs de ces miracles ont été interprétés diversement par l'exégèse critique :

• Lecture rationaliste-classique (Paulus, ancienne exégèse libérale) : Jésus marche sur le bord du lac dans la brume ; la « tempête » est de petite ampleur ; la multiplication est un partage collectif spontané. Lectures aujourd'hui largement abandonnées.
• Lecture mythologique-symbolique (Strauss, Bultmann) : récits typologiques sans noyau historique réel. Construction théologique de la communauté.
• Lecture christologique forte (Wright, Bauckham, Keener) : événements réels qui manifestent la nouvelle création inaugurée en Jésus, accomplissement des promesses créationnelles et messianiques d'Israël.
• Lecture sacramentaire (Cullmann, théologie liturgique) : les miracles ont avant tout une fonction sacramentaire, anticipant les rites chrétiens (baptême, eucharistie).

175. La fonction théologique des miracles dans chaque évangile

Chaque évangile présente une théologie spécifique des miracles :

Marc : les miracles sont nombreux (proportionnellement plus que dans les autres synoptiques) et fonctionnent comme manifestations progressives de la dynamis (puissance) du Royaume. Mais leur compréhension reste opaque aux disciples — élément du « secret messianique » (cf. § 21 supra). Climax : la confession centurion au pied de la croix (Mc 15,39), non au signe miraculeux mais à la mort du Crucifié. La théologie de la croix marcienne relativise les miracles : ce n'est pas eux qui suffisent à révéler.

Matthieu : Mt organise les miracles thématiquement. Mt 8-9 présente trois séquences de trois miracles, qui montrent l'« autorité » (exousia) du Jésus messianique sur la maladie, la nature, et le péché. Mt présente Jésus comme le Christ-Messie attendu accomplissant Is (cf. Mt 11,2-6 : réponse à Jean-Baptiste). Les miracles sont signes du Messie, complémentaires des discours.

Luc : Lc valorise les miracles de miséricorde et de restauration sociale. Plusieurs miracles propres : résurrection du fils de la veuve de Naïn (7,11-17), guérison de la femme courbée (13,10-17), des dix lépreux (17,11-19), de l'esclave du grand-prêtre (22,49-51). L'orientation soteriologique-miséricordieuse de Lc s'exprime dans ses miracles.

Jean : sept signes structurels (cf. § 54 supra). Chaque signe articulé à un discours révélateur. Les sēmeia renvoient à la gloire christologique : « Il manifesta sa gloire, et ses disciples crurent en lui » (Jn 2,11). Jn note explicitement (20,30-31) que les signes ont été sélectionnés pour faire croire que Jésus est le Christ Fils de Dieu, et avoir la vie par cette foi. Articulation foi/signe complexe et débattue : la foi naît-elle des signes, ou doit-elle les dépasser ? Cf. Jn 4,48 : « Si vous ne voyez des signes et des prodiges, vous ne croyez pas » — critique implicite de la foi-dépendante-des-signes. Et Jn 20,29 : « Heureux ceux qui n'ont pas vu et qui ont cru. »

176. Réception ultérieure des miracles évangéliques

L'exégèse patristique a interprété massivement les miracles de manière allégorique et typologique :

• Augustin (Tractatus in Iohannem 24, 1-2) : la multiplication des pains signifie l'Eucharistie ; les cinq pains = les cinq livres de la Loi ; les douze paniers = la doctrine multipliée par les apôtres dans le monde.
• Origène (Comm. in Iohannem) : les miracles ont un sens historique-littéral (qu'on peut accepter ou douter) et un sens spirituel-allégorique (qui est leur véritable signification).
• Cyrille d'Alexandrie : les miracles johanniques manifestent la theosis à laquelle l'humanité est appelée.

L'exégèse médiévale (Glose ordinaire, Thomas d'Aquin) maintient cette lecture allégorique tout en valorisant le sens littéral.

La Réforme protestante (Luther, Calvin) revient au sens littéral-théologique, refuse la sur-allégorisation médiévale, mais maintient l'historicité des miracles.

Le rationalisme des Lumières (Spinoza, Voltaire, Diderot) attaque les miracles comme contraires à la raison et aux lois de la nature. David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, section 10 (1748), formule l'argument classique anti-miracle : un miracle est par définition une violation des lois de la nature, et donc le témoignage en faveur d'un miracle ne peut jamais l'emporter sur le poids cumulé des observations confirmant les lois. Argument philosophique majeur, contesté à plusieurs reprises (Cleobury, Earman, Keener).

L'exégèse libérale du XIXᵉ siècle (Strauss, Renan, Harnack) démythologise les miracles. La Formgeschichte bultmannienne les traite comme constructions communautaires post-pascales. La Redaktionsgeschichte les analyse comme expressions théologiques.

Le renouveau contemporain de l'intérêt pour les miracles (Wright, Bauckham, Keener, Eve The Healer from Nazareth, 2009) prend au sérieux le caractère thaumaturgique du Jésus historique, sans nécessairement présupposer leur historicité « surnaturelle » mais sans non plus l'exclure a priori.

Sur le plan théologique systématique, les miracles évangéliques sont articulés à la doctrine de la création nouvelle (Wright) : ils anticipent et inaugurent la transformation eschatologique du cosmos par le Christ. Ils sont à la fois historiques (récusant un docétisme qui les évacuerait) et eschatologiques (signes du Royaume à venir).

Les paraboles évangéliques : structure, contexte, théologie

Les paraboles forment l'un des modes d'enseignement les plus caractéristiques de Jésus. Environ 35 % du contenu des évangiles synoptiques relève du genre parabolique. Cette section présente le genre, ses lois rhétoriques, et l'analyse détaillée des paraboles majeures. Pour des présentations complètes : Joachim Jeremias, Die Gleichnisse Jesu (1947, 11ᵉ éd. 1998 ; trad. fr. Les paraboles de Jésus, Le Puy : Mappus, 1962) ; Bernard B. Scott, Hear Then the Parable (Fortress, 1989) ; John P. Meier, A Marginal Jew, vol. V (Yale UP, 2016, consacré aux paraboles) ; Klyne R. Snodgrass, Stories with Intent (Eerdmans, 2008) ; et en français : Élian Cuvillier, Naissance et enfance d'un Dieu (Bayard, 2005) ; Daniel Marguerat, Parabole, in Vocabulaire raisonné de l'exégèse biblique (Labor et Fides, 2009).

177. Le genre parabolique : vocabulaire et formes

Le grec néotestamentaire utilise parabolē (traduction de l'hébreu mashal) pour désigner un vaste éventail de formes rhétoriques : comparaison, allégorie, énigme, sentence proverbiale, exemple, fiction narrative. Le terme couvre une gamme bien plus large que ce que le français « parabole » désigne ordinairement.

Typologie selon la longueur et la complexité :

• Comparaison simple (parabolē au sens strict) : « Le Royaume des cieux est semblable à... » Bref énoncé d'une seule image. Exemple : grain de sénevé (Mc 4,30-32 et parallèles), levain (Lc 13,20-21 / Mt 13,33), trésor caché et perle (Mt 13,44-46).
• Récit parabolique (narrative parable) : courte histoire avec personnages et action. Exemple : semeur (Mc 4,3-8), prodigue (Lc 15,11-32), vignerons homicides (Mc 12,1-12).
• Récit exemplaire (example story) : récit présenté comme modèle de conduite plutôt que comme image transposable. Exemple : bon Samaritain (Lc 10,29-37), riche insensé (Lc 12,16-21), riche et Lazare (Lc 16,19-31), pharisien et publicain (Lc 18,9-14). Catégorie introduite par Adolf Jülicher (Die Gleichnisreden Jesu, 1888-1899), mais contestée par certains exégètes contemporains qui y voient une distinction trop schématique.
• Allégorie : récit où chaque élément renvoie point par point à une réalité extérieure. Jülicher avait largement écarté la lecture allégorique comme création de la communauté primitive. Cette position a été nuancée : certaines paraboles (les vignerons homicides Mc 12, la mauvaise herbe Mt 13) sont effectivement allégoriques dès l'origine.
• Sentences proverbiales (mashal court) : par exemple « médecin, guéris-toi toi-même » (Lc 4,23), « nul ne met de pièce d'étoffe neuve à un vieux vêtement » (Mc 2,21). Aussi appelées parabolē dans le NT (cf. Lc 4,23 ; 6,39).

178. Le débat exégétique sur l'interprétation des paraboles

L'histoire de l'interprétation des paraboles est marquée par plusieurs tournants méthodologiques :

(a) L'exégèse patristique et médiévale : interprétation allégorique systématique. Chaque élément de la parabole renvoie à une réalité spirituelle. Augustin sur le bon Samaritain (Questions sur l'évangile II, 19) : l'homme blessé = Adam tombé ; Jérusalem = paradis ; Jéricho = monde ; les brigands = diable ; le prêtre et le lévite = Ancienne Alliance impuissante ; le Samaritain = Christ ; l'auberge = Église ; les deux deniers = AT et NT ou commandements d'amour ; le retour = Parousie. Cette lecture allégorique a dominé jusqu'au XIXᵉ siècle.

(b) Adolf Jülicher (Die Gleichnisreden Jesu, 1888-1899). Coupure méthodologique : Jülicher distingue radicalement parabole et allégorie. Les paraboles authentiques de Jésus auraient été des comparaisons simples avec un seul tertium comparationis (point de comparaison) ; les explications allégoriques (par exemple Mc 4,13-20 sur le semeur) seraient des productions secondaires de la communauté chrétienne. Cette position, dominante pendant un demi-siècle, est aujourd'hui modulée.

(c) C.H. Dodd (The Parables of the Kingdom, 1935). Replace les paraboles dans l'Eschatologie réalisée de Jésus : le Royaume est déjà présent dans le ministère de Jésus. Les paraboles révèlent cette présence à ceux qui ont des oreilles pour entendre.

(d) Joachim Jeremias (Die Gleichnisse Jesu, 1947 et nombreuses éditions). Méthodologie de reconstruction du Sitz im Leben Jesu originel des paraboles. Inversion des modifications rédactionnelles, reconstruction du contexte sociologique et culturel palestinien, attention aux aramaïsmes. Travail philologique-historique majeur.

(e) Approches narratives et littéraires (depuis les années 1970) : Robert W. Funk (Language, Hermeneutic, and Word of God, 1966), Dan O. Via (The Parables : Their Literary and Existential Dimension, 1967), John Dominic Crossan (In Parables : The Challenge of the Historical Jesus, 1973). Les paraboles sont vues comme des œuvres d'art narratives qui interpellent l'auditeur, le déplacent, retournent ses attentes. Métaphores ouvertes plutôt qu'énigmes à décoder.

(f) Approches sociologiques et culturelles : William Herzog (Parables as Subversive Speech, 1994), Kenneth Bailey (Poet & Peasant : Through Peasant Eyes, 1976, 1980, 1983), Klyne Snodgrass (Stories with Intent, 2008). Les paraboles sont des outils de critique sociale, et ne peuvent être comprises sans connaissance des structures économiques, agricoles, familiales de la Palestine du Iᵉ siècle.

(g) Approches contemporaines (Levine, Wright, Hultgren, Snodgrass) : combinaison des acquis précédents, refus des simplifications. Distinction soigneuse entre le texte parabolique (analyse littéraire), son contexte juif du Iᵉ siècle (analyse historique), et sa fonction théologique (analyse théologique).

179. La parabole du semeur (Mc 4,3-9.13-20)

Parabole-clé pour la théologie marcienne, présentée comme paradigmatique : « Vous ne comprenez pas cette parabole ? Comment donc comprendrez-vous toutes les paraboles ? » (Mc 4,13). Texte chez Mc 4,3-9 (énonciation) et 4,13-20 (interprétation allégorique).

Texte : un semeur sort pour semer. Quatre destinations : (1) bord du chemin — oiseaux mangent ; (2) sol pierreux — pousse rapidement, soleil dessèche ; (3) parmi les épines — étouffé ; (4) bonne terre — fruit centuple. Conclusion : « Que celui qui a des oreilles pour entendre, entende ! » (4,9).

Contexte agronomique : la pratique palestinienne du Iᵉ siècle est de labourer après semer (et non avant). Le semeur sème d'abord, puis enfouit. Donc le geste qui semble « gaspillé » (semence qui tombe sur le chemin, sur les pierres, dans les épines) reflète la pratique normale — pas un mauvais cultivateur, mais un cultivateur ordinaire faisant face aux aléas du terrain.

Interprétation allégorique (Mc 4,13-20) : chaque sol correspond à une attitude humaine face à la Parole — superficielle, fragile, étouffée, ou fructueuse. Cette explication allégorique a été contestée comme création communautaire par Jülicher ; mais beaucoup d'exégètes contemporains (Marcus, Hooker, Bauckham) la considèrent comme authentique ou en tout cas très ancienne (forte sémitisme : logos au sens absolu, traduit l'hébreu davar).

Théologie : (a) l'apparente perte est inéluctable ; (b) le fruit final est centuple, hyperboliquement abondant (rendement moyen palestinien : 7 à 10 fois ; centuple = miraculeux, eschatologique) ; (c) la Parole est puissante mais sa fructification dépend de l'accueil. Pour Mc : la parabole explique pourquoi tant rejettent Jésus, sans que cela invalide la mission ni le triomphe final du Royaume.

180. Le grain de sénevé et le levain (Mc 4,30-32 ; Lc 13,18-21 ; Mt 13,31-33)

Deux paraboles brèves, doubles (probablement de Q, attestée par Lc et Mt ; le sénevé aussi chez Mc), théologiquement convergentes.

Le grain de sénevé : la plus petite des semences ; devient un arbre où les oiseaux du ciel font leurs nids. Hyperbole : la brassica nigra palestinienne donne effectivement un arbuste de 2-3 mètres (parfois 4-5 m), pas un véritable arbre, mais l'image résonne avec Ez 17,23 (cèdre messianique royal abritant les oiseaux du ciel) et Dn 4,9-11 (arbre cosmique). Théologie : commencement infime, expansion eschatologique.

Le levain : femme cache trois mesures de farine — quantité énorme (environ 36-40 litres, suffisant pour 100-150 personnes). Le levain est habituellement symbole d'impureté et de corruption (Ex 12,15 ; Mt 16,6 ; 1 Co 5,6-8) ; ici il devient positif (cf. paradoxe du Royaume qui investit positivement ce qui était perçu négativement). Femme dans le rôle actif — accent typiquement lucanien.

Lecture conjointe : le Royaume est paradoxal — invisible et puissant, commençant petit et finissant immense, à partir des marges. Petit nombre (les disciples), femme, levain, sénevé : tous symboles d'inversion.

181. Le bon Samaritain (Lc 10,29-37)

Parabole emblématique propre à Lc. Récit exemplaire en réponse à la question d'un docteur de la Loi : « Qui est mon prochain ? » (10,29).

Texte : un homme descend de Jérusalem à Jéricho (route de 27 km, en descente de 1 100 m, dangereuse). Tombé entre les mains de brigands, dépouillé, battu, laissé à demi-mort. Un prêtre passe et continue son chemin. Un lévite fait de même. Un Samaritain (catégorie exécrée) s'arrête, soigne, met sur sa monture, conduit à l'auberge, paie deux deniers (deux jours de salaire), promet de revenir payer le surplus.

Contexte juif/samaritain : la haine entre Juifs et Samaritains est intense au Iᵉ siècle. Cf. Jn 4,9 ; 8,48 (« tu es un Samaritain et tu as un démon » comme insulte). Choisir un Samaritain comme protagoniste positif est provocant.

Question rhétorique inversée (10,36) : « Qui de ces trois te semble avoir été le prochain ? » Inversion de la question initiale (« Qui est mon prochain ? » devient « De qui suis-je prochain ? »). Le « prochain » n'est pas une catégorie objective (qui appartient ou non à ma communauté) mais le résultat de mon agir de proximité. Réponse : « Celui qui a fait miséricorde. »

Théologie : (a) refus du communautarisme religieux qui limiterait la charité au cercle ; (b) la pureté rituelle (qui pourrait expliquer le passage outre du prêtre et du lévite — crainte d'impureté du cadavre) ne peut prévaloir sur la miséricorde ; (c) universalisme lucanien : la miséricorde traverse les frontières ethniques et religieuses.

182. Le fils prodigue (Lc 15,11-32)

Parabole la plus longue de l'évangile (22 versets), troisième volet d'un triptyque sur le pardon (brebis perdue 15,4-7 ; drachme perdue 15,8-10 ; fils prodigue 15,11-32). Propre à Lc.

Structure : deux mouvements parallèles concernant deux fils.

Premier mouvement (fils cadet) : demande sa part d'héritage (rupture grave dans la famille patriarcale : c'est demander au père d'être mort) ; part dans un « pays lointain » (pays païen) ; dissipe son bien dans la débauche (asōtōs, sans retenue, terme dur en grec) ; famine ; engagement à garder les porcs (impureté maximale pour un Juif) ; misère ; retour en soi-même (« eis heauton elthōn », 15,17) ; décision de retour avec confession préparée ; accueil paternel hyperbolique — le père court (geste indigne d'un patriarche oriental), tombe à son cou, l'embrasse, ne le laisse pas finir sa confession, ordonne la meilleure robe, l'anneau (signe d'autorité familiale), les sandales (signe de fils, non d'esclave), le veau gras (réservé aux occasions exceptionnelles).

Deuxième mouvement (fils aîné) : rentre des champs, entend la musique, s'enquit, refuse d'entrer, en colère ; le père sort à sa rencontre (parallélisme avec le cadet) ; protestation amère (« Voici tant d'années que je te sers, sans avoir jamais transgressé tes ordres, et jamais tu ne m'as donné un chevreau ») ; réponse du père : « Toi, mon enfant, tu es toujours avec moi, et tout ce qui est à moi est à toi ; il fallait bien se réjouir et faire fête... »

Fin ouverte : la parabole se termine sur l'invitation paternelle, sans dire si le fils aîné entre dans la fête ou non. Question laissée au lecteur : où es-tu, fils aîné ?

Lecture allégorique traditionnelle : le père = Dieu ; le cadet = pécheurs / païens / « pécheurs » et publicains que Jésus accueille ; l'aîné = pharisiens et scribes qui murmurent (cf. contexte Lc 15,1-2). Cette lecture allégorique trouve un appui dans le contexte explicite de Luc.

Lectures contemporaines : (a) Henri Nouwen, The Return of the Prodigal Son (1992), méditation sur la triple identité du lecteur (cadet, aîné, et appelé à devenir le père). (b) Lectures féministes : où sont les femmes dans cette parabole patriarcale ? La mère est absente, la sœur n'existe pas. (c) Lectures post-coloniales (Levine) : critiquer la lecture qui ferait du cadet un type des « païens » et de l'aîné un type des « Juifs légalistes » — caricature ; les pharisiens du Iᵉ siècle ne sont pas « légalistes » au sens péjoratif, et la parabole vise une attitude humaine universelle (le ressentiment du « juste »), non un groupe religieux particulier.

183. Le riche et Lazare (Lc 16,19-31)

Récit exemplaire propre à Lc. Seule parabole évangélique où un personnage est nommé : Lazare (probablement coïncidence onomastique avec le Lazare ressuscité de Jn 11, sans lien historique).

Texte : un riche vêtu de pourpre et de byssus, festoyant chaque jour. Un pauvre, Lazare, couvert d'ulcères, jeté à sa porte, désireux des miettes, léché par les chiens. Lazare meurt, est emporté par les anges dans le sein d'Abraham. Le riche meurt aussi, est enseveli, se retrouve dans l'hadès en tourments. Voit Lazare au loin avec Abraham. Dialogue avec Abraham : (a) demande de soulagement par Lazare ; refus, car le riche a reçu ses biens dans sa vie ; (b) demande d'envoi de Lazare aux cinq frères du riche encore vivants ; refus, car « ils ont Moïse et les prophètes, qu'ils les écoutent. [...] Même si quelqu'un ressuscite des morts, ils ne seront pas persuadés. »

Contexte juif : eschatologie intermédiaire (sein d'Abraham et hadès, séparés par un abîme) reflétant les croyances juives du Iᵉ siècle (cf. 1 Hénoch 22 ; 4 Esdras 7). La parabole utilise un schème courant des « voyages aux enfers » dans la littérature gréco-juive (cf. Lucien de Samosate ; Dialogues des morts).

Théologie : (a) inversion eschatologique radicale (motif lucanien constant : Magnificat, Béatitudes, Riche insensé) ; (b) le scandale du contraste social ne s'achève pas dans la mort — la responsabilité du riche pour sa négligence demeure ; (c) accent sur la Loi et les Prophètes comme suffisant — la résurrection elle-même ne convainc pas si la Parole écrite ne l'a pas fait. Allusion polémique probable à l'incrédulité juive face à la Résurrection de Jésus (mais lecture polémique à manier avec précaution).

184. Le pharisien et le publicain (Lc 18,9-14)

Récit exemplaire propre à Lc, parabole brève (6 versets).

Texte : deux hommes montent au Temple pour prier. Le pharisien, debout, prie en lui-même : « Mon Dieu, je te rends grâces de ce que je ne suis pas comme les autres hommes, voleurs, injustes, adultères, ni même comme ce publicain. Je jeûne deux fois la semaine, je donne la dîme de tout ce que je possède. » Le publicain, à distance, n'osant pas même lever les yeux, se frappe la poitrine : « Mon Dieu, prends pitié de moi qui suis un pécheur ! » Conclusion : « Le publicain redescendit chez lui justifié (dedikaiōmenos), plutôt que le pharisien. »

Contexte : à lire dans le débat juif intra-pharisien et christianisme primitif sur la justification. La prière du pharisien est typique d'une prière reconnaissante juive ; ce qui la rend problématique, c'est le mépris du « ce publicain » qui sépare deux humains devant Dieu. Le publicain (collecteur de taxes pour les Romains, méprisé socialement et religieusement) accède à la justification par la simple supplique humble.

Théologie : doctrine paulinienne de la iustificatio impii (justification de l'impie) — Lc présente une exégèse narrative de cette doctrine. La justification ne vient pas du mérite mais de la grâce humblement reçue. Texte fondamental pour la Réforme et particulièrement pour Luther.

Attention : ne pas tirer une caricature anti-pharisienne. Les pharisiens du Iᵉ siècle n'étaient pas tous suffisants ; cette parabole vise une attitude humaine universelle (s'élever en comparant) plus qu'un groupe religieux particulier. Cf. la critique d'Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew (2006) sur les caricatures anti-juives dans l'exégèse chrétienne.

185. Les ouvriers de la onzième heure (Mt 20,1-16)

Parabole propre à Mt. Récit étendu (16 versets).

Texte : un maître de maison sort à différentes heures (à l'aube, à la troisième heure = 9h, à la sixième = 12h, à la neuvième = 15h, à la onzième = 17h, soit une heure avant la fin de la journée) embaucher des ouvriers pour sa vigne. Le soir, il leur donne à tous le même salaire : un denier (salaire journalier). Les ouvriers de la première heure murmurent : ils auraient mérité plus. Le maître répond : « Mon ami, je ne te fais pas tort. N'es-tu pas convenu avec moi d'un denier ? Prends ce qui est à toi et va-t-en. Je veux donner à ce dernier autant qu'à toi. Ne m'est-il pas permis de faire ce que je veux de ce qui m'appartient ? Ou ton œil est-il mauvais parce que je suis bon ? »

Théologie : (a) la bonté gracieuse de Dieu défie la logique méritocratique humaine ; (b) le Royaume ne se calcule pas en mérites cumulés ; (c) refrain matthéen : « les derniers seront les premiers, et les premiers, les derniers » (20,16). Allusion probable à la question des Juifs/païens dans la mission primitive : les païens convertis tardivement reçoivent la même grâce que les premiers disciples.

186. Le serviteur impitoyable (Mt 18,23-35)

Parabole propre à Mt, dans le discours ecclésial. Réponse à la question de Pierre sur le nombre de fois pour pardonner (« jusqu'à sept fois ? » — « non, jusqu'à 70 fois 7 fois »).

Texte : un roi règle ses comptes avec ses serviteurs. Un serviteur lui doit 10 000 talents (somme astronomique — un talent vaut 6 000 deniers, donc 60 millions de deniers, soit 160 000 ans de salaire d'un ouvrier ; symboliquement : dette absolument impayable). Demande grâce ; remise totale de la dette. Sortant, ce serviteur rencontre un de ses pairs lui devant 100 deniers (somme dérisoire) ; il l'étrangle, le fait jeter en prison jusqu'au paiement. Le roi apprenant cela revient sur sa décision : « Méchant serviteur, [...] ne devais-tu pas, toi aussi, avoir pitié [...] comme moi-même j'ai eu pitié de toi ? » Et le livre aux bourreaux jusqu'à paiement complet.

Théologie : (a) disproportion radicale entre la dette pardonnée par Dieu (immense) et la dette qu'on nous doit (minime) ; (b) le pardon reçu doit se traduire en pardon donné — refus du pardon humain disqualifie le pardon divin reçu. Articulation directe avec le Pater (Mt 6,12 : « pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés »).

187. Les talents (Mt 25,14-30) et les mines (Lc 19,11-27)

Deux versions divergentes d'une même tradition probable, dans des contextes rédactionnels distincts.

Mt 25,14-30 (Talents) : maître partant en voyage confie ses biens — 5 talents à l'un, 2 à un autre, 1 à un troisième, « à chacun selon sa capacité ». Les deux premiers font fructifier ; le troisième enterre. Retour du maître ; éloges et entrée dans la « joie du maître » pour les deux premiers ; condamnation du troisième « serviteur méchant et paresseux », exclusion dans les ténèbres.

Lc 19,11-27 (Mines) : un homme noble part dans un pays lointain pour recevoir la royauté ; appelle dix serviteurs, leur donne une mine chacun. À son retour, le premier a fait dix mines de plus, reçoit autorité sur dix villes ; le second en a fait cinq, reçoit cinq villes ; le troisième enterre sa mine, est puni. Lc ajoute aussi un élément politique : des citoyens haïssent l'homme noble et envoient une ambassade « nous ne voulons pas que cet homme règne sur nous » — à son retour il fait exécuter ces opposants.

Différences notables : Mt parle d'un « voyage » simple, Lc d'une « investiture royale » (Lc semble faire allusion au cas d'Archelaüs allé à Rome pour recevoir la royauté de Hérode, contesté par une délégation juive — Josèphe Ant. XVII.299-323) ; Mt distribue inégalement selon capacité, Lc également ; Lc inclut un élément politique de répression des opposants.

Théologie : (a) responsabilité des disciples durant l'absence du Maître (= Christ entre Ascension et Parousie) ; (b) attentes différenciées selon les dons reçus ; (c) le « serviteur paresseux » est jugé non pour avoir mal géré mais pour n'avoir rien fait du tout ; (d) chez Lc, dimension politique-eschatologique : le retour du Roi sera un jugement.

188. Les dix vierges (Mt 25,1-13)

Parabole eschatologique propre à Mt, dans le discours apocalyptique-eschatologique (Mt 24-25).

Texte : dix vierges (compagnes d'honneur de la mariée dans le rituel matrimonial juif) attendent l'époux. Cinq prudentes ont pris de l'huile en réserve, cinq folles non. L'époux tarde. Toutes s'endorment. Cri au milieu de la nuit : « Voici l'époux, allez à sa rencontre ! » Les folles demandent de l'huile aux prudentes ; refus, doivent aller en acheter. Pendant ce temps, l'époux arrive, on entre, la porte se ferme. Au retour des folles, le maître refuse de leur ouvrir : « Je ne vous connais pas. » Conclusion : « Veillez donc, car vous ne savez ni le jour, ni l'heure. »

Théologie : préparation à la Parousie. Le « retard » de l'époux (motif fort dans le NT post-70 : pourquoi la Parousie tarde-t-elle ?) est explicité. La prudence est de constituer une réserve d'« huile » — entendue traditionnellement comme bonnes œuvres, foi vive, sainteté personnelle ; au moment du retour, on ne peut emprunter aux autres ce qui n'a pas été constitué en soi. Allégorisation traditionnelle. Lecture eschatologique-paréntétique forte.

189. Le jugement dernier (Mt 25,31-46)

Strictement non une parabole mais un discours apocalyptique-eschatologique, parfois classé comme « parabole du jugement ». Climax du discours eschatologique matthéen.

Texte : le Fils de l'Homme vient dans sa gloire, tous les anges avec lui ; toutes les nations sont rassemblées devant lui ; il sépare comme un berger sépare les brebis des boucs. Aux brebis (à sa droite) : « Venez, les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume préparé dès la fondation du monde. Car j'ai eu faim et vous m'avez donné à manger, soif et vous m'avez désaltéré, j'étais étranger et vous m'avez accueilli, nu et vous m'avez vêtu, malade et vous m'avez visité, en prison et vous êtes venus me voir. » Question des justes : « Quand t'avons-nous vu... ? » Réponse : « En vérité, je vous le dis, dans la mesure où vous l'avez fait à l'un de ces plus petits de mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait. » Aux boucs : malédiction symétrique.

Lectures principales :

• Lecture humaniste-universaliste : « les plus petits » désignent l'humanité souffrante en général. Tous, croyants ou non, seront jugés sur leur agir de miséricorde envers les pauvres. Lecture privilégiée par la théologie de la libération (Gutiérrez, Boff, Sobrino), Mère Teresa, Vatican II.
• Lecture restrictive-ecclésiale : « ces plus petits de mes frères » désignent spécifiquement les disciples chrétiens persécutés et missionnaires (cf. Mt 10,40-42 ; 18,5-6 ; 28,10 où « mes frères » désigne les disciples). Les nations sont jugées sur leur accueil des messagers chrétiens. Lecture défendue par Stendahl, Wright et plusieurs exégètes contemporains.
• Lecture intégrée : les deux dimensions sont compatibles ; les « plus petits » sont d'abord les frères chrétiens en mission/persécution, mais le principe d'identification du Christ avec les souffrants peut s'étendre par typologie à l'humanité souffrante.

Théologie : (a) jugement universel du Christ ; (b) critère du jugement = miséricorde concrète ; (c) identification du Christ avec les pauvres et les souffrants ; (d) eschatologie séparation déjà sans nuance entre les uns et les autres.

190. Les vignerons homicides (Mc 12,1-12)

Parabole allégorique nette, dans la dernière semaine à Jérusalem. Parallèles : Mt 21,33-46 ; Lc 20,9-19 ; Évangile de Thomas 65.

Texte : un homme planta une vigne, l'entoura d'une haie, creusa un pressoir, bâtit une tour, la loua à des vignerons et partit en voyage. Au temps des fruits, il envoie un serviteur qui est battu et renvoyé ; un autre est blessé à la tête et outragé ; un troisième est tué ; et ainsi de suite. Finalement, il envoie « son fils bien-aimé » (ton huion ton agapēton — terme intentionnellement christologique chez Mc). Les vignerons disent : « Voici l'héritier ; venez, tuons-le, et l'héritage sera à nous. » Ils le saisirent, le tuèrent, et le jetèrent hors de la vigne. Que fera donc le maître de la vigne ? Il viendra et fera périr les vignerons, et donnera la vigne à d'autres.

Allégorie évidente : la vigne = Israël (référence à Is 5,1-7, le chant de la vigne) ; le maître = Dieu ; les serviteurs envoyés = les prophètes maltraités ; le fils bien-aimé = Jésus ; les vignerons = les autorités religieuses ; « d'autres » à qui la vigne sera donnée = la communauté chrétienne, voire les nations.

Citation finale du Ps 118,22-23 (pierre rejetée devenue pierre angulaire) confirme l'allégorie christologique : le Christ rejeté est devenu fondement.

Question d'authenticité : Jülicher rejetait cette parabole comme création communautaire trop allégorique pour Jésus. Mais le caractère allégorique d'origine n'est pas exclu : l'allégorie peut être un genre originel (cf. allégories juives anciennes ; Évangile de Thomas conserve une version qui pourrait être plus archaïque, sans le « fils bien-aimé » explicite ni la citation du Ps 118).

191. Conclusion : pourquoi Jésus parlait-il en paraboles ?

La question est posée explicitement par les disciples eux-mêmes en Mc 4,10-12 (et parallèles). Réponse marcienne complexe et théologiquement difficile : « À vous, le mystère du Royaume de Dieu est donné ; mais pour ceux du dehors, tout arrive en paraboles, afin qu'en regardant, ils regardent et ne voient point, et qu'en entendant, ils entendent et ne comprennent point, de peur qu'ils ne se convertissent et qu'il ne leur soit pardonné » (citation Is 6,9-10).

Texte rude. Interprétations :

• Lecture théologique-fataliste : Dieu endurcit délibérément certains pour ne pas pardonner. Lecture qui pose un problème éthique majeur.
• Lecture ironique-pédagogique : Jésus utilise des paraboles parce qu'elles révèlent à ceux qui ont des oreilles. Aux autres elles restent opaques par leur propre fermeture. La causalité est inversée — Dieu n'endurcit pas, mais respecte la liberté de refuser.
• Lecture historique-prophétique : Jésus reprend la mission prophétique d'Isaïe — annoncer une parole qui rencontre majoritairement le rejet, mais qui sauve quelques-uns. Théologie marcienne du Messie rejeté.
• Lecture rédactionnelle : ces versets de Mc 4,11-12 sont une élaboration secondaire de la communauté primitive cherchant à expliquer le rejet majoritaire du message — explication post-eventum à partir d'Is 6.

Au-delà de cette difficulté, la fonction théologique générale des paraboles est claire :

1. Révéler le Royaume sous forme indirecte, par l'image plutôt que par l'affirmation conceptuelle. Le Royaume ne se définit pas, il se montre.
2. Inviter à la décision : les paraboles ne sont pas des illustrations doctrinales mais des appels existentiels à se positionner.
3. Subvertir les attentes : les paraboles renversent presque toujours les valeurs ordinaires (le Samaritain plutôt que le prêtre, le publicain plutôt que le pharisien, l'enfant plutôt que le sage, le pauvre plutôt que le riche).
4. Inscrire la théologie dans le concret : les paraboles utilisent le quotidien palestinien (semailles, vendange, pêche, banquet, mariage, dette, gestion de patrimoine) pour parler de Dieu. Théologie incarnée et populaire.
5. Préserver le mystère : les paraboles ne livrent pas leur sens immédiatement ; elles invitent à une compréhension progressive, à une rumination, à une transformation.

Les personnages évangéliques : prosopographie

Les évangiles mettent en scène un vaste éventail de personnages — des Douze apôtres aux opposants romains, en passant par Marie, Jean-Baptiste, les femmes disciples, et les figures historiques de Caïphe, Hérode Antipas et Ponce Pilate. Cette section présente les principaux personnages avec leurs données historiques, leur traitement évangélique, et leur réception ecclésiale.

192. Les Douze apôtres

Le choix des Douze (Mc 3,13-19 ; Mt 10,1-4 ; Lc 6,12-16 ; Ac 1,13) constitue un acte fondateur. Symbolisme évident : restauration des douze tribus d'Israël (cf. Mt 19,28 : « vous, qui m'avez suivi, lors de la régénération, vous serez assis sur douze trônes, jugeant les douze tribus d'Israël »).

Listes des Douze :

Quelques observations :

• Pierre toujours en premier dans toutes les listes — primauté reconnue.
• Trois groupes de quatre : (1) Pierre, André, Jacques, Jean ; (2) Philippe, Barthélemy, Matthieu, Thomas ; (3) Jacques fils d'Alphée, Simon, Judas/Thaddée, Judas Iscariote. Ordre constant à l'intérieur des groupes, variation à l'intérieur ; le premier de chaque groupe (Pierre, Philippe, Jacques fils d'Alphée) reste fixe.
• Différence sur le 10ᵉ-11ᵉ : Mc/Mt ont « Thaddée et Simon le Cananéen » ; Lc/Ac ont « Simon le Zélote et Judas fils de Jacques ». Explications : (a) Thaddée = Judas fils de Jacques (deux noms) ; (b) « Cananéen » = transcription d'araméen qanaï, « zélote » — donc même personne.
• Judas Iscariote toujours en dernier, avec mention du traîtor (Mc/Mt) ; remplacé par Matthias après l'Ascension (Ac 1,15-26).

Pierre (Simon ben Jonas / Simon ben Jean / Simon bar-Yonah). Originaire de Bethsaïda (Jn 1,44), installé à Capharnaüm (Mc 1,29 ; maison archéologiquement identifiée). Pêcheur sur le lac de Galilée. Marié (Mc 1,30 : « belle-mère de Pierre » ; 1 Co 9,5 : « les autres apôtres et les frères du Seigneur et Céphas » voyagent avec « une sœur, une femme »). Frère d'André. Nom changé par Jésus : Simon → Képhas (araméen, « roc ») → Petros (traduction grecque) — Mc 3,16 ; Mt 16,18 ; Jn 1,42. Trois reniements lors de la Passion. Premier à voir le ressuscité dans la tradition pré-paulinienne (1 Co 15,5 ; cf. Lc 24,34). Triple confession d'amour en Jn 21,15-17. Chef de la communauté de Jérusalem dans les premières années (Ac 1-12), puis se déplace ; lettre de Galates 2 atteste de tensions avec Paul à Antioche. Mission probable en Asie Mineure, en Syrie, à Rome. Martyre traditionnel à Rome sous Néron (vers 64), par crucifiement tête en bas (selon les Acta Petri apocryphes du IIᵉ siècle, et 1 Clément 5,4). Tombeau supposé sous la basilique vaticane (excavations 1939-1968 sous Pie XII, identification controversée). Deux épîtres canoniques portent son nom (1 et 2 Pierre), mais 2 Pi est largement reconnue comme pseudépigraphique.

André. Frère de Pierre. Originaire de Bethsaïda. Nom grec (Andreas, viril) — pas hébreu, ce qui indique une famille déjà hellénisée. Disciple de Jean-Baptiste avant Jésus (Jn 1,40). Premier appelé chez Jn (donc surnom « Prōtoklētos » dans la tradition orthodoxe). Tradition : évangélisation de la Scythie, de la Thrace, et la fondation de Byzance (d'où patronage de Constantinople, puis de la Russie). Martyrisé à Patras (Grèce) sur une croix en X (la « croix de saint André »).

Jacques fils de Zébédée (le Majeur) et Jean fils de Zébédée. Frères pêcheurs galiléens. Surnommés Boanergès (« fils du tonnerre », Mc 3,17). Avec Pierre, font partie du cercle intérieur (Transfiguration, fille de Jaïre, Gethsémani). Jacques est le premier des Douze à être martyrisé : décapité sous Hérode Agrippa I vers 42-44 (Ac 12,2). Jean — traditionnellement identifié au « disciple bien-aimé » johannique et à l'auteur de l'évangile de Jean, mais cette identification est aujourd'hui largement contestée par la critique. Vie plus longue, mission à Éphèse selon la tradition (cf. Polycarpe disciple de Jean selon Irénée). Mort à un âge avancé.

Philippe. De Bethsaïda. Tradition orthodoxe : évangélisation de l'Asie Mineure (Hiérapolis). À distinguer de Philippe le Diacre (Ac 6,5 ; 8 ; 21,8) qui est un autre personnage.

Barthélemy (« fils de Tolmaï »). Traditionnellement identifié à Nathanaël de Jn 1,45-51 (mais identification non explicite). Originaire de Cana (Jn 21,2).

Matthieu. Publicain (collecteur de taxes pour Rome ou pour Hérode Antipas) à Capharnaüm, appelé par Jésus (Mc 2,14 où il est nommé « Lévi fils d'Alphée » ; Mt 9,9 où il est nommé « Matthieu »). Possible identification : Lévi = Matthieu, double nom (juif et araméen/grec). Tradition : auteur de l'évangile de Matthieu, position aujourd'hui contestée par la critique majoritaire (cf. § 28). Évangélisation de l'Éthiopie ou de la Perse selon traditions divergentes. Martyrisé.

Thomas (araméen te'oma, « jumeau » — d'où le grec didymos, jumeau). Présenté plusieurs fois chez Jn (11,16 ; 14,5 ; 20,24-29 ; 21,2). Doute après la résurrection ; confession « Mon Seigneur et mon Dieu » (20,28). Tradition : mission en Inde du Sud (Kerala, Saint-Thomas christians, « Mar Thoma church »). Martyrisé à Mylapore (près de Madras/Chennai).

Jacques fils d'Alphée (le Mineur). À distinguer de Jacques le Majeur (frère de Jean) et de Jacques frère du Seigneur (qui n'est pas l'un des Douze mais dirigera la communauté de Jérusalem).

Simon le Cananéen / le Zélote. Ancien membre du mouvement zélote rallié à Jésus.

Thaddée / Judas fils de Jacques. Personnage discret.

Judas Iscariote. Probablement de Kérioth en Judée (« Ish-Kerioth » = homme de Kérioth) — donc le seul des Douze non-Galiléen. Trésorier du groupe (Jn 12,6 ; 13,29). Trahit Jésus en livrant l'information sur sa localisation et son identification (par baiser). Reçoit 30 deniers (Mt 26,15 ; cf. Za 11,12-13). Deux récits de fin : pendaison (Mt 27,3-10) ; éclatement intestinal après chute (Ac 1,18-19). Réception complexe : du « traître » archétypal aux relectures contemporaines (Évangile de Judas gnostique ; réflexions théologiques sur la nécessité du « livré » dans le plan divin, cf. K. Barth, J. Moltmann).

Matthias. Élu par tirage au sort après l'Ascension pour remplacer Judas (Ac 1,15-26). Condition d'éligibilité : avoir suivi Jésus depuis le baptême par Jean. Personnage qui disparaît ensuite — l'élection apparaît comme symbolique (restauration du nombre Douze) avant le grand renouveau pneumatologique de Pentecôte.

193. Marie, mère de Jésus

Personnage théologiquement central, traité diversement par les quatre évangiles :

• Marc : Marie est mentionnée brièvement (Mc 3,31-35 — la « vraie famille » est constituée par ceux qui font la volonté de Dieu, recadrage qui semble distancier Marie de la disciple idéale ; Mc 6,3 — fils de Marie nommé sans Joseph, ce qui peut suggérer le veuvage ou l'illégitimité — débat).
• Matthieu : Marie figure dans le récit de l'enfance (Mt 1-2). Mention de la conception par l'Esprit Saint (1,18-25 ; 1,20-23 cite Is 7,14 LXX). Pas de scène majeure ensuite.
• Luc : Marie est la figure mariale centrale. Récit d'enfance étendu (Lc 1-2). Annonciation (1,26-38). Visitation à Élisabeth (1,39-45). Magnificat (1,46-55). Naissance et présentation au Temple. « Marie gardait toutes ces choses, les repassant en son cœur » (2,19 ; 2,51). Marie présente aux noces de Cana (selon Lc 11,27-28 : « Heureux le ventre qui t'a porté... ») ; à la croix (selon traditions mais non explicite chez Lc) ; à la Pentecôte (Ac 1,14, dernière mention canonique).
• Jean : Marie n'est jamais nommée par son nom dans le quatrième évangile (« la mère de Jésus »). Deux scènes majeures : Cana (Jn 2,1-12) — où Marie initie indirectement le premier signe (« ils n'ont plus de vin ») ; au pied de la croix (Jn 19,25-27) — Jésus la confie au « disciple qu'il aimait » (« Femme, voici ton fils ; voici ta mère »). Texte riche en symbolisme — Marie comme « Mère » de l'Église, du disciple bien-aimé.

Réception ecclésiale (très abrégée) :

• Théotokos (« Mère de Dieu ») : titre proclamé au Concile d'Éphèse (431) contre Nestorius. Affirmation que la maternité de Marie est tournée vers la personne unique du Christ — donc tournée vers Dieu.
• Virginité perpétuelle : affirmée explicitement par le IIᵉ Concile de Constantinople (553), implicitement antérieurement. Catholiques, orthodoxes et anciennes confessions luthérienne et anglicane la confessent ; le calvinisme historique aussi (Calvin la défend) ; le protestantisme contemporain est divisé.
• Immaculée Conception (Marie conçue sans péché originel) : dogme catholique défini par Pie IX en 1854 (Ineffabilis Deus). Refusée par l'orthodoxie (qui voit dans la Théotokos une humanité non distincte des autres au moment de sa conception) et par le protestantisme. Fête du 8 décembre dans l'Église latine.
• Assomption (Marie élevée corporellement au ciel à la fin de sa vie terrestre) : dogme catholique défini par Pie XII en 1950 (Munificentissimus Deus). Pareillement, l'orthodoxie célèbre la « Dormition » de Marie (15 août) avec une compréhension proche, mais sans dogme défini. Refusée par le protestantisme.

194. Jean-Baptiste

Personnage majeur, à la jonction de l'AT et du NT. Sources : les quatre évangiles, Actes, Flavius Josèphe (Ant. XVIII.116-119).

Naissance et famille : fils du prêtre Zacharie (de la section d'Abia) et d'Élisabeth (de la lignée d'Aaron). Récit d'annonciation et de naissance miraculeuse en Lc 1. Cousin de Jésus selon Lc 1,36 (relation entre Marie et Élisabeth).

Activité : prédicateur eschatologique au désert de Judée. Vêtement de poils de chameau, nourriture de sauterelles et de miel sauvage (Mc 1,6) — évocation typologique d'Élie (2 R 1,8). Baptême de conversion au Jourdain. Message : annonce imminente du jugement et du « plus puissant » qui vient. Foule considérable selon Josèphe.

Disciples : un mouvement propre, distinct du mouvement de Jésus. Certains disciples de Jean rejoignent Jésus (André selon Jn 1 ; peut-être Pierre, Philippe). D'autres restent autonomes (« disciples de Jean », attestés en Mc 2,18 ; Mt 9,14 ; Lc 5,33 ; Ac 19,1-7 — Paul rencontre à Éphèse douze disciples qui n'avaient « pas même entendu parler de l'Esprit Saint » et n'avaient reçu que « le baptême de Jean »). Mouvement mandéen ultérieur en Mésopotamie : peut-être héritier lointain du mouvement baptiste, qui s'oppose à Jésus comme « faux Messie » et révère Jean comme prophète véritable.

Mort : selon Mc 6,14-29 / Mt 14,1-12, Hérode Antipas l'a fait emprisonner pour avoir critiqué son union avec Hérodiade (épouse divorcée de son demi-frère Philippe) ; lors d'un banquet, Salomé danse, Hérode promet un don, Hérodiade demande la tête de Jean. Selon Josèphe (Ant. XVIII.116-119), c'est plutôt pour raisons politiques : Antipas craignait l'influence populaire de Jean. Les deux versions ne s'excluent pas. Date de la mort : probablement 28-30 ap. J.-C. Lieu : forteresse de Machéronte (Macheroth) en Pérée selon Josèphe.

Réception théologique : Jean est présenté par les évangiles comme le précurseur du Messie — accomplissement de Ml 3,1 et Ml 3,23-24 (Élie qui doit revenir). Mt 11,11 / Lc 7,28 : « Parmi ceux qui sont nés de femmes, il n'en a pas surgi de plus grand que Jean-Baptiste ; mais le plus petit dans le Royaume des cieux est plus grand que lui. » Position liminale.

195. Marie de Magdala et les femmes disciples

Le groupe des femmes disciples de Jésus est attesté plusieurs fois, particulièrement chez Lc et chez Jn.

Marie de Magdala (Marie-Madeleine) — originaire de Magdala, sur la rive ouest du lac. Mentionnée 12 fois dans les évangiles. Lc 8,2 : Jésus a chassé sept démons d'elle. Présente à la crucifixion (Mc 15,40 ; Mt 27,56 ; Jn 19,25) ; à l'ensevelissement (Mc 15,47) ; au tombeau vide (Mc 16,1 ; Mt 28,1 ; Lc 24,10 ; Jn 20,1) ; première témoin du Ressuscité selon Jn 20,11-18 (et Mc 16,9, finale longue). Tradition orthodoxe : « apôtre des apôtres » (titre repris par Vatican II et Jean-Paul II). Identification médiévale erronée avec la pécheresse anonyme de Lc 7,36-50 et avec Marie de Béthanie (Jn 11,12) — confusion stabilisée par Grégoire le Grand en 591, corrigée par l'Église catholique en 1969 (Pie VI ?). Tradition gnostique (Évangile de Marie, Pistis Sophia) : Marie reçoit révélations privilégiées, dialogue avec Jésus, en concurrence avec Pierre.

Autres femmes : Jeanne femme de Chouza l'intendant d'Hérode Antipas (Lc 8,3 ; 24,10) ; Suzanne (Lc 8,3) ; Marie mère de Jacques le Mineur et de Joset (Mc 15,40.47 ; 16,1) ; Salomé (Mc 15,40 ; 16,1) ; Marie de Cléopas (Jn 19,25) ; Marthe et Marie de Béthanie sœurs de Lazare (Lc 10,38-42 ; Jn 11-12) ; la Samaritaine de Jn 4 ; la Syrophénicienne (Mc 7,24-30) ; etc.

Théologie : la présence active des femmes disciples est l'un des éléments les plus distinctifs du mouvement de Jésus dans son contexte juif et gréco-romain. Les femmes suivent Jésus, le servent matériellement (Lc 8,1-3), apprennent comme les hommes (Marie de Béthanie « assise aux pieds » de Jésus, Lc 10,39, posture du disciple rabbinique), témoignent à la résurrection. Pour la suite de la mission paulinienne : femmes co-ouvrières (Priscille, Phoebé, Junie, Évodie, Syntyche).

196. Les adversaires juifs : grands-prêtres, scribes, pharisiens

Caïphe (Joseph Caïphe, gendre du grand-prêtre Anne/Hanan). Grand-prêtre de 18 à 36/37 ap. — l'un des plus longs pontificats de cette période. Sadducéen, lié au pouvoir romain. Préside le Sanhédrin lors du procès de Jésus (Mc 14,53-65 et parallèles ; Jn 11,49-53 ; 18,13-14.24). Mot célèbre rapporté par Jn 11,50 : « il vaut mieux qu'un seul homme meure pour le peuple, et que la nation entière ne périsse pas » — interprété par Jn comme prophétie involontaire. Découverte archéologique majeure : en 1990, à Jérusalem (vallée du Hinnom), un ossuaire ornementé portant l'inscription « Yehosef bar Qayafa » a été trouvé, contenant les ossements d'un homme d'une soixantaine d'années — probablement le Caïphe historique.

Anne / Hanan (Annas). Beau-père de Caïphe. Ancien grand-prêtre (6-15 ap.), déposé par le préfet romain mais conservant une influence considérable (5 de ses fils ont été aussi grands-prêtres). Lc 3,2 le mentionne avec Caïphe comme co-titulaires de la fonction. Jésus est interrogé par lui avant Caïphe (Jn 18,13.24).

Nicodème (Jn 3 ; 7,50-52 ; 19,39). Pharisien et notable du Sanhédrin, sympathisant secret de Jésus. Vient le voir de nuit pour discuter (Jn 3 : dialogue sur la nouvelle naissance) ; le défend devant le Sanhédrin (7,50-52) ; assiste à l'ensevelissement avec Joseph d'Arimathée (19,39 : apporte 100 livres de myrrhe et d'aloès). Personnage typiquement johannique de « disciple secret », à la foi imparfaite mais réelle.

Joseph d'Arimathée (Mc 15,42-46 ; Mt 27,57-60 ; Lc 23,50-53 ; Jn 19,38). Notable juif (« membre du conseil », « riche », « bon et juste »), disciple secret. Demande le corps de Jésus à Pilate après la mort, l'ensevelit dans son propre tombeau neuf. Importance dans la tradition occidentale : légende médiévale du Saint Graal et de l'évangélisation de la Grande-Bretagne.

Gamaliel l'Ancien (Ac 5,34-39 ; 22,3 ; m. Pirqei Avot 1,16). Pharisien éminent, petit-fils de Hillel selon la tradition. Au Sanhédrin lors du procès des apôtres ; intervention modérée. Maître de Paul (« j'ai été élevé aux pieds de Gamaliel », Ac 22,3). Survivra jusque vers 70 ap.

197. Les autorités politiques romaines et hérodiennes

Hérode le Grand (37-4 av.). Idouméen, vassal de Rome. Roi de Judée. Reconstructeur du Temple (à partir de 20 av.) ; bâtisseur prolifique (Hérodion, Massada, Césarée maritime). Cruauté légendaire (exécutions de membres de sa famille — Mariamné, ses fils Alexandre et Aristobule, Antipater ; massacre des Innocents Mt 2). Mort en 4 av., division du royaume entre ses fils.

Hérode Archelaüs (4 av. – 6 ap.). Fils d'Hérode le Grand, ethnarque de Judée-Samarie-Idumée. Détesté par les Juifs ; déposé par Auguste en 6 ap. — la Judée devient province romaine. Mt 2,22 (Joseph craint Archelaüs et se retire en Galilée).

Hérode Antipas (4 av. – 39 ap.). Fils d'Hérode le Grand, tétrarque de Galilée et Pérée. Souverain au temps du ministère de Jésus. Reconstruit Sepphoris, fonde Tibériade (19 ap.). Exécute Jean-Baptiste. Apparaît dans le procès de Jésus chez Lc 23,6-12 (échange entre Pilate et Hérode ; Hérode renvoie Jésus à Pilate). Surnommé « renard » par Jésus (Lc 13,32). Mort en exil après sa déposition par Caligula en 39 ap.

Hérode Philippe (4 av. – 34 ap.). Fils d'Hérode le Grand, tétrarque des territoires nord-est (Iturée, Trachonitide, Auranitide, Batanée, Gaulanitide). Reconstruit Bethsaïda (en Bethsaïda-Julias) et Panéas (en Césarée de Philippe — où Pierre fait la confession messianique, Mc 8,27). Considéré comme bon administrateur.

Hérode Agrippa I (37-44 ap.). Petit-fils d'Hérode le Grand. Reçoit progressivement les territoires de ses oncles. Roi de tout le territoire juif à partir de 41. Persécute la communauté chrétienne primitive : fait décapiter Jacques fils de Zébédée et arrêter Pierre (Ac 12). Mort selon Ac 12,21-23 (dévoré par les vers à Césarée) et Josèphe (Ant. XIX.343-352).

Hérode Agrippa II (50-93/100 ap. ?). Fils d'Agrippa I. Ne reçoit pas tout le royaume paternel (Rome préfère diviser). Avec sa sœur Bérénice (relation incestueuse selon les rumeurs, voire dévoration de Paul). Interroge Paul à Césarée (Ac 25-26 : « Tu vas presque me persuader d'être chrétien »). Dernier des Hérodiens, mort sans héritier — fin de la dynastie.

Ponce Pilate. Préfet (et non procurateur — le titre officiel est praefectus attesté par l'inscription de Césarée découverte en 1961) de Judée de 26 à 36 ap. Sous le règne de Tibère. Sources :

• Les évangiles (récits du procès).
• Josèphe (Ant. XVIII.55-64 ; 85-89 ; Bell. II.169-177) : Pilate provoque plusieurs émeutes (introduction nocturne d'enseignes impériales avec effigie à Jérusalem ; utilisation du trésor du Temple pour construire un aqueduc) ; est finalement déposé pour cruauté excessive contre les Samaritains.
• Philon d'Alexandrie (Legatio ad Gaium 299-305) : présentation polémique. Pilate est décrit comme « rigide et obstiné », d'une « férocité naturelle », coupable de « corruption », « pillage », « brutalités », « insultes », « exécutions sans procès », « cruauté incessante et insupportable ».
• Tacite (Annales XV.44, ca. 116 ap.) : « Auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat » — « L'auteur de ce nom, Christ, fut sous le règne de Tibère exécuté par le procurateur Ponce Pilate. » Plus ancienne mention non-chrétienne du procès et de la mort de Jésus.
• Inscription épigraphique de Césarée (la « Pilate Stone », 1961) confirmant son titre et sa charge.

Les évangiles présentent une image relativement bénigne de Pilate (qui cherche à libérer Jésus mais cède à la pression), tandis que Josèphe et Philon le décrivent comme cruel et provocateur. Le décalage s'explique probablement par : (a) tendance apologétique des évangélistes voulant ménager les autorités romaines pour faciliter la coexistence ; (b) report de la responsabilité sur les autorités juives, dans le contexte post-70 de la séparation chrétienne d'avec le judaïsme. La position historique probable : Pilate était politiquement réaliste, prêt à exécuter un agitateur pour préserver l'ordre, sans hésiter sur la procédure.

198. Autres personnages secondaires significatifs

• Simon de Cyrène (Mc 15,21 ; Mt 27,32 ; Lc 23,26). Juif de la diaspora cyrénaïque, réquisitionné pour porter la croix. Mc précise « père d'Alexandre et de Rufus » — probablement connu des destinataires de Mc à Rome (cf. Rm 16,13 mentionnant un Rufus parmi les chrétiens romains).
• Lazare de Béthanie, frère de Marthe et Marie (Jn 11-12). Ressuscité par Jésus quatre jours après sa mort. Personnage absent des synoptiques.
• Zachée (Lc 19,1-10). Chef des publicains de Jéricho, monte sur un sycomore pour voir Jésus. Conversion radicale (« la moitié de mes biens aux pauvres ; et si j'ai fait tort à quelqu'un, je rends le quadruple »).
• Bartimée (Mc 10,46-52). Aveugle de Jéricho, guéri par Jésus, le suit.
• La Samaritaine (Jn 4). Dialogue exemplaire ; mission auprès des Samaritains.
• L'aveugle-né (Jn 9). Progression de la foi exemplaire.
• Le centurion de Capharnaüm (Mt 8,5-13 ; Lc 7,1-10). Païen modèle dont la foi étonne Jésus. Préfiguration de l'ouverture aux nations.
• La Syrophénicienne / Cananéenne (Mc 7,24-30 ; Mt 15,21-28). Païenne dont la persévérance et la foi obtient la guérison de sa fille. Élargissement de la mission au-delà d'Israël.
• Le bon larron (Lc 23,39-43, propre à Lc). Promesse de paradis. Tradition nomme le bon larron « Dismas » et le mauvais larron « Gestas » (Évangile de Nicodème, IVᵉ siècle).
• Marie de Cléopas et autres femmes au pied de la croix.
• Cléopas et son compagnon sur le chemin d'Emmaüs (Lc 24,13-35).
• Marthe (Lc 10,38-42 ; Jn 11-12). Sœur de Marie et Lazare ; figure de l'hospitalité active.
• Jaïre (Mc 5,21-43). Chef de synagogue dont la fille est ressuscitée.

Au-delà de leur fonction narrative, ces personnages ont reçu chacun une riche réception ecclésiale, hagiographique, iconographique, qui constitue à elle seule un champ d'étude (mariologie, théologie de Jean-Baptiste, dévotions aux apôtres, iconographie de la Madeleine, etc.).

Les citations vétérotestamentaires dans les évangiles

Les évangiles sont profondément enracinés dans les Écritures juives. Ils citent l'AT explicitement (formules d'introduction), y font des allusions (vocabulaire, expressions), et utilisent des structures typologiques (correspondances entre événements de l'AT et de la vie de Jésus). Cette section présente les principes herméneutiques et les cas-types.

212. Statistiques et formules d'introduction

Le NT compte environ 250 à 350 citations explicites de l'AT (le chiffre varie selon les critères de comptage), et plus de 2 000 allusions. Répartition approximative dans les évangiles :

Formules d'introduction typiques :

• « il est écrit » (gegraptai) — formule la plus fréquente, sans précision de l'auteur ou du livre.
• « Moïse a dit » / « la Loi dit » (référence au Pentateuque).
• « Isaïe a dit » / « le prophète dit » (référence aux prophètes).
• « David a dit » (référence aux Psaumes, attribués à David).
• « afin que s'accomplît ce qui avait été dit » (hina plērōthē) — formule matthéenne caractéristique.
• « ainsi parle l'Écriture » (hē graphē legei).

213. La question des sources textuelles : LXX, TM, targums, formes mixtes

Quand un évangéliste cite l'AT, on doit comparer la citation avec :

• Le texte hébreu massorétique (TM), fixé par les massorètes au Moyen Âge mais reflétant largement un texte hébreu consonantique stable depuis le Iᵉ siècle.
• La Septante (LXX), version grecque alexandrine (cf. § 141).
• Les targums (paraphrases araméennes synagogales) : Targum Onkelos (Pentateuque), Targum Jonathan (Prophètes), Targum Neofiti et Pseudo-Jonathan (variantes).
• D'autres versions grecques : Aquila, Symmaque, Théodotion (recensions du IIᵉ s. ap., post-LXX).
• Les manuscrits de la mer Morte (Qumrân), témoins du texte hébreu pré-massorétique.

Constat général :

• La grande majorité des citations néotestamentaires suivent la LXX, y compris quand celle-ci diffère du TM. C'est cohérent : LXX est la Bible des Juifs hellénophones et des premiers chrétiens.
• Certaines citations suivent un texte plus proche du TM ou d'une forme intermédiaire, suggérant une connaissance des originaux hébreux ou de targums.
• Plusieurs citations sont des « combinaisons » de plusieurs textes vétérotestamentaires (florilèges, testimonia), parfois préservant des lectures juives anciennes attestées par Qumrân.

214. Cas-types : citations majeures et leur source textuelle

Mt 1,23 : la prophétie d'Isaïe 7,14 — parthenos / 'almah

Mt cite : « Voici, la vierge (parthenos) concevra et enfantera un fils, et on lui donnera le nom d'Emmanuel ». La LXX d'Is 7,14 utilise parthenos (« vierge »), tandis que le TM utilise 'almah (« jeune femme [en âge de mariage] » — ne précise pas la virginité). Cette divergence est centrale pour la mariologie chrétienne : la lecture matthéenne dépend de la LXX, sans laquelle l'application à la conception virginale serait nettement plus difficile à argumenter. Discussion philologique : 'almah peut signifier vierge dans certains contextes mais le terme hébreu standard pour « vierge » est betulah (que la LXX traduit régulièrement par parthenos). Discussion poursuivie dans le dialogue judéo-chrétien (Justin Martyr, Dial. Tryph. 43 et 67-71 ; sur l'autre versant, Trypho/Tarphon).

Mt 2,15 : « D'Égypte j'ai appelé mon fils » (Os 11,1)

Mt cite Os 11,1 pour justifier le retour d'Égypte de la Sainte Famille. Le texte original (TM = LXX, ici concordants) parle d'Israël comme « fils » appelé d'Égypte au temps de l'Exode. Mt l'applique typologiquement à Jésus, nouveau peuple-Israël en une personne. Lecture typologique-allégorique caractéristique.

Mt 2,23 : « Il sera appelé Nazaréen »

Citation problématique : aucun texte vétérotestamentaire ne dit littéralement cela. Hypothèses : (a) jeu de mots avec netzer (« rejeton ») d'Is 11,1 (« un rejeton de la racine de Jessé ») ; (b) avec nazir (consacré) ; (c) référence générale aux prophéties messianiques humiliantes (« nazaréen » comme catégorie méprisée). Mt 2,23 dit « par les prophètes » (au pluriel), suggérant un référent multiple.

Mt 4,15-16 : « Galilée des nations [...] le peuple assis dans les ténèbres a vu une grande lumière » (Is 8,23 – 9,1)

Mt cite Is 8,23-9,1 pour justifier la prédication galiléenne de Jésus. La LXX et le TM concordent largement ici. Référence à l'humiliation et au relèvement du nord d'Israël après les déportations assyriennes du VIIIᵉ siècle av. Mt y voit l'accomplissement messianique.

Mc 1,2-3 / Mt 3,3 / Lc 3,4-6 / Jn 1,23 : « Voix qui crie dans le désert » (Is 40,3 + Ml 3,1)

Annonce de Jean-Baptiste. Citation chez Mc combine deux textes : « Voici, j'envoie devant ta face mon messager » (Ml 3,1, plus précisément Ex 23,20 — confusion ou conflation) et « Voix de celui qui crie dans le désert » (Is 40,3). Mc attribue le tout à « Isaïe le prophète » — anomalie textuelle parfois corrigée par les copistes (variante avec « les prophètes » au pluriel dans le texte byzantin majoritaire et la Vulgate).

Mc 7,6-7 : « Ce peuple m'honore des lèvres » (Is 29,13)

Mc suit clairement la LXX d'Is 29,13 (qui diffère du TM sur la formulation finale). Application aux pharisiens et à la tradition des anciens.

Mc 11,17 : « Ma maison sera appelée maison de prière pour toutes les nations » (Is 56,7 + Jr 7,11)

Mc combine Is 56,7 (universalisme des nations) et Jr 7,11 (« caverne de voleurs »). Texte fondateur du geste de purification du Temple. L'inclusion « pour toutes les nations » est propre à Is/Mc et omise par Mt 21,13.

Mc 12,29-31 / Mt 22,37-40 / Lc 10,27 : Shema (Dt 6,4-5) et amour du prochain (Lv 19,18)

Le grand commandement combine Dt 6,4-5 (Shema, prière fondamentale du judaïsme matin et soir) et Lv 19,18 (amour du prochain). Cette combinaison est attestée dans le judaïsme du Second Temple (Testament d'Issachar 5,2 ; 7,6 — daté ca. 100 av.). Jésus ne crée pas la combinaison mais l'élève au rang de résumé de toute la Loi.

Mc 15,34 / Mt 27,46 : Cri de la croix (Ps 22,2)

« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? » Citation du Psaume 22 (en hébreu/araméen, préservée transcrite : eli, eli, lema sabakhthani selon Mt ; eloi, eloi, lema sabakhthani selon Mc — légère variante linguistique araméo-hébraïque). Citation du verset d'ouverture qui appelle l'auditeur à comprendre tout le psaume : non simple désespoir, mais détresse aboutissant à la louange (vv. 23-32). Plusieurs autres allusions au Ps 22 dans les récits de la Passion : partage des vêtements (Ps 22,19 / Jn 19,24), insultes (Ps 22,8 / Mt 27,39), abandon mystique. Lecture typologique : le Christ est le « juste souffrant » du Ps 22.

Lc 4,18-19 : Prédication inaugurale (Is 61,1-2)

Jésus à la synagogue de Nazareth lit Is 61,1-2 (LXX) : « L'Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu'il m'a oint pour annoncer une bonne nouvelle aux pauvres [...] et publier une année favorable du Seigneur. » Lc s'arrête en plein milieu du v. 2 — il omet « et un jour de vengeance de notre Dieu ». Omission théologiquement intentionnelle : Jésus annonce le « temps favorable » sans le jour de vengeance. Réception différée du jugement.

Jn 12,38-41 : Citations d'Isaïe 53,1 et 6,10

Jn combine deux citations d'Isaïe pour expliquer le rejet de Jésus par « les Juifs ». La citation d'Is 6,10 suit ici une forme proche du TM mais distincte de la LXX. Lecture combinée Is 53 (le serviteur méconnu) + Is 6 (aveuglement du peuple).

Jn 19,36-37 : Aucun de ses os ne sera brisé (Ex 12,46 / Nb 9,12 / Ps 34,21) et « Ils verront celui qu'ils ont transpercé » (Za 12,10)

Deux citations conjointes pour interpréter la mort de Jésus. La première combine l'agneau pascal (Ex 12,46) et le Juste protégé (Ps 34,21) — Jésus est l'Agneau pascal véritable. La seconde (Za 12,10) annonce le regard vers le transpercé — cf. usage actualisé par les disciples qui voient le côté ouvert.

215. Typologie et accomplissement

Au-delà des citations explicites, l'AT structure l'évangile par voie typologique : des personnages, événements, institutions de l'AT sont vus comme des préfigurations (typoi) du Christ et du salut.

Principales typologies évangéliques :

• Jésus nouveau Moïse. Mt particulièrement : récit d'enfance avec menace meurtrière du roi sur les nouveau-nés mâles (Pharaon / Hérode), sauvetage miraculeux, exil et retour ; baptême au Jourdain rappelant la traversée de la mer Rouge ; 40 jours au désert rappelant les 40 ans d'Israël ; ascension de la « montagne » pour le Sermon (Mt 5,1) ; structuration en 5 discours (5 livres du Pentateuque) ; institution de la Cène en parallèle de la Pâque ; nouveau commandement / nouvelle Loi.
• Jésus nouveau David. Mt 1 (généalogie davidique) ; Lc 2 (naissance à Bethléem, ville de David) ; Mc 10,47-48 (Bartimée appelle « Fils de David, aie pitié ») ; Mc 12,35-37 (débat sur David appelant le Messie « Seigneur ») ; entrée messianique à Jérusalem (Za 9,9).
• Jésus nouvel Adam. Lc 3,38 (généalogie remontant à Adam) ; les tentations au désert (Adam dans le jardin avait succombé, Jésus au désert résiste).
• Jésus nouvel Élie / Élisée. Lc 4,25-27 (références explicites à Élie et Naaman dans la prédication de Nazareth) ; Lc 7,11-17 (résurrection du fils de la veuve de Naïn, en parallèle de 1 R 17,17-24).
• Jésus nouveau Jonas. Mt 12,40 : trois jours et trois nuits dans le ventre du poisson / Fils de l'Homme dans le sein de la terre.
• Jésus accomplissant le Serviteur souffrant d'Isaïe 53. Citations explicites en Mt 8,17 (« il a pris nos infirmités »), Ac 8,32-35 (Philippe et l'eunuque) ; allusions massives dans les récits de la Passion.
• Jésus nouveau Temple. Jn 2,19-22 (le Temple = son corps) ; Mc 14,58 et 15,29 (accusation de vouloir détruire le Temple et en construire un autre en trois jours). Mt 12,6 (« il y a ici plus que le Temple »).

216. Les testimonia et florilèges

L'hypothèse des testimonia (Rendel Harris, 1916-1920) postule l'existence, avant les évangiles, de florilèges écrits de citations vétérotestamentaires articulées thématiquement, utilisés pour l'apologétique chrétienne primitive (démonstration de la messianité de Jésus à partir de l'AT). Hypothèse confirmée par :

• Récurrence des mêmes citations dans différents textes du NT, avec parfois les mêmes erreurs ou conflations.
• Présence de combinaisons textuelles précises (par exemple Mc 1,2-3 combinant Ex 23,20 + Ml 3,1 + Is 40,3 sous l'attribution à « Isaïe »).
• Témoignage de florilèges à Qumrân : 4Q174 (« Florilegium »), 4Q175 (« Testimonia », contenant Dt 5,28-29 + 18,18-19 + Nb 24,15-17 + Dt 33,8-11 — « testimonia » messianiques juifs précurseurs).
• Témoignage chez Justin Martyr (Dial. Tryph., ca. 155-160), qui utilise massivement des combinaisons typiques.

Cette pratique des florilèges éclaire la composition des récits évangéliques : les évangélistes ont probablement disposé de collections de citations VT thématiques (sur le baptême, sur la Passion, sur la Résurrection, sur la Galilée des nations, etc.) qu'ils ont intégrées à leurs récits.

217. Méthodes herméneutiques chrétiennes primitives

Les premiers chrétiens lisent l'AT selon des méthodes qui combinent l'herméneutique juive de leur temps (cf. § 145 sur le midrash) et des nouveautés liées à la centralité christologique :

• Lecture littérale-historique : sens premier du texte dans son contexte. Présent mais souvent secondaire dans l'usage néotestamentaire.
• Lecture typologique : événements et personnages de l'AT comme préfigurations du Christ et de l'Église. C'est la méthode dominante du NT. Présuppose une continuité de dessein divin (les promesses faites à Israël s'accomplissent en Christ).
• Lecture pesher : « ceci s'accomplit dans nos jours », à la manière qumranienne. Très présent chez Mt (formules d'accomplissement).
• Lecture allégorique : sens caché derrière la lettre. Présent surtout en Paul (Ga 4,21-31 « ces choses sont une allégorie »).
• Lecture christologique : tout l'AT parle du Christ (Jn 5,39 : « les Écritures... ce sont elles qui rendent témoignage de moi » ; Lc 24,27 : Jésus à Emmaüs « expliquant à partir de Moïse et de tous les prophètes... »).
• Lecture éthique-paraénétique : l'AT comme exemple de foi et de vertu (cf. He 11).

Ces méthodes seront systématisées par les Pères de l'Église, particulièrement par Origène et son école (quatre sens de l'Écriture qui culminera médiévalement en : littéral, allégorique, moral, anagogique). Cf. Henri de Lubac, Exégèse médiévale : les quatre sens de l'Écriture, 4 vol. (Aubier, 1959-1964).

Ouvrages de référence : Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (Yale UP, 1989) ; Echoes of Scripture in the Gospels (Baylor UP, 2016) — démarche pionnière sur les « échos » subtils ; G.K. Beale & D.A. Carson (éds.), Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Baker Academic, 2007) — somme exhaustive. En français : Marc Girard, Les symboles dans la Bible (Bellarmin, 1991) ; Paul Beauchamp, L'un et l'autre Testament, 2 vol. (Seuil, 1976-1990).

Les évangiles apocryphes et la littérature parabiblique

À côté des quatre évangiles canoniques, une littérature parabiblique considérable s'est développée aux IIᵉ-IVᵉ siècles, témoignant de la diversité des christianismes primitifs. Cette section présente les principaux évangiles non-canoniques, leur datation, leur théologie, et leur statut dans la recherche moderne.

118. Classification générale des apocryphes

L'expression « apocryphe » (apokryphos, caché, secret) prend un sens technique dans le christianisme antique : ouvrages prétendant à l'autorité apostolique mais exclus du canon ecclésial. Cette catégorie reste ambiguë : certains apocryphes (comme la Didachè ou 1 Clément) ont été honorés dans certains canons régionaux ; d'autres (les évangiles gnostiques) ont été activement rejetés.

Classification habituelle des apocryphes évangéliques :

119. L'Évangile selon Thomas

L'évangile selon Thomas est l'apocryphe le plus étudié du XXᵉ-XXIᵉ siècle. Découvert dans la bibliothèque copte de Nag Hammadi (NHC II,2), publié à partir de 1956 dans sa version copte intégrale (et antérieurement par fragments grecs : POxy 1, 654, 655). Il s'agit d'une collection de 114 logia attribués à Jésus, sans cadre narratif, introduite par : « Voici les paroles cachées que le Jésus vivant a prononcées, et que Didyme Judas Thomas a écrites. »

Datation : très discutée. Hypothèses :

• Datation précoce (avant 100, contemporain ou antérieur aux synoptiques) : défendue par Helmut Koester (Ancient Christian Gospels, 1990), James M. Robinson, le Jesus Seminar. Arguments : forme littéraire « gospels of sayings » archaïque ; parallèles avec Q ; absence de récit de la Passion comme Q.
• Datation moyenne (110-150) : majoritaire. Arguments : développements théologiques nettement post-synoptiques ; influences syriaques.
• Datation tardive (après 150) : défendue par N.T. Wright, A.D. DeConick (The Original Gospel of Thomas, 2005, qui propose une strate originale précoce puis des couches gnostisantes). Arguments : éléments gnostiques manifestes ; dépendance partielle envers le NT canonique.

Lieu de composition probable : Syrie (Édesse), milieu judéo-chrétien d'orientation encratite-gnostisante.

Théologie : Thomas privilégie une christologie de Sagesse (Jésus comme Sage qui révèle des paroles cachées), une sotériologie de la connaissance (le salut est dans la compréhension secrète des paroles), et une eschatologie réalisée (le Royaume est déjà là pour qui sait voir — logion 113 : « Le Royaume du Père est répandu sur la terre, et les hommes ne le voient pas »). Pas de récit de Passion, pas de Résurrection, pas d'eschatologie à venir.

Quelques logia célèbres :

• Logion 1 : « Celui qui trouvera l'interprétation de ces paroles ne goûtera pas la mort. »
• Logion 3 : « Le Royaume est au-dedans de vous et au-dehors de vous. Lorsque vous vous connaîtrez vous-mêmes, alors vous serez connus, et vous saurez que vous êtes les fils du Père vivant. »
• Logion 22 : « Lorsque vous ferez les deux en un, et que vous ferez l'intérieur comme l'extérieur, et l'extérieur comme l'intérieur, et le haut comme le bas, [...] alors vous entrerez dans le Royaume. »
• Logion 77 : « Je suis la lumière qui est sur tous. Je suis le Tout. Fendez le bois, je suis là ; soulevez la pierre, et vous me trouverez là. »
• Logion 114 : « Simon Pierre leur dit : Que Marie sorte de notre milieu, parce que les femmes ne sont pas dignes de la Vie. Jésus dit : Voici, je l'attirerai pour la rendre mâle [...] Toute femme qui se rendra mâle entrera dans le Royaume des cieux. » Logion controversé, possiblement secondaire.

Place dans la recherche : Thomas est devenu un objet de débats sur le caractère « canonique » de la collection actuelle (Helmut Koester, Elaine Pagels, Bart Ehrman, Marvin Meyer) vs son caractère gnostique-secondaire (N.T. Wright, Craig Evans, Larry Hurtado). Son usage par le Jesus Seminar comme « cinquième évangile » est controversé.

120. L'Évangile de Marie

Évangile copte découvert au Caire en 1896 (Papyrus Berlin 8502), publié par Carl Schmidt en 1955 et étudié à fond par Anne Pasquier (L'Évangile selon Marie, Québec : Bibliothèque copte de Nag Hammadi, 1983). Le manuscrit est lacunaire : les pp. 1-6 et 11-14 manquent. Deux fragments grecs ont aussi été retrouvés (POxy 3525 ; PRyl 463).

Contenu : dialogue post-pascal entre le Sauveur et les disciples ; après le départ du Sauveur, les disciples sont angoissés ; Marie [Magdalène] les console et raconte une révélation que le Sauveur lui a faite. Andre proteste ; Pierre conteste avec dureté qu'un enseignement majeur ait pu être confié à une femme avant les hommes. Lévi prend la défense de Marie : « Si le Sauveur l'en a rendue digne, qui es-tu pour la rejeter ? Le Sauveur la connaît parfaitement. C'est pourquoi il l'a aimée plus que nous. »

Datation : seconde moitié du IIᵉ siècle. Théologie : platonisante-gnostisante, mais avec un caractère explicitement féminin (Marie est figure de la disciple par excellence). Ce texte est devenu central dans la théologie féministe contemporaine (Karen King, The Gospel of Mary of Magdala, 2003 ; Anne-Catherine Avril & Pierre Lenhardt).

121. Le Protévangile de Jacques

Le Protévangile de Jacques (Protoeuangelium Iacobi) est l'un des apocryphes les plus influents de l'histoire de la spiritualité chrétienne. Composé vers 150-180 dans un milieu judéo-chrétien hellénistique, attribué fictivement à Jacques « le frère du Seigneur ». Manuscrits grecs nombreux ; traductions arménienne, géorgienne, copte, slave.

Contenu : enfance de Marie. La piété d'Anne et Joachim (parents de Marie) ; conception miraculeuse de Marie ; consécration au Temple à l'âge de trois ans (Marie devient une « vierge du Temple ») ; choix de Joseph (vieillard veuf avec enfants) pour la protéger ; Annonciation ; naissance de Jésus dans une grotte ; visite des mages ; Hérode tue le père de Jean-Baptiste (Zacharie) ; mort d'Hérode.

Importance historique : ce texte est la source de presque toutes les traditions ultérieures sur Marie, particulièrement dans la liturgie et l'iconographie chrétiennes :

• Les noms d'Anne et de Joachim, parents de Marie (absents des évangiles canoniques).
• La consécration de Marie au Temple (fête de la Présentation de Marie, 21 novembre).
• La naissance de Jésus dans une grotte (iconographie orientale traditionnelle).
• La virginité perpétuelle de Marie (qui implique que les « frères et sœurs » de Jésus dans les évangiles canoniques sont issus d'un premier mariage de Joseph — position défendue notamment par les Pères orientaux).
• Le « tableau de Marie » (Joseph trop âgé pour épouser Marie réellement).

Le Protévangile a profondément influencé la mariologie catholique et orthodoxe, l'iconographie byzantine, les mystères médiévaux. Il a aussi orienté la liturgie : fête de la Conception immaculée de Marie (8 décembre dans l'Église latine ; 9 décembre dans l'Église orientale), fête de la Nativité de Marie (8 septembre), fête de la Présentation au Temple (21 novembre).

122. L'Évangile de Pierre

Apocryphe découvert partiellement en 1886-1887 à Akhmim (Égypte) — fragment papyrus du Vᵉ-IXᵉ s. présentant le récit de la Passion-Résurrection. Composition originelle vers 150-200, probablement en Syrie. Eusèbe (HE VI.12.2-6) rapporte que Sérapion d'Antioche (fin IIᵉ s.) interdit son usage liturgique à Rhossus à cause de tendances docètes.

Contenu (extrait conservé) : récit de la Passion à partir de la condamnation. Pilate « se lava les mains » ; Hérode prend la responsabilité ; Joseph d'Arimathée demande le corps ; gardes au tombeau ; résurrection avec apparition de trois personnes (deux hommes soutenant un troisième dont la tête dépasse les cieux) et d'une croix géante qui répond à une voix céleste : « As-tu prêché à ceux qui dorment ? — Oui. » Le texte se rapproche stylistiquement des évangiles synoptiques mais avec amplifications mythopoétiques.

Question disputée : sources de l'Évangile de Pierre. Hypothèse de John Dominic Crossan (The Cross That Spoke, 1988) : un « Cross Gospel » primitif sous-tendrait à la fois l'Évangile de Pierre et les récits canoniques de la Passion. Hypothèse minoritaire mais discutée.

123. Les évangiles judéo-chrétiens

Trois évangiles judéo-chrétiens distincts sont attestés par les Pères mais perdus en tant que textes intégraux :

• Évangile selon les Hébreux (Euangelion kath'Hebraïous). Cité par Hégésippe, Clément d'Alexandrie, Origène, Eusèbe, Didyme, Jérôme. Évangile en hébreu ou araméen utilisé par les communautés judéo-chrétiennes égyptiennes. Reconstructible par 7 citations principales chez les Pères. Possible noyau pré-marcienne, mais composition probable IIᵉ siècle.
• Évangile des Nazoréens (Euangelion tōn Nazōraion). Cité par Jérôme, Eusèbe, Épiphane. Utilisé par les Nazoréens, communauté judéo-chrétienne en Syrie. Très proche de Mt en grec. Hypothèse : reformulation araméenne tardive de Mt (avec ajouts midrachiques).
• Évangile des Ébionites (Euangelion tōn Ebionaiōn). Cité par Épiphane (Panarion 30). Utilisé par les Ébionites, communauté judéo-chrétienne stricte. Caractéristiques : adoptianisme christologique (Jésus est devenu Fils de Dieu au baptême) ; végétarisme ; rejet de Paul ; harmonie évangélique synoptique.

Édition critique de référence : Andrew Gregory & Tobias Nicklas (éd.), Gospel Fragments, Oxford Early Christian Gospel Texts (Oxford : OUP, 2008) ; A.F.J. Klijn, Jewish-Christian Gospel Tradition, VCSup 17 (Leiden : Brill, 1992).

124. Les évangiles de Nag Hammadi (bibliothèque copte)

En décembre 1945, une bibliothèque copte est découverte près de Nag Hammadi (Haute-Égypte). Treize codex papyrus en copte sahidique, datés du IVᵉ siècle, contenant 52 traités originaux (mais quelques doublons). Édition critique : J.M. Robinson (dir.), The Coptic Gnostic Library, NHS, 5 vol. (Leiden : Brill, 1973-1995). Trad. fr. dirigée par J.-D. Dubois et J.-P. Mahé, Bibliothèque copte de Nag Hammadi (Québec : PUL ; Louvain : Peeters, depuis 1977).

Œuvres majeures pour la christologie évangélique :

• Évangile de Thomas (NHC II,2). Voir § 119.
• Évangile de Vérité (NHC I,3) : composition probable de Valentin (ca. 140-150). Méditation théologique sur la révélation et la gnōsis.
• Évangile selon Philippe (NHC II,3). Anthologie thématique d'orientation valentinienne. Logion 32 célèbre : « Le Seigneur aimait Marie [Madeleine] plus que tous les autres disciples et il l'embrassait souvent sur la bouche. » Texte exploité (souvent abusivement) par les théories conspirationnistes contemporaines (Brown, Da Vinci Code).
• Apocryphon de Jean (NHC II,1 ; III,1 ; IV,1 ; et Papyrus Berolinensis 8502,2). Texte gnostique fondamental, présente une cosmogonie sethienne complète.
• Évangile des Égyptiens (NHC III,2 ; IV,2). Texte gnostique sethien.

125. L'Évangile de Judas

Texte gnostique copte d'orientation sethienne, mentionné par Irénée (Adv. Haer. I.31.1, ca. 180) comme texte d'une secte caïnite-gnostique. Le texte coptique a été redécouvert en 1978 dans le Codex Tchacos (Égypte) ; restauration et publication en 2006 par National Geographic Society et l'Institut für Altertumskunde (Coptic Museum, Le Caire).

Contenu : dialogue entre Jésus et Judas Iscariote durant la semaine précédant la Passion. Judas est présenté comme le disciple le plus avancé, le seul qui connaisse la véritable origine divine de Jésus. La trahison apparente est en réalité l'accomplissement de la mission divine : Judas « livre » Jésus pour permettre la libération de l'âme du corps charnel.

Lecture controversée. Trois positions :

• Selon les premiers éditeurs (Kasser, Meyer, Wurst), Judas y est présenté positivement, en rupture avec la tradition canonique.
• Selon April DeConick (The Thirteenth Apostle, 2007), Judas y est présenté négativement — comme un démon-roi cosmique, non comme un héros. Reconstruction critique du texte plus soigneuse.
• Lecture pondérée : texte ambigu, reflétant la perspective sethienne où Judas est l'instrument du dessein cosmique sans être nécessairement « héros » au sens moderne.

Datation : IIᵉ siècle (probablement 130-180). Composition initiale en grec, traduction copte ultérieure.

126. Conclusion : statut des apocryphes dans la recherche

Les apocryphes évangéliques jouent plusieurs rôles dans la recherche moderne :

1. Témoignage de la diversité du christianisme primitif. Avant la fixation du canon (IIᵉ-IVᵉ s.), une grande pluralité d'orientations christologiques coexistaient (judéo-chrétiennes, ébionite, gnostique, encratite, etc.). Les apocryphes en témoignent. Walter Bauer, dans Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (1934, trad. angl. 1971), avait défendu la thèse audacieuse selon laquelle « l'orthodoxie » n'aurait été imposée que tardivement, par l'Église romaine, sur une diversité réelle. Thèse aujourd'hui nuancée mais influente.
2. Témoins potentiels de traditions anciennes. Certains apocryphes peuvent préserver des traditions parallèles authentiques (logia de Jésus, formules liturgiques, légendes locales). Mais l'évaluation au cas par cas est nécessaire — la majorité des apocryphes sont fictifs et tardifs.
3. Sources pour l'histoire de la christologie. Les évangiles gnostiques témoignent du débat christologique entre IIᵉ et IVᵉ siècles : pré-existence, docétisme, adoptianisme, dualisme cosmique, salut par la gnōsis.
4. Influence sur la spiritualité et l'iconographie. Le Protévangile de Jacques notamment a façonné la mariologie, l'iconographie chrétienne, la liturgie des fêtes mariales.
5. Contre-évangiles politiques. Certains chercheurs contemporains (Pagels, King, Ehrman) ont popularisé les apocryphes comme alternatives à l'« orthodoxie » dominante, parfois avec succès médiatique (Da Vinci Code, 2003). Ces lectures sont scientifiquement contestées (cf. les réponses de Bauckham, Wright, Hurtado, Komoszewski-Sawyer-Wallace, Reinventing Jesus, 2006).

L'étude scientifique des apocryphes connaît un renouveau remarquable depuis les années 1970 grâce aux découvertes (Nag Hammadi 1945, Codex Tchacos 1978), aux éditions critiques, et au dialogue entre patristique, gnose et histoire des religions. Centres de recherche : Université Laval (Québec, Bibliothèque copte de Nag Hammadi), Claremont (Coptic Gnostic Library), Princeton, Oxford, Münster.

Exégèse patristique des évangiles : du IIᵉ au Vᵉ siècle

L'exégèse patristique constitue la première grande tradition d'interprétation des évangiles. Elle articule la lecture spirituelle au sens littéral, développe les premières christologies dogmatiques, et façonne pour des siècles la lecture chrétienne des Écritures. Cette section présente les principaux commentateurs et leurs apports.

127. Les Pères apostoliques et les évangiles

Les Pères apostoliques (fin Iᵉ – milieu IIᵉ s.) sont les premiers chrétiens à citer ou alluder aux paroles de Jésus, parfois en référence à des évangiles écrits, parfois à une tradition orale encore vivace.

• Didachè (ca. 70-110, peut-être Syrie). Cite Mt 6,9-13 (le Pater, dans une version proche mais distincte du grec matthéen). Référence au « jeûne du quatrième et du sixième jour » distingué des hypocrites (cf. Mt 6,16-18). Mention explicite de « l'évangile » comme corpus (8,2 ; 15,3-4).
• 1 Clément (Rome, ca. 95-100). Cite plusieurs paroles de Jésus, dans une forme parfois divergente des évangiles canoniques (1 Cl 13,2 ; 46,8). Ces divergences peuvent suggérer soit l'utilisation d'évangiles non-canoniques, soit la connaissance orale.
• Ignace d'Antioche (ca. 110-117). Sept lettres aux Églises d'Asie Mineure et à Rome, durant son voyage vers le martyre. Connaît probablement Mt et Jn, qu'il cite ou évoque (Smyrn. 1,1-2 ; Phld. 3,1 ; Eph. 5,2). Premier témoin externe de la christologie haute (« Jésus Christ notre Dieu », Eph. prol.).
• Polycarpe de Smyrne, Lettre aux Philippiens (ca. 120). Cite Mt 7,1-2 et plusieurs autres paroles dominicales.
• Papias de Hiérapolis (ca. 60-135). Voir § 17 supra (sur Marc) et § 27 (sur Matthieu). Témoignage fondateur sur les origines évangéliques.
• 2 Clément (ca. 140-150, attribution controversée). Cite l'« évangile » et utilise des paroles non-canoniques (peut-être Évangile selon les Égyptiens, ou tradition gnostique précoce).
• Pasteur d'Hermas (Rome, ca. 100-150). Connaissance du NT, particulièrement de Mt et Mc. Inclus dans Codex Sinaiticus comme texte canonique régional.

128. Les apologistes du IIᵉ siècle

Les apologistes (Justin, Athénagore, Théophile, Aristide, Tatien) sont les premiers à utiliser les évangiles comme corpus littéraire normatif dans la confrontation avec le paganisme. Leur usage témoigne de la fixation progressive du canon.

Justin Martyr (ca. 100-165). Apologiste majeur d'Asie Mineure, mort martyr à Rome sous Marc-Aurèle. 1ʳᵉ Apologie, 2ᵉ Apologie, Dialogue avec Tryphon. Justin parle des « Mémoires des Apôtres » (apomnēmoneumata tōn apostolōn, 1 Apol. 66,3 ; 67,3), lus dans le culte le jour du Soleil (dimanche), avec les écrits prophétiques. Il distingue clairement plusieurs évangiles : « les apôtres dans leurs mémoires, qu'on appelle évangiles ». Citations principalement de Mt et Lc, parfois harmonisées.

Tatien le Syrien (ca. 120-180). Disciple de Justin, hérétique encratite après sa conversion radicale. Compose le Diatessaron (« à travers quatre ») vers 170-180 — harmonie des quatre évangiles fusionnés en un récit continu. Texte original en grec ou en syriaque ? Question disputée. Utilisé liturgiquement dans l'Église syrienne jusqu'au Vᵉ siècle, où il est progressivement remplacé par la Peshitta. Versions complètes perdues ; reconstructible par : (a) le commentaire d'Éphrem le Syrien sur le Diatessaron (préservé en arménien) ; (b) le fragment grec d'Edessa (Dura-Europos, IIIᵉ s., publié 1935) ; (c) les harmonies évangéliques médiévales (Codex Fuldensis, Diatessaron arabe).

Athénagore d'Athènes (ca. 175). Supplique pour les chrétiens ; De la résurrection des morts. Cite Mt 5–7 (Sermon sur la Montagne) longuement.

129. Irénée de Lyon

Irénée de Lyon (ca. 135-202) est l'auteur de la première grande synthèse théologique du christianisme antique. Né en Asie Mineure, disciple de Polycarpe (lui-même disciple de Jean l'Apôtre selon la tradition), émigré en Gaule, devient évêque de Lugdunum (Lyon) après le martyre de Pothin (177).

Œuvre majeure : Adversus Haereses (titre original : Élenchos et réfutation de la science faussement nommée), 5 livres composés vers 180 contre les gnostiques (Valentin, Marc le Magicien, et autres). Édition critique : SC 100, 152-153, 210-211, 263-264, 293-294 (A. Rousseau, L. Doutreleau).

Apports majeurs pour l'étude des évangiles :

• Première formulation explicite du canon des quatre évangiles (Adv. Haer. III.11.8) : thèse de la tetramorphē, voir § 3 supra.
• Première identification systématique des évangiles avec les quatre vivants d'Ap 4,7 : lion = Jean (selon Irénée), taureau = Luc, homme = Matthieu, aigle = Marc (assignation distincte de la tradition ultérieure d'Augustin).
• Confirmation des origines apostoliques : Marc « disciple et interprète de Pierre » ; Matthieu apôtre direct ; Luc compagnon de Paul ; Jean « le disciple du Seigneur, celui qui s'était penché sur sa poitrine » (Adv. Haer. III.1.1).
• Théologie de la récapitulation (anakephalaiōsis — Christ récapitule en lui toute l'histoire humaine, depuis Adam) comme clé herméneutique des évangiles.

130. Origène d'Alexandrie

Origène (ca. 185-254) est sans doute le plus grand exégète biblique de l'Antiquité chrétienne. Né à Alexandrie, dirigeant du Didascalée d'Alexandrie après Clément, puis transféré à Césarée de Palestine (231) après conflit avec l'évêque Démétrios. Œuvre monumentale (estimée à plus de 6 000 ouvrages au Vᵉ s. selon Épiphane), partiellement préservée.

Œuvres exégétiques majeures sur les évangiles :

• Commentaire sur Matthieu (ca. 244-249). 25 livres originalement, partiellement préservés en grec (livres 10-17, sur Mt 13-22) et en traduction latine ancienne. SC 162 (livre 11) ; GCS 38 ; PG 13.
• Commentaire sur Jean (ca. 226-244). 32 livres originalement, partiellement préservés en grec (livres 1, 2, 6, 10, 13, 19, 20, 28, 32). Sommet de la pensée trinitaire ante-nicéenne. SC 120, 157, 222, 290, 385 (C. Blanc).
• Homélies sur Luc (ca. 233-244). 39 homélies préservées en traduction latine de Jérôme. SC 87 (H. Crouzel).
• Hexaples (ouvrage philologique colossal, 6 colonnes parallèles : hébreu / hébreu en transcription grecque / Aquila / Symmaque / LXX / Théodotion). Première grande œuvre critique du texte biblique. Largement perdu, reconstructible par fragments.

Méthodologie origénienne : Origène développe une théorie du triple sens de l'Écriture (somatique-littéral / psychique-moral / pneumatique-allégorique-mystique), inspirée de Philon d'Alexandrie et appliquée systématiquement. Cette méthode allégorique exégétique deviendra dominante dans l'Église ancienne (école alexandrine), avant d'être contestée par l'école antiochienne (Théodore de Mopsueste, Chrysostome) qui privilégie le sens littéral-historique.

Apport christologique : Origène défend la pré-existence du Logos (Peri Archōn I.2.1-13) et la génération éternelle du Fils par le Père. Sa théologie a influencé Athanase, Grégoire de Nazianze, Augustin — bien qu'elle ait été partiellement condamnée comme « origénisme » au IIᵉ Concile de Constantinople (553).

131. Jean Chrysostome

Jean Chrysostome (ca. 347-407), « Bouche d'Or », est le plus grand prédicateur de l'Antiquité chrétienne. Né à Antioche, formé à l'école antiochienne (sens littéral, école diodorienne), évêque de Constantinople (398-404), exilé deux fois, mort en exil au Pont.

Œuvres exégétiques sur les évangiles :

• Homélies sur Matthieu (90 homélies, prononcées à Antioche ca. 390). PG 57-58. Trad. anglaise NPNF 1/10. Œuvre considérable, lue dans toute l'Antiquité chrétienne et au Moyen Âge byzantin.
• Homélies sur Jean (88 homélies, ca. 391). PG 59. Trad. anglaise NPNF 1/14.
• Homélies sur les Actes des Apôtres (55 homélies).
• Homélies sur les épîtres de Paul (corpus considérable).

Méthodologie chrysostomienne : sens littéral-historique privilégié (école antiochienne). Souci constant d'application morale et pastorale. Style : éloquent, populaire, théologiquement profond mais accessible. Concis et stylistiquement supérieur à Origène.

Influence : les Homélies sur Matthieu sont au cœur de la tradition liturgique orthodoxe et de la formation patristique de tout commentateur ultérieur (oriental comme occidental). Thomas d'Aquin en cite massivement dans sa Catena aurea.

132. Cyrille d'Alexandrie

Cyrille d'Alexandrie (ca. 375-444), neveu et successeur de Théophile d'Alexandrie, principal protagoniste de la christologie alexandrine au Concile d'Éphèse (431) contre Nestorius. Œuvres exégétiques considérables.

• Commentaire sur Jean (12 livres). PG 73-74. Synthèse christologique majeure : Cyrille y défend l'unité de la personne du Christ contre les tendances « diphysites » (dualistes) de l'école antiochienne.
• Homélies sur Luc (préservées en syriaque). 156 homélies.

Apport christologique : la fameuse formule « une seule nature du Logos incarné » (mia physis tou Logou sesarkōmenē), héritage du langage d'Athanase, devenue centrale dans la christologie alexandrine. Cette formule, mal interprétée après Cyrille, alimentera la controverse monophysite (Eutyches, Sévère d'Antioche) et conduira aux schismes copte, syriaque jacobite, arménien après Chalcédoine (451).

133. Ambroise de Milan, Jérôme, Augustin : Pères latins commentateurs

L'exégèse latine se développe à partir du IVᵉ siècle, principalement à travers trois grands Pères :

Ambroise de Milan (ca. 339-397). Expositio Evangelii secundum Lucam (10 livres, ca. 380-389). Premier grand commentaire latin systématique d'un évangile. SC 45 et 52 (G. Tissot). Méthodologie : combine sens littéral et sens spirituel-allégorique, dans l'influence d'Origène et de Basile.

Jérôme (ca. 347-420). Le grand traducteur. (a) Révision du texte latin (Vetus Latina) à partir des manuscrits grecs : c'est le travail commandé par le pape Damase en 382 qui aboutira à la Vulgate. (b) Commentaires bibliques considérables. Sur les évangiles : Commentaire sur Matthieu (4 livres, 398), SC 242 et 259. (c) De Viris Illustribus (392), notices bio-bibliographiques sur les auteurs chrétiens — première histoire de la littérature chrétienne. SC 506-507.

Augustin d'Hippone (354-430). Œuvre exégétique considérable, particulièrement sur Jean : In Iohannis Evangelium tractatus 124 (124 traités-homélies sur Jn, prononcés en majeure partie 416-417). PL 35 ; CChr.SL 36 ; BA 71-75. Aussi le De Consensu Evangelistarum (400), première grande tentative de résolution de la question synoptique : Mt premier, Mc abréviateur de Mt, Lc indépendant. De Sermone Domini in Monte (393-396) : commentaire allégorique-moral du Sermon. SC, CChr.SL, BA.

Apport augustinien : (i) hypothèse de la priorité matthéenne, dominante au Moyen Âge ; (ii) théologie de la gratia qui transforme la lecture de Mt 5-7 et de Jn ; (iii) doctrine du péché originel articulée à la lecture de Jn 3,5 (baptême nécessaire des enfants) ; (iv) traités contre les pélagiens (Pélage et Julien d'Éclane) qui mobilisent une exégèse christocentrique des évangiles ; (v) construction d'une théologie eucharistique-sacramentelle à partir de Jn 6.

134. L'école antiochienne

L'école antiochienne, par opposition à l'école alexandrine allégoriste, privilégie le sens littéral-historique. Représentants principaux :

• Diodore de Tarse (ca. 330-394). Maître de Théodore de Mopsueste et de Jean Chrysostome.
• Théodore de Mopsueste (ca. 350-428). Commentaires sur les épîtres pauliniennes et sur Jn (préservés partiellement en grec et en syriaque). Édition : R. Devreesse, Studi e Testi 141, 1948. Méthode : exégèse historique-typologique stricte, refus de l'allégorie systématique.
• Théodoret de Cyr (ca. 393-458). Commentaires sur tous les livres pauliniens, sur Daniel, sur les Psaumes. Commentaire sur les épîtres pauliniennes (PG 82). Œuvre exégétique mesurée, soucieuse de l'équilibre entre sens littéral et théologie spirituelle.
• Jean Chrysostome : voir § 131.

Tension méthodologique : l'opposition alexandrins (allégoristes) / antiochiens (littéralistes) est constitutive de l'exégèse patristique. Au Vᵉ siècle, l'école antiochienne sera marginalisée après les condamnations (Nestorius à Éphèse 431 ; Théodore de Mopsueste posthumement au IIᵉ Concile de Constantinople 553), mais elle survivra dans l'Église syrienne nestorienne (Église de l'Orient).

135. Éphrem le Syrien et la tradition syriaque

Éphrem de Nisibe (ca. 306-373), « la harpe du Saint-Esprit », est le plus grand poète théologien de la tradition syriaque. Son œuvre, principalement poétique (hymnes memre et madrashe), constitue une autre forme d'exégèse — exégèse versifiée, méditative, mémorisable.

Œuvres exégétiques :

• Commentaire sur le Diatessaron de Tatien. Préservé en arménien (et fragments syriaques). Édition : SC 121 (L. Leloir).
• Hymnes sur la Nativité, sur l'Épiphanie, sur la Pâque, sur la Crucifixion. Édition : CSCO Scriptores Syri (E. Beck) ; SC 459, 502.
• Commentaire sur la Genèse et l'Exode.

Méthodologie : exégèse typologique et symbolique, profondément enracinée dans le judaïsme syrien et dans la culture sémitique orientale. Éphrem développe une théologie poétique de la « symbolique des noms » (Jésus est appelé l'« Agneau », le « Pain », le « Médecin »...) et de la pénétration mystique de l'Écriture.

136. Bède le Vénérable et le Moyen Âge latin

Au Moyen Âge latin, l'exégèse patristique continue d'être enrichie. Premier grand commentateur médiéval : Bède le Vénérable (ca. 673-735), bénédictin de Wearmouth-Jarrow (Northumbrie).

• In Marci Evangelium Expositio. PL 92 ; CChr.SL 120.
• In Lucae Evangelium Expositio. CChr.SL 120.
• Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum (731). Histoire de l'Église anglaise depuis Augustin de Cantorbéry.

Méthodologie : compilation et synthèse de la tradition patristique latine (Ambroise, Jérôme, Augustin), avec contributions personnelles. Influence considérable sur l'exégèse médiévale.

Suivront au Moyen Âge :

• Glose ordinaire (Glossa ordinaria, ca. 1100-1130) : compilation interlinéaire et marginale fondée sur les Pères, devenue le commentaire biblique standard du Moyen Âge latin.
• Hugues de Saint-Victor (ca. 1096-1141) et l'école victorine : méthode pédagogique systématique, articulation des quatre sens (littéral, allégorique, moral, anagogique).
• Thomas d'Aquin (ca. 1225-1274). Catena aurea in quattuor evangelia (1262-1268) — anthologie systématique des commentaires patristiques (76 Pères grecs et latins compilés péricope par péricope). Sa méthodologie exégétique fait synthèse de la tradition : sens littéral premier, sens spirituel possible mais subordonné. Commentaire sur Jean (Lectura super Iohannem, vers 1270-1272).

L'exégèse patristique et médiévale a constitué l'arrière-plan de toute lecture chrétienne des évangiles jusqu'à la Réforme et à l'humanisme. Le retour aux sources (ad fontes) opéré par les humanistes (Érasme) et les Réformateurs (Luther, Calvin) marque à la fois la continuité avec cette tradition et sa transformation critique.

Manuscrits et critique textuelle des évangiles

62. Le matériel manuscrit du Nouveau Testament

Le Nouveau Testament est l'œuvre antique la mieux attestée manuscritement de toute la littérature gréco-romaine. Au début du XXIᵉ siècle, on dénombrait environ 5 800 manuscrits grecs du NT, plus 10 000 manuscrits de versions anciennes (latines, syriaques, coptes, gothiques, arméniennes, géorgiennes), plus environ un million de citations patristiques. À titre de comparaison, l'Iliade d'Homère, deuxième œuvre la mieux attestée, ne compte qu'environ 1 800 manuscrits ; les œuvres de Cicéron, environ 1 000 ; celles de Tacite, une dizaine seulement.

Cette richesse a un revers : la multiplication des variantes textuelles, dont on estime aujourd'hui le total à environ 400 000. La plupart de ces variantes sont insignifiantes (faute d'orthographe, transposition de mots, articles défaillants, etc.). Mais quelques-unes — peut-être 1 % — sont théologiquement ou narrativement importantes. La critique textuelle (Textkritik) est la discipline qui établit le texte le plus proche possible de l'original à partir de l'analyse de ces variantes.

63. Catégories de témoins manuscrits

Les manuscrits grecs du NT sont classés en quatre grandes catégories :

64. Les papyri majeurs des évangiles

Les papyri sont les témoins les plus anciens. Voici les principaux :

P52 (Rylands Library Papyrus 457). Le plus ancien fragment de NT connu. Contient Jn 18,31-33 (recto) et 18,37-38 (verso). Daté paléographiquement entre 100 et 175 ap. J.-C., avec une concentration probable autour de 125-150. Découvert en Égypte (Fayoum) et acquis par J.R. Rylands en 1920. Publication par C.H. Roberts en 1935. Importance capitale : prouve que Jn circulait en Égypte au début du IIᵉ siècle, ce qui exclut les datations trop tardives de Jn proposées par certains exégètes (école de Tübingen). Texte du P52 quasi identique aux éditions critiques.

P45 (Chester Beatty Papyrus I). Codex du IIIᵉ siècle (ca. 200-250), contenant à l'origine les quatre évangiles et les Actes. Reste : 30 feuillets sur les 220 originels. Conservé à la Chester Beatty Library de Dublin. Texte de type « mixte » (proche d'Alexandrin par endroits, proche de Bezae par d'autres). Publication : F.G. Kenyon, 1933-1937.

P66 (Bodmer Papyrus II). Codex du IIIᵉ siècle (ca. 200), contenant Jn presque entier (Jn 1,1–14,26 et fragments jusqu'à 21,9). Conservé à la Fondation Martin Bodmer (Cologny-Genève) — la collection Bodmer est conservée à Genève, ce qui en fait un trésor patrimonial suisse. Texte proche du Vaticanus. Importance : témoin précoce de la qualité du texte alexandrin pour Jn. Publication : V. Martin, 1956.

P75 (Bodmer Papyrus XIV-XV). Codex de la fin du IIᵉ ou début du IIIᵉ siècle (ca. 175-225), contenant Lc et Jn (Lc 3,18–24,53 et Jn 1,1–15,8). Conservé à la Vaticane (depuis 2007, donation Frank Hanna III) — auparavant Bodmer (Genève). Texte d'une qualité exceptionnelle, quasi identique au Vaticanus B. Importance majeure : démontre que le type textuel alexandrin (B/ℵ) remonte au moins au IIᵉ siècle, et n'est pas une « recension » alexandrine tardive comme on l'a parfois supposé. Publication : V. Martin / R. Kasser, 1961.

Découvertes plus récentes : P115 (Oxyrhynchus, fragment d'Apocalypse) ; P127 (Oxyrhynchus, fragments d'Actes) ; P137 (Oxyrhynchus 5345, fragment de Mc, daté du IIIᵉ siècle, publié 2018 — pas du Iᵉ siècle comme on l'avait initialement annoncé) ; P138 (Lc), P139 (Philémon), P140 (Romains), publiés depuis 2018.

65. Les grands onciaux

Les onciaux sont les manuscrits sur parchemin en écriture majuscule, datant du IVᵉ au Xᵉ siècle. Quatre sont absolument essentiels pour le texte des évangiles :

Codex Vaticanus (B = 03). Manuscrit du milieu du IVᵉ siècle (ca. 325-350), probablement copié à Alexandrie ou Césarée. Conservé à la Bibliothèque Apostolique Vaticane depuis avant 1481 (date du premier inventaire). Contient l'AT en grec (LXX, lacunaire), le NT presque complet (jusqu'à He 9,14 ; les épîtres pastorales, Philémon et l'Apocalypse sont manquantes), avec un supplément médiéval. Texte de type alexandrin pur, considéré comme l'un des deux meilleurs témoins du NT. Édition fac-similé : par Cozza-Luzi (1889-1890) ; édition critique : Tischendorf, NA28.

Codex Sinaiticus (ℵ = 01). Manuscrit du milieu du IVᵉ siècle (ca. 330-360), probablement copié à Césarée ou Alexandrie. Découvert par Konstantin von Tischendorf au monastère Sainte-Catherine du Sinaï entre 1844 et 1859. Histoire compliquée : Tischendorf a « emprunté » au monastère sous prétexte d'une étude, puis le manuscrit a été vendu par le tsar de Russie à la British Library en 1933 pour 100 000 £ — vente toujours contestée par les moines sinaïtiques. Aujourd'hui réparti entre Londres (British Library, l'essentiel), Leipzig (Bibliothèque universitaire), Saint-Pétersbourg (Bibliothèque nationale russe) et Sinaï (Sainte-Catherine, fragments). Contient l'AT (LXX, lacunaire), le NT complet, l'Épître de Barnabé et une partie du Pasteur d'Hermas. C'est le seul manuscrit ancien à contenir le NT complet. Texte de type alexandrin. Édition fac-similé électronique : Codex Sinaiticus Project (2009).

Codex Alexandrinus (A = 02). Manuscrit du Vᵉ siècle (ca. 400-440), copié probablement à Alexandrie. Donné à Charles Ier d'Angleterre par le patriarche d'Alexandrie Cyrille Loukaris en 1627. Conservé à la British Library. Contient AT et NT presque complets (avec lacunes en Mt 1–25 ; Jn 6,50-8,52 ; 2 Co 4,13-12,6). Texte de type byzantin pour les évangiles, plus alexandrin pour le reste. Importance historique : c'est le premier des grands manuscrits anciens à avoir été disponible pour la critique textuelle occidentale (avant la découverte du Sinaiticus).

Codex Ephraemi Rescriptus (C = 04). Palimpseste du Vᵉ siècle, recyclé au XIIᵉ siècle pour copier les œuvres d'Éphrem le Syrien (d'où le nom). Le texte biblique a été partiellement effacé puis redécouvert et déchiffré par Tischendorf en 1843-1845. Conservé à la BnF (Paris). Texte mixte. Lacunes nombreuses (environ 40 % du NT).

Codex Bezae Cantabrigiensis (D = 05). Manuscrit du Vᵉ siècle, bilingue grec-latin (texte grec à gauche, texte latin à droite). Offert à l'Université de Cambridge par Théodore de Bèze (Calvin's successor) en 1581. Conservé à l'Université de Cambridge. Contient les quatre évangiles et les Actes. Texte de type « occidental » — caractérisé par des additions, des paraphrases, des modifications théologiquement chargées (notamment dans les Actes, où le texte de D est environ 8 % plus long que le texte alexandrin). L'origine de ce type textuel reste discutée. Importance majeure pour la critique textuelle : c'est le témoin principal du texte occidental.

Codex Washingtonianus (W = 032). Manuscrit du IVᵉ/Vᵉ siècle, acheté en Égypte en 1906 par Charles Lang Freer, conservé à la Smithsonian (Washington). Contient les quatre évangiles. Texte mixte selon les évangiles : occidental pour Mc, byzantin pour Mt, etc. Important pour Mc dont il préserve une variante intéressante après 16,14 (le « Freer Logion »).

66. Familles textuelles et théorie de la critique

La critique textuelle classique distingue plusieurs « types » ou « familles » de texte, identifiés par les caractéristiques communes de groupes de manuscrits :

• Type alexandrin (ou « neutre » selon Hort) : représenté par B, ℵ, P75, P66, P46, C (en partie), W (pour Lc-Jn en partie). Caractérisé par : brièveté, sobriété, absence d'harmonisations entre synoptiques. Considéré depuis Lachmann et Hort comme le plus proche de l'original.
• Type occidental : représenté par D (Codex Bezae), les versions latines anciennes, le syriaque sinaïtique et curetonien, certains Pères latins (Tertullien, Cyprien). Caractérisé par : additions narratives, paraphrases, harmonisations. Origine probable : Italie ou Afrique du Nord, IIᵉ siècle.
• Type césaréen (proposé par Streeter, contesté depuis) : représenté par Θ (Koridethi, IXᵉ s.), la famille 1, la famille 13, et certains Pères orientaux. Caractérisé par : éléments occidentaux + alexandrins. Origine probable : Césarée de Palestine.
• Type byzantin (ou koinè, ou « majoritaire ») : représenté par A (pour les évangiles), la grande majorité des minuscules byzantins, le Textus Receptus. Caractérisé par : harmonisations, expansions, lissages stylistiques. Origine probable : Antioche, IVᵉ-Vᵉ siècle ; devenu standard de la liturgie byzantine et donc dominant numériquement.

L'histoire de la critique textuelle moderne se déploie en étapes :

1. 1516 : Érasme publie la première édition imprimée du NT grec, basée sur quelques minuscules byzantins. Cette édition devient (après les éditions Stephanus 1546-1551 et Elzevir 1633) le Textus Receptus, base de la Vulgate latine, des traductions vernaculaires de la Réforme (Luther 1522, Genève 1535, King James 1611, Olivétan-Calvin 1535).
2. 1707-1734 : John Mill (NT grec de 1707, avec ~30 000 variantes annotées) et Johann Albrecht Bengel (Apparatus criticus, 1734) inaugurent la critique textuelle systématique.
3. 1831 : Karl Lachmann publie la première édition critique fondée sur les manuscrits anciens (rejetant le Textus Receptus).
4. 1844-1872 : Konstantin von Tischendorf, après la découverte du Sinaiticus, publie sa Editio octava critica maior (1869-1872), base des éditions critiques modernes.
5. 1881 : B.F. Westcott et F.J.A. Hort publient The New Testament in the Original Greek, accompagné d'un volume Introduction qui établit la théorie des familles textuelles encore largement reçue.
6. 1898-1979 : Eberhard Nestle, puis son fils Erwin Nestle, puis Kurt Aland établissent l'Editio critica minor, devenue NA28 (28ᵉ édition Nestle-Aland, 2012). Édition standard mondiale.
7. 1966-2014 : United Bible Societies publie son édition critique parallèle, UBS5 (2014). Le texte de NA28 et UBS5 est identique ; les apparats critiques diffèrent (NA28 plus complet, UBS5 plus accessible).
8. 2013-en cours : Editio Critica Maior (ECM) en cours de publication par l'Institut für Neutestamentliche Textforschung (INTF) de Münster, sous la direction de Holger Strutwolf. Édition de référence avec apparat exhaustif. ECM des épîtres catholiques achevée en 2013 ; ECM des Actes en 2017 ; en cours pour les évangiles.

67. Variantes textuelles majeures

Voici quelques variantes textuelles théologiquement ou narrativement importantes :

Mc 1,1 : « commencement de l'évangile de Jésus-Christ [Fils de Dieu] ». La mention « Fils de Dieu » (huiou theou) est attestée par la majorité (A, B, D, W) mais absente de ℵ*, Θ, 28, certains témoins arméniens et géorgiens, Origène, Astère. NA28 conserve avec crochets. La présence ou l'absence affecte l'inclusio structurante avec 15,39.

Mc 16,9-20 (la « finale longue ») : voir § 24 supra. Absent des plus anciens manuscrits (B, ℵ). Très probablement ajout secondaire du IIᵉ siècle.

Jn 7,53-8,11 (la péricope de la femme adultère). L'une des variantes les plus célèbres. Absente des plus anciens manuscrits grecs (P66, P75, B, ℵ, A, C, W, Θ, Origène, Tertullien, Cyprien), présente dans D, K, M, U, Π, certains témoins latins. Style et vocabulaire plutôt lucaniens que johanniques. Position fluctuante dans les manuscrits : tantôt après Jn 7,52, tantôt après Jn 7,36, tantôt après Lc 21,38, tantôt à la fin de Jn. Conclusion : péricope authentique probablement d'origine lucanienne, insérée tardivement dans Jn. Théologiquement très importante (« Que celui qui n'a pas péché lui jette la première pierre », 8,7 ; « Va, et ne pèche plus », 8,11), elle est conservée dans toutes les éditions critiques (entre crochets), maintenue dans le canon liturgique de toutes les Églises.

Lc 22,43-44 (l'agonie et la sueur de sang). Absent de P75, ℵ¹, B, A, T, W ; présent dans ℵ*, D, K, L. NA28 conserve entre doubles crochets. Authenticité disputée — soit interpolation pieuse, soit omission scribale (motivée par la difficulté d'un Jésus en angoisse, contestée par les docètes).

Lc 23,34 (« Père, pardonne-leur »). Absent de P75, ℵ*, B, D*, W ; présent dans ℵ², A, C, L. NA28 conserve entre doubles crochets. Verset omis volontairement par les copistes du IIᵉ siècle peut-être en raison d'un sentiment anti-juif post-70 ? Authenticité défendue par la majorité contemporaine.

1 Jn 5,7-8 (« Comma Johanneum »). Texte trinitaire : « Car il y en a trois qui rendent témoignage dans le ciel : le Père, le Verbe, et le Saint-Esprit ; et ces trois sont un. » Absent de tous les manuscrits grecs anciens (jusqu'au XIVᵉ s.), présent seulement dans quelques manuscrits latins très tardifs et quelques manuscrits grecs qui copient la Vulgate. Manifestement glose latine entrée tardivement dans le grec. Inséré par Érasme dans la 3ᵉ édition de son NT grec (1522) sous pression politique. Conservé dans le Textus Receptus et donc dans les traductions de la Réforme. Rejeté par toutes les éditions critiques modernes.

68. Versions anciennes

Les versions anciennes (traductions du grec) sont essentielles pour la critique textuelle car elles attestent l'état du texte grec à l'époque de leur traduction.

• Vetus Latina (« vieille latine ») : ensemble des traductions latines pré-vulgates, dès le IIᵉ siècle. Type textuel généralement occidental. Témoins majeurs : codices italiens et africains (a, b, c, d, e, f, k, l).
• Vulgate : révision de Jérôme (382-405 ap. J.-C.) à la demande du pape Damase. Texte hybride : Jérôme révise l'Vetus Latina d'après les manuscrits grecs disponibles à Rome, puis à Bethléem. La Vulgate devient texte officiel de l'Église latine après le concile de Trente (1546). Édition critique : Stuttgart-Vulgata (1969, R. Weber) et Nova Vulgata (Vatican, 1979).
• Versions syriaques : Vetus Syra (sinaïticus et curetonien, IVᵉ s. mais traduisant un texte du IIᵉ-IIIᵉ s.) ; Diatessaron de Tatien (ca. 170) ; Peshitta (Vᵉ s., devenue texte standard syriaque) ; Harkléenne et Philoxénienne (VIᵉ-VIIᵉ s.).
• Versions coptes : sahidique, bohairique, fayoumique, akhmimique, sub-akhmimique. Traductions des IIIᵉ-IVᵉ siècles. Très importantes pour le texte alexandrin et pour la connaissance de la littérature gnostique (Nag Hammadi).
• Versions arméniennes : Vᵉ siècle, après l'invention de l'alphabet arménien par Mesrop Machtots (ca. 405).
• Versions géorgiennes : Vᵉ siècle.
• Version éthiopienne (Geez) : Vᵉ-VIᵉ siècle.
• Version gothique : IVᵉ siècle, Ulfilas (qui invente l'alphabet gothique).

69. Citations patristiques

Les citations bibliques par les Pères de l'Église constituent une troisième source pour la critique textuelle. Si Origène cite un verset au IIIᵉ siècle, sa citation atteste l'existence de cette forme textuelle dès 250 ap. J.-C. Les principaux Pères pour la critique textuelle :

• Pères grecs : Justin (IIᵉ s.), Irénée (IIᵉ s.), Clément d'Alexandrie (IIᵉ-IIIᵉ s.), Origène (IIIᵉ s. — corpus immense, environ 18 000 citations du NT), Eusèbe (IVᵉ s.), Athanase, Basile, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome (IVᵉ s., commentaires homilétiques exhaustifs), Cyrille d'Alexandrie (Vᵉ s.).
• Pères latins : Tertullien (IIᵉ-IIIᵉ s.), Cyprien (IIIᵉ s.), Hilaire de Poitiers, Ambroise, Jérôme, Augustin (IVᵉ-Vᵉ s.).
• Pères syriaques : Éphrem (IVᵉ s.).

Le travail méthodique sur les citations patristiques (programmes SBL Society of Biblical Literature, projet IGNTP International Greek New Testament Project) permet une triangulation précieuse pour reconstituer le texte ancien.

Lexique théologique grec : concepts-clés des évangiles

Cette section présente les termes grecs majeurs des évangiles, leur sémantique vétérotestamentaire (LXX), leur usage néotestamentaire, leurs développements théologiques ultérieurs. Pour le détail philologique, voir TWNT (Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, éd. G. Kittel & G. Friedrich, 10 vol., 1933-1979, trad. anglaise TDNT) ; EWNT (Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 3 vol., 2ᵉ éd. 1992) ; BDAG (Greek-English Lexicon, 3ᵉ éd. 2000) ; et la nouvelle référence française : Carlo M. Martini & H.-J. Klauck (éds.), Lexique théologique du NT.

70. Basileia tou theou (Royaume de Dieu)

Concept central du message de Jésus, particulièrement chez les synoptiques (122 occurrences dans Mc-Mt-Lc, 5 chez Jn, qui privilégie « vie éternelle »). Mt préfère systématiquement « Royaume des cieux » (basileia tōn ouranōn, 33 occ.) par respect du nom divin — circonlocution juive standard.

Arrière-plan vétérotestamentaire : la malkout YHWH, la royauté de Dieu, attestée dans les Psaumes (Ps 22,29 ; 103,19 ; 145,11-13), Isaïe (Is 24,23 ; 52,7), Daniel (Dn 2,44 ; 7,14.27). Royauté à la fois éternelle (Dieu est toujours roi) et eschatologique (sa royauté doit pleinement se manifester à la fin des temps).

Dans le judaïsme du Second Temple : attente d'une instauration messianique du règne divin sur la terre (Sg, Ps Sal 17, 1 Hen 37–71, 4 Esd). À Qumrân : règne déjà inauguré dans la communauté des élus.

Chez Jésus : le Royaume est déjà présent dans son ministère (Mt 12,28 « si c'est par l'Esprit de Dieu que je chasse les démons, alors le Royaume de Dieu est venu jusqu'à vous » ; Lc 17,21 « le Royaume de Dieu est au milieu de vous »), mais aussi encore à venir dans sa plénitude (« que ton règne vienne », Mt 6,10 ; les paraboles d'attente). Cette tension « déjà mais pas encore » (already but not yet) est l'eschatologie inaugurée formulée notamment par C.H. Dodd (The Parables of the Kingdom, 1935) et Joachim Jeremias.

Disputes théologiques majeures :

• Royaume présent (Dodd : realized eschatology, eschatologie pleinement réalisée) vs futur imminent (Schweitzer : consistent eschatology, eschatologie conséquente).
• Royaume comme règne dynamique de Dieu (sens verbal de basileia, « royauté ») vs comme règne spatial-territorial (« royaume »). Sens majoritaire : règne, royauté en acte.
• Identification du Royaume avec l'Église (catholicisme romain médiéval, certaines lectures protestantes) vs distinction stricte (théologie protestante moderne, Karl Barth).

71. Euangelion (évangile, bonne nouvelle)

Voir § 1 supra pour l'étymologie générale. Le mot apparaît 76 fois dans le NT, dont 60 chez Paul. Chez Mc : 8 occurrences, dont 1,1 (programmatique) ; 1,14-15 (« évangile de Dieu » ; « croyez à l'évangile ») ; 8,35 ; 10,29 ; 13,10 ; 14,9. Chez Mt : 4 occurrences seulement, toujours liée au « Royaume » (« évangile du Royaume »). Chez Lc : aucune occurrence du substantif euangelion dans l'évangile (mais 2 dans les Actes : 15,7 ; 20,24). Lc préfère le verbe euangelizomai (10 occ. dans Lc, 15 dans Ac). Chez Jn : aucune occurrence — Jn évite ce vocabulaire au profit de la vie éternelle, de la vérité, de la lumière.

Théologie de l'euangelion chez Paul (à compléter, ressort hors évangiles) : Rm 1,1-4 ; 1 Co 15,1-5 ; Ga 1,6-9. Contenu : mort, sépulture, résurrection de Christ « selon les Écritures ». Forme structurée déjà fixée pré-Paul (1 Co 15,3-5 : kérygme).

72. Christos (Christ, Messie)

Du grec chriō (oindre), traduisant l'hébreu mashiah (« oint »). Désigne dans l'AT le roi oint d'Israël (1 S 24,7.11 ; Ps 2,2 ; 18,51 ; 89,21.39), le grand-prêtre oint (Lv 4,3.5.16), occasionnellement un prophète (Is 61,1) ou même un roi païen (Cyrus, Is 45,1).

Au Iᵉ siècle, le mot acquiert une dimension eschatologique-messianique au sens fort (Ps Sal 17 ; 4 Q Florilegium ; Mc 14,61 ; Mt 16,16 ; Jn 1,41 ; 4,25). Le « Messie » est attendu comme libérateur d'Israël, fils de David, roi eschatologique.

Le passage du nom propre au titre opère dès Paul (« Christ Jésus » devient quasi-nom propre). Dans les évangiles, Jésus assume mais reconfigure le titre : le Messie souffrant, à l'image du Serviteur d'Is 53, contre l'attente d'un Messie politique.

73. Kyrios (Seigneur)

Traduit dans la LXX deux termes hébraïques différents : (i) YHWH, le tétragramme divin imprononçable (par kyrios sans article, ou avec article selon les cas) ; (ii) Adonaï, terme honorifique appliqué à Dieu mais aussi aux hommes. Cette ambiguïté est exploitée par le NT : Jésus est appelé kyrios dans un sens qui peut osciller entre « Seigneur, Maître » (sens honorifique) et « YHWH » (sens divin).

Distribution dans les évangiles : Mt 80 occ. ; Mc 18 occ. ; Lc 104 occ. (le plus) ; Jn 52 occ. Lc en fait un usage christologique fort dès Lc 1,43 (« la mère de mon Seigneur ») et Lc 2,11 (« un Sauveur, qui est le Christ, le Seigneur »). Jn 20,28 culmine avec la confession de Thomas : « Mon Seigneur et mon Dieu ! » (ho kyrios mou kai ho theos mou).

Le titre kyrios a été particulièrement controversé dans l'Empire romain : Domitien (81-96) s'attribue le titre dominus et deus noster, « notre seigneur et dieu ». Confesser Jésus comme kyrios devient politiquement subversif (Ph 2,11 ; Ap 17,14 ; 19,16 : « Roi des rois et Seigneur des seigneurs »).

74. Logos (Verbe, Parole)

Voir § 53 supra pour le prologue johannique. Quelques compléments sémantiques :

Sens classique : « mot, parole, discours, raison, calcul ». Dans la philosophie stoïcienne : principe rationnel cosmique. Dans le judaïsme hellénistique (Philon) : intermédiaire entre Dieu et le monde, image de Dieu. Dans les Targums : Memra, parole de YHWH en action.

Le NT utilise logos dans des sens variés : (i) parole humaine (Mt 12,36 « toute parole vaine ») ; (ii) parole du Christ (Jn 8,31 « si vous demeurez dans ma parole ») ; (iii) parole de Dieu / Évangile (Mc 4,14 « le semeur sème la parole » ; Ac 6,4 « le ministère de la parole ») ; (iv) Logos divin pré-existant et incarné (Jn 1,1.14 ; cf. Ap 19,13 « son nom est : le Verbe de Dieu » ; 1 Jn 1,1 « le Logos de la vie »).

Développement dogmatique : le Logos johannique devient le fondement biblique de la christologie nicéenne (homousios), de la christologie d'Athanase (De incarnatione Verbi), de Cyrille d'Alexandrie (formule de l'incarnation « un seul Logos incarné »).

75. Pistis (foi, fidélité)

Traduit l'hébreu emunah (fidélité, fermeté, confiance) et aman (s'appuyer fermement). La pistis néotestamentaire articule trois dimensions :

• Pistis comme confiance (fiducia chez les Réformateurs) : se confier en Dieu et en Christ. Sens dominant chez les synoptiques (« ta foi t'a sauvé(e) », Mc 5,34 ; 10,52 ; Lc 7,50 ; 17,19).
• Pistis comme contenu (fides quae creditur) : l'ensemble de la foi confessée (cf. Jude 3 « la foi transmise une fois pour toutes aux saints » ; 1 Tm 4,1).
• Pistis comme fidélité : Dieu fidèle à ses promesses, croyant fidèle à Dieu (Rm 3,3 ; 1 Co 1,9).

Le verbe pisteuō (croire) apparaît 98 fois chez Jn (le plus de tous les livres du NT) et seulement 11 fois chez Mc. Jn fait de la foi le concept central de sa sotériologie (Jn 3,16 ; 20,31). Mais Jn n'utilise jamais le substantif pistis (sauf 1 Jn 5,4), préférant le verbe — la foi est dynamique, acte vivant.

La controverse Paul-Jacques (Rm 3,28 « l'homme est justifié par la foi sans les œuvres de la loi » vs Jc 2,24 « c'est par les œuvres que l'homme est justifié, et non par la foi seulement ») a structuré toute l'histoire de la théologie chrétienne. Solutions : (i) lecture luthérienne : Paul parle de la justification initiale, Jacques de la sanctification ; (ii) lecture catholique tridentine : foi formée par la charité (fides caritate formata) ; (iii) lecture de la New Perspective on Paul (E.P. Sanders, J.D.G. Dunn, N.T. Wright) : Paul critique les « œuvres de la Loi » comme marqueurs d'appartenance juive, pas les œuvres en général ; (iv) Déclaration commune Augsbourg 1999 : foi reçue + œuvres comme expression de la foi.

76. Agapē, philia, erōs (amour)

Le grec dispose de plusieurs mots pour « amour » :

• Agapē : amour de bienveillance, de don, ne dépendant pas des qualités de l'aimé. Préféré par le NT (320 occ. du verbe agapaō, 116 occ. du substantif). C'est l'amour de Dieu pour le monde (Jn 3,16) et de Jésus pour les siens (Jn 13,1).
• Philia : amour d'amitié, affection mutuelle. Verbe phileō (25 occ. NT). Cf. Jn 21,15-17 où le dialogue Jésus-Pierre alterne agapaō et phileō (la nuance est discutée — selon B.F. Westcott, signification distincte ; selon C.K. Barrett, synonymes).
• Erōs : amour passion-désir. Quasi absent du NT (le mot n'apparaît pas), tout en étant central dans la culture grecque (Platon, Banquet). Sa résurgence chrétienne s'opère chez Origène (Commentaire sur le Cantique) et Denys l'Aréopagite.
• Storgē : amour familial (de parent à enfant). Apparaît dans le composé philostorgos (Rm 12,10) et astorgos (Rm 1,31 ; 2 Tm 3,3).

L'opposition agapē / erōs a été théologiquement systématisée par Anders Nygren (Eros und Agape, 2 vol., 1930-1936), qui soutenait que l'agapē chrétienne (don gratuit descendant) est radicalement étrangère à l'erōs grec (désir ascendant). Cette opposition radicale a été nuancée par Denis de Rougemont (L'Amour et l'Occident, 1939), C.S. Lewis (The Four Loves, 1960), et plus récemment par Benoît XVI dans son encyclique Deus Caritas Est (2005), qui défend une intégration erōs-agapē dans l'amour chrétien intégral.

77. Sōtēria, sōzō, sōtēr (salut, sauver, sauveur)

Famille lexicale du salut. Traduit l'hébreu yeshuʿah (salut, libération). Sens vétérotestamentaire : délivrance d'une situation de péril (politique, militaire, personnel) ; pardon des péchés ; restauration. Le nom Yeshua/Jésus signifie « YHWH sauve » (cf. Mt 1,21 : « tu lui donneras le nom de Jésus, car il sauvera son peuple de ses péchés »).

Le NT décline le concept en plusieurs registres :

• Salut physique (guérison) : « Jésus, Fils de David, sauve-moi » (Mc 10,47-48 ; Bartimée). Sauver = guérir.
• Salut spirituel (pardon, libération du péché) : « le Fils de l'Homme a le pouvoir sur la terre de remettre les péchés » (Mc 2,10).
• Salut eschatologique (vie éternelle, entrée dans le Royaume) : Mc 10,26 « Qui peut donc être sauvé ? » ; Mt 24,13 « celui qui persévérera jusqu'à la fin sera sauvé ».
• Salut universel (Lc-Ac) : le projet de Dieu pour toutes les nations (Lc 2,30-32 ; Ac 4,12 ; 13,47 ; 28,28).

La théologie du salut (sotériologie) a fait l'objet d'innombrables développements : doctrine d'Anselme de Cantorbéry (Cur Deus homo, 1098 : satisfaction substitutive) ; doctrine luthéro-calviniste de la justification par la foi seule ; doctrine catholique tridentine ; théologie de la libération (le salut comme libération socio-politique-spirituelle intégrée) ; théologie du Christus victor (Aulén, 1930).

78. Doxa (gloire)

Traduit l'hébreu kavod (poids, gloire, manifestation glorieuse de YHWH). Sens vétérotestamentaire : nuée glorieuse couvrant le Tabernacle (Ex 40,34-38) et le Temple (1 R 8,10-11), théophanie d'Ézéchiel (Ez 1 ; 10), manifestation eschatologique (Is 60,1-3).

Dans le NT : (i) la gloire de Jésus manifestée dans ses signes (Jn 2,11 « il manifesta sa gloire ») et particulièrement à la croix (Jn 12,23 « l'heure est venue où le Fils de l'Homme va être glorifié ») ; (ii) la gloire que le Père donne au Fils (Jn 17,5 « la gloire que j'avais auprès de toi avant que le monde fût ») ; (iii) la gloire à venir des croyants (Rm 8,18 « la gloire à venir qui doit être révélée pour nous »).

La doxa johannique est paradoxale : c'est dans la croix (humiliation visible) que se manifeste pleinement la gloire (élévation théologique). Théologie de la croix glorieuse propre à Jean (cf. § 58 supra).

79. Parousia, epiphaneia (venue, manifestation eschatologique)

Parousia (du verbe pareimi, « être présent »). Dans le grec classique : « présence » ou « arrivée officielle » d'un souverain dans une cité. Le NT utilise le terme pour la venue eschatologique du Christ (24 occ., dont 17 chez Paul). Mt 24,3.27.37.39 (discours apocalyptique). 1 Th 4,15 ; 2 Th 2,1.8 ; Jc 5,7-8 ; 2 P 1,16 ; 3,4. La Parousia chrétienne primitive est attendue comme imminente (1 Th 4 ; 1 Co 7) ; son retard fait progressivement émerger la théologie de l'« attente prolongée » (2 P 3 ; Lc-Ac).

Epiphaneia : « manifestation visible ». Préféré dans les épîtres pastorales (1 Tm 6,14 ; 2 Tm 1,10 ; 4,1.8 ; Tt 2,13). Vocabulaire impérial (l'epiphaneia d'un empereur, sa manifestation glorieuse en visite). Application christologique : double epiphaneia, première venue dans l'incarnation et seconde venue dans la gloire (cf. la fête de l'Épiphanie dans la liturgie chrétienne).

80. Metanoia (conversion, repentir)

Étymologiquement : « changement (meta) d'esprit (nous) ». Traduit l'hébreu shuv (retour, conversion). Le sens vétérotestamentaire est dynamique : se retourner vers Dieu, changer de chemin (Jr 3,12-14 ; Os 6,1 ; Ez 18,30).

Le NT en fait un mot programmatique. Premier mot de la prédication de Jean-Baptiste (Mc 1,4 ; Mt 3,2) et de Jésus (Mc 1,15 « Repentez-vous et croyez à l'évangile »). Pierre à Pentecôte (Ac 2,38 « Repentez-vous et soyez baptisés »). Paul à l'Aréopage (Ac 17,30 « Dieu ordonne à tous les hommes, en tous lieux, qu'ils se repentent »).

Distinction importante : metanoia (conversion intérieure, théologique) ≠ penthos ou lypē (chagrin émotionnel sans transformation). La traduction latine poenitentia (Vulgate) a malheureusement glissé vers « pénitence » (acte sacramentel), ce qui a alimenté la critique luthérienne (95 thèses, 1517, thèse 1 : « En disant : Repentez-vous (poenitentiam agite), notre Seigneur et Maître Jésus-Christ a voulu que toute la vie des fidèles fût une pénitence (= conversion permanente) »).

81. Sarx, pneuma, psychē, sōma (anthropologie biblique)

L'anthropologie biblique se distingue de l'anthropologie philosophique grecque (dualisme âme/corps). Plusieurs termes interagissent :

• Sarx (chair) : l'humain dans sa condition créaturelle, fragile, mortelle. Pas négatif en soi (Jn 1,14 : « le Verbe s'est fait chair »). Devient négatif chez Paul quand il désigne l'humain dans son éloignement de Dieu (Rm 7,5 ; 8,4-13 ; Ga 5,16-25). Distinct du sens grec négatif.
• Pneuma (esprit) : souffle de vie, dynamisme spirituel. Désigne (i) l'Esprit de Dieu (Esprit Saint) ; (ii) l'esprit humain dans sa dimension orientée vers Dieu (1 Co 2,11 ; 14,14) ; (iii) l'esprit d'une attitude (esprit de servitude vs esprit d'adoption, Rm 8,15).
• Psychē (âme) : vie, principe vital. Traduit l'hébreu nephesh (être vivant, gosier, désir). Ne désigne pas une âme séparable du corps comme chez Platon. Mt 10,28 « Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et qui ne peuvent tuer l'âme » — l'un des rares textes pouvant suggérer un dualisme.
• Sōma (corps) : corps comme organisation visible, en relation, en société. Pas négatif. Le « corps du Christ » désigne la communauté (1 Co 12 ; Rm 12).
• Kardia (cœur) : centre de la personne, siège des pensées et des décisions. Plus large que le « cœur » émotionnel moderne. Inclut l'intelligence (« raisonner dans son cœur ») et la volonté.
• Nous (intelligence) : faculté de compréhension. Rm 12,2 « soyez transformés par le renouvellement de l'intelligence ».

L'anthropologie biblique est holistique : l'humain est une totalité psychosomatique, créée par Dieu. La résurrection du « corps » (sōma) est essentielle à l'eschatologie chrétienne (1 Co 15), contre les conceptions grecques d'immortalité de l'âme seule.

82. Hamartia (péché)

Étymologiquement : « manquement à la cible » (verbe hamartanō : manquer le but, errer). Traduit l'hébreu chataʿ (manquer, transgresser) et peshaʿ (révolte). Sens : transgression de la loi divine, mais plus largement aliénation, séparation d'avec Dieu.

Théologie du péché dans les évangiles : Jésus pardonne les péchés (Mc 2,5-10) — geste théologiquement choquant qui scandalise les scribes (« Qui peut pardonner les péchés, sinon Dieu seul ? »). Le pardon des péchés est central dans le ministère de Jésus, particulièrement chez Lc.

Élaborations théologiques : doctrine du péché originel (Augustin, De peccato originali, 418), de la concupiscence (Tridentin), de la totalité de la corruption (Calvin, Institutio II.1-3), de la captivité de la volonté (Luther, De servo arbitrio, 1525 contre Érasme).

83. Lexique de l'eschatologie

• Aiōn (siècle, monde, éon) : durée, époque, monde présent. « Synteleia tou aiōnos » (Mt 13,39-40.49 ; 24,3 ; 28,20) = « consommation du siècle » = fin des temps.
• Eschatos (dernier) : « eschatai hēmerai » = « jours derniers » (Ac 2,17 ; 2 Tm 3,1 ; Jc 5,3).
• Krisis (jugement) : moment du discernement eschatologique. Verbe krinō. Le jugement dernier (Mt 25,31-46) ou le jugement déjà présent dans la foi/incrédulité (Jn 3,18-19 ; 12,31).
• Anastasis (résurrection) : verbe anistēmi (se relever). Théologie centrale : la résurrection des morts (Mt 22,23-33 ; 1 Co 15 ; Ap 20,4-6).
• Zōē aiōnios (vie éternelle) : concept central chez Jean (16 occ. dans Jn et 6 dans 1 Jn). Pas « durée infinie » mais « vie du siècle à venir », vie de qualité divine, vie en communion avec Dieu, déjà commencée dans la foi (Jn 5,24 ; 17,3).
• Gehenne (geenna) : transcription du Gei-Hinnom, vallée au sud de Jérusalem associée historiquement aux sacrifices d'enfants à Moloch (2 R 23,10), devenue image du jugement éternel (Mt 5,22.29-30 ; 18,9 ; 23,15.33).
• Hadès (hadēs) : transcription grecque, traduisant l'hébreu Sheol. Séjour des morts (Mt 11,23 ; 16,18 ; Ac 2,27.31 ; Ap 1,18 ; 6,8 ; 20,13-14). Pas synonyme d'enfer (lieu de damnation).
• Paradeisos (paradis) : du persan, « jardin clos ». Lc 23,43 ; 2 Co 12,4 ; Ap 2,7.

Histoire de la recherche sur le Jésus historique

La quête du « Jésus historique » est l'une des grandes aventures intellectuelles de la modernité. Depuis le XVIIIᵉ siècle, l'exégèse occidentale a tenté de distinguer le Jésus de l'histoire (ce qu'on peut savoir scientifiquement de Jésus de Nazareth) du Christ de la foi (l'objet de la confession chrétienne). Cette distinction, féconde mais problématique, a structuré toute l'exégèse moderne.

84. La première quête : Reimarus → Schweitzer (1778-1906)

La « première quête » du Jésus historique est inaugurée par Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), professeur d'orientalisme à Hambourg, dont les Fragments rationalistes ont été publiés posthumement par Gotthold Ephraim Lessing entre 1774 et 1778 (sous le titre Fragmente eines Ungenannten). Reimarus distingue radicalement « le but de Jésus et celui de ses disciples ». Pour lui, Jésus était un prophète messianique politico-apocalyptique juif, ayant tenté un soulèvement contre Rome, vaincu et exécuté. Ses disciples, après sa mort, auraient inventé la résurrection et transformé le mouvement en religion universelle, par appât du gain ou par déception transmuée. Thèse radicale, qui inaugure la critique historique scientifique du NT.

Au XIXᵉ siècle, plusieurs grandes œuvres jalonnent la quête :

• Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (Das Leben Jesu, 1828) : approche rationaliste cherchant à expliquer naturellement chaque miracle (Jésus n'a pas marché sur l'eau mais sur le bord, dans la brume).
• David Friedrich Strauss (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 vol., 1835-1836) : approche « mythologique ». Les miracles ne sont ni faits réels ni mensonges, mais constructions mythologiques de la communauté primitive, exprimant des vérités religieuses en langage symbolique. Strauss perd sa chaire de Tübingen à cause de ce livre — premier grand scandale de l'exégèse moderne.
• Ferdinand Christian Baur (École de Tübingen, Paulus, 1845 ; Das Christenthum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte, 1853) : application de la dialectique hégélienne à l'histoire du christianisme primitif. Thèse-antithèse : judéo-christianisme pétrinien vs hellénistique paulinien ; synthèse : grande Église catholique du IIᵉ siècle.
• Ernest Renan (Vie de Jésus, 1863) : grand succès populaire en France et en Europe. Renan présente un Jésus poète-prophète galiléen, idéaliste, peu à peu détourné de son idéal initial par l'opposition jérusalémite. Style romantique. Renan perd sa chaire d'hébreu au Collège de France à cause de cette œuvre — second grand scandale.
• Heinrich Julius Holtzmann (Die synoptischen Evangelien, 1863) : fonde l'hypothèse des deux sources et la pose comme base de la quête historique sérieuse. Mc devient le document « historique » primaire.
• Johannes Weiß (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892) : montre que l'annonce du Royaume par Jésus est foncièrement eschatologique-apocalyptique, non simplement éthique. C'est un tournant majeur — la « libérale » vision d'un Jésus prédicateur de l'éthique universelle ne tient plus.
• Wilhelm Wrede (Das Messiasgeheimnis, 1901) : voir § 21 supra. Le secret messianique chez Mc est rédactionnel, non historique — minant la confiance dans le caractère « biographique » de Mc.
• Albert Schweitzer (Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906, trad. fr. Histoire des recherches sur la vie de Jésus, 1962) : grand bilan critique de la première quête. Pour Schweitzer, tous les portraits du Jésus historique du XIXᵉ siècle ne sont que des projections modernes (Jésus libéral protestant chez Harnack, Jésus socialiste chez Kautsky, Jésus mystique chez Renan). Le vrai Jésus reste « étrange et inquiétant » : un visionnaire apocalyptique qui s'est précipité dans la mort en croyant déclencher l'irruption du Royaume — et qui a échoué. C'est l'« eschatologie conséquente » (konsequente Eschatologie) de Schweitzer.

85. L'interlude bultmannien : du « no quest » à la « new quest »

Avec Rudolf Bultmann (1884-1976, professeur à Marbourg) commence ce qu'on a appelé « l'interlude sans quête » (no quest). Bultmann tient deux positions :

1. D'un point de vue historique : on ne peut presque rien savoir avec certitude du Jésus historique. Sa célèbre formule en 1926 (Jesus) : « nous ne pouvons rien savoir maintenant de la vie et de la personnalité de Jésus, étant donné que les sources chrétiennes anciennes n'ont pas eu d'intérêt pour cela ».
2. D'un point de vue théologique : cela n'a pas d'importance fondamentale. La foi chrétienne ne porte pas sur les faits historiques mais sur le kérygme — la proclamation que dans la croix et la résurrection de Jésus s'est manifesté le salut existentiel. La Selbstverständnis (compréhension de soi) du croyant est ce qui compte.

Bultmann développe en parallèle son programme de démythologisation (Entmythologisierung, manifeste en 1941 : Neues Testament und Mythologie) : les éléments mythologiques du NT (cosmologie à trois étages, démons, résurrection comme événement historique vérifiable, Parousie cosmique) doivent être interprétés existentiellement, non rejetés ni acceptés littéralement. Heidegger lui fournit la grille existentiale.

La rupture avec ce « no quest » est opérée par un disciple de Bultmann : Ernst Käsemann, dans sa conférence « Das Problem des historischen Jesus » prononcée à Marbourg en 1953 (et publiée 1954). Käsemann soutient qu'il faut rouvrir la quête, pour des raisons théologiques mêmes : sans ancrage historique, le kérygme devient docète (Jésus pure idée), et la foi se réduit à un mythe gnostique. Il faut établir une continuité minimale entre le Jésus historique et le Christ kérygmatique.

Cette « nouvelle quête » (new quest, 1953-1980) est portée notamment par Günther Bornkamm (Jesus von Nazareth, 1956 — premier « Leben Jesu » écrit après le tournant bultmannien), James M. Robinson (A New Quest of the Historical Jesus, 1959), Ferdinand Hahn, Eduard Schweizer, Hans Conzelmann (paradoxalement, vu sa position sur Lc).

Caractéristiques de la new quest :

• Méthodologie sophistiquée. Application des critères d'authenticité (cf. § 87 infra).
• Continuité Jésus-kérygme assumée : il s'agit de montrer que le kérygme est cohérent avec ce que l'on peut savoir historiquement de Jésus.
• Focus sur les paroles plus que sur les actes (en continuité avec la Formgeschichte).
• Cadre socio-historique : pharisaïsme, apocalyptique, sagesse juive.

86. La troisième quête (depuis 1980)

Depuis les années 1980, une « troisième quête » (third quest) s'est déployée, particulièrement vigoureuse dans le monde anglophone. Elle se caractérise par plusieurs traits :

• Ré-ancrage dans le judaïsme. Sous l'impulsion notamment de Geza Vermes (Jesus the Jew, 1973), E.P. Sanders (Jesus and Judaism, 1985 ; The Historical Figure of Jesus, 1993), James D.G. Dunn (The Partings of the Ways, 1991), N.T. Wright, John P. Meier, on insiste sur le caractère pleinement juif de Jésus. Plus question d'opposer Jésus au judaïsme comme dans le « libéralisme » du XIXᵉ siècle.
• Pluralisme méthodologique. Anthropologie sociale (Bruce Malina, John H. Elliott) ; archéologie galiléenne (James Strange, Jonathan Reed) ; sociologie (Theissen) ; études comparatistes avec les sources juives (Vermes, Sanders, Allison).
• Diversification des portraits. Jésus apocalyptique (Allison, Ehrman, Sanders, Wright) ; Jésus cynique itinérant (Crossan, Mack, Vaage) ; Jésus prophète paysan (Crossan) ; Jésus charismatique-hasid (Vermes) ; Jésus sage (Borg) ; Jésus reformateur de l'alliance (Sanders, Wright). Ces portraits ne sont pas tous compatibles entre eux.
• Tensions avec le Jesus Seminar. Fondé en 1985 par Robert Funk, le Jesus Seminar a popularisé un « Jésus minimaliste » dont la majorité des paroles ne seraient pas authentiques (système de votes par perles colorées). Méthodologie et résultats fortement contestés.

Œuvres majeures de la troisième quête :

• E.P. Sanders, Jesus and Judaism (London : SCM, 1985) — Jésus comme prophète eschatologique inscrit dans la « restauration d'Israël ». Œuvre fondatrice.
• John P. Meier, A Marginal Jew : Rethinking the Historical Jesus, 5 vol. (New York : Doubleday/Yale UP, 1991-2016) — somme catholique méthodologiquement rigoureuse. Plus de 4 000 pages cumulées. Une référence absolue.
• N.T. Wright, Jesus and the Victory of God (London : SPCK, 1996), tome 2 de la pentalogie Christian Origins and the Question of God — Jésus comme accomplissement du récit d'Israël en exil-restauration.
• John Dominic Crossan, The Historical Jesus : The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco : HarperOne, 1991) — Jésus cynique méditerranéen, contestataire socio-politique. Vision « plus marquée à gauche ».
• Dale C. Allison Jr., Jesus of Nazareth : Millenarian Prophet (Minneapolis : Fortress, 1998) puis Constructing Jesus (Grand Rapids : Baker, 2010) — Jésus prophète millénariste authentiquement apocalyptique.
• James D.G. Dunn, Jesus Remembered, tome 1 de Christianity in the Making (Grand Rapids : Eerdmans, 2003) — approche par la « tradition orale fluide » et la « mémoire » de Jésus dans les communautés.
• Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses (Grand Rapids : Eerdmans, 2006) — récusation de la Formgeschichte au profit des témoins oculaires identifiables.
• Bart D. Ehrman, Jesus : Apocalyptic Prophet of the New Millennium (New York : OUP, 1999) — vulgarisation soignée de la lecture apocalyptique. Ehrman est aussi un vulgarisateur sceptique connu.

Du côté francophone : Daniel Marguerat et Charles L'Éplattenier (Que sait-on de Jésus de Nazareth ?, 2014) ; Jean-Pierre Lémonon (Pilate et le gouvernement de la Judée, 1981) ; Pierre Geoltrain ; Daniel Marguerat (Vivre avec la mort. Le défi du Nouveau Testament, 1995). À l'IPT Paris-Montpellier, Élian Cuvillier et Élisabeth Parmentier ont publié plusieurs ouvrages d'introduction.

Du côté catholique francophone : Joseph Doré ; André Paul ; Jacques Schlosser (Strasbourg, Le Dieu de Jésus, 1987 ; Jésus de Nazareth, Agnès Viénot Éditions, 1999). À l'École Biblique de Jérusalem : Étienne Nodet et Justin Taylor. Au Pontifical Biblical Institute de Rome : Jean-Noël Aletti.

87. Les critères d'authenticité

Pour distinguer les paroles authentiques de Jésus de celles attribuées par la communauté primitive, l'exégèse a élaboré plusieurs critères méthodologiques :

1. Critère de dissemblance (ou de double dissimilitude). Une parole/un acte est probablement authentique s'il (i) ne peut être dérivé du judaïsme contemporain et (ii) ne peut être expliqué par les intérêts de la communauté primitive. Critère classique (Käsemann, 1953), mais critiqué : il tend à isoler Jésus de son contexte juif (Sanders, Allison), ce qui est artificiel. Aujourd'hui considéré comme trop restrictif.
2. Critère d'attestation multiple. Une parole/un acte est probablement authentique s'il est attesté indépendamment par plusieurs sources (Mc, Q, M, L, Jn, voire Thomas). Critère plus solide, encore utilisé.
3. Critère de cohérence. Une parole/un acte est probablement authentique s'il est cohérent avec ce qu'on a déjà établi comme authentique. Critère secondaire mais utile.
4. Critère d'embarras. Une parole/un acte est probablement authentique s'il a probablement embarrassé la communauté primitive (baptême de Jésus par Jean — qui suggère que Jean est supérieur à Jésus ; négation par Jésus du titre « bon » Mc 10,18 ; ignorance de l'heure de la fin Mc 13,32 ; cri d'abandon Mc 15,34). Critère puissant utilisé par Meier.
5. Critère de rejet et exécution. Toute reconstitution doit expliquer pourquoi Jésus a été crucifié par les autorités romaines. Un Jésus inoffensif (simple sage) ne rend pas compte de sa fin (E.P. Sanders).
6. Critère d'historicité linguistique. Une parole peut être plus probablement authentique si on peut la rétrovertir en un araméen plausible (Joachim Jeremias).

Aucun critère n'est suffisant à lui seul ; leur conjonction donne une probabilité historique (jamais une certitude). Récemment, certains exégètes (Allison, Le Donne, Keith) ont proposé de dépasser la « méthode des critères » au profit d'une approche par la « mémoire » globale et les « tendances historiques » plutôt que par l'authentification péricope par péricope.

88. Données historiques largement admises sur Jésus

Malgré la diversité des reconstructions, un consensus minimal s'est établi sur certains faits — ce que E.P. Sanders appelle les « faits presque indubitables » (almost indisputable facts) :

1. Jésus est né vers 6-4 av. J.-C. à l'époque d'Hérode le Grand (mort en 4 av. J.-C.).
2. Il a grandi à Nazareth, en Galilée, dans une famille modeste (artisan, tektōn Mc 6,3).
3. Il a été baptisé par Jean-Baptiste vers 28-29 ap. J.-C.
4. Il a exercé un ministère public principalement en Galilée, prêchant le Royaume de Dieu et opérant des guérisons-exorcismes.
5. Il s'est entouré d'un groupe de disciples — au moins les Douze.
6. Il a accompli un acte symbolique au Temple de Jérusalem (« purification » Mc 11,15-19 et parallèles).
7. Il a partagé un dernier repas avec ses disciples.
8. Il a été arrêté, jugé sommairement (sous Caïphe et Pilate) et crucifié à Jérusalem, probablement en avril 30 ou 33 ap. J.-C., sous l'accusation de « roi des Juifs » (basileus tōn Ioudaiōn).
9. Ses disciples ont fait l'expérience de sa présence après sa mort (apparitions au sens neutre), qu'ils ont interprétée comme résurrection.
10. Le mouvement chrétien s'est rapidement développé après sa mort, étendu hors de Palestine, et s'est implanté à Jérusalem, en Syrie, en Asie Mineure, en Grèce, à Rome.

Ces dix faits constituent le socle historique sur lequel s'accordent la quasi-totalité des historiens, croyants ou non. Au-delà, les divergences augmentent rapidement : statut messianique, conscience filiale, sens de la mort, nature de la résurrection.

89. Témoignages non-chrétiens sur Jésus

Outre les sources chrétiennes (évangiles, Paul, Apocryphes), quelques sources non-chrétiennes mentionnent Jésus ou les premiers chrétiens :

• Flavius Josèphe, Antiquités juives. Deux passages : (i) Ant. XX.200 mentionne Jacques, frère de Jésus dit « le Christ », à propos de son exécution en 62 ap. J.-C. par le grand-prêtre Hanan II — passage généralement considéré authentique ; (ii) Ant. XVIII.63-64, le célèbre Testimonium Flavianum, sur Jésus lui-même. Ce passage contient des éléments visiblement chrétiens (« si tant est qu'il faille l'appeler un homme », « le Christ, c'était lui ») qui ne peuvent être de Josèphe juif. Trois hypothèses : (a) entièrement interpolé (Joseph Klausner) ; (b) version originale non-chrétienne ré-éditée par les copistes chrétiens (Géza Vermes, John Meier) ; (c) authentique mais traduit librement (Eisler). La majorité retient l'hypothèse de l'interpolation partielle. Le passage d'Agapius (Xᵉ s. arabe) préserve peut-être une version plus proche de l'original.
• Tacite, Annales XV.44 (ca. 116 ap. J.-C.) : à propos de l'incendie de Rome en 64, mentionne que Néron a accusé les chrétiens, dont le nom vient du « Christ qui, sous le règne de Tibère, avait été supplicié par le procurateur Ponce Pilate (Christus, Tiberio imperitante, per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat) ». Texte authentique, témoignage historique précieux.
• Pline le Jeune, Lettres X.96 (ca. 112 ap. J.-C.) : lettre à l'empereur Trajan sur les chrétiens en Bithynie. Mentionne qu'ils « chantent à tour de rôle un hymne à Christ comme à un dieu » (carmen Christo quasi deo dicere). Témoignage majeur du culte primitif.
• Suétone, Vie de Claude 25.4 : « il chassa de Rome les Juifs qui s'agitaient sans cesse à l'instigation de Chrestus (impulsore Chresto) ». Possible référence aux conflits judéo-chrétiens à Rome vers 49 ap. J.-C. (cf. Ac 18,2 sur Aquilas et Priscille). « Chrestus » serait une mauvaise transcription pour « Christus ».
• Mara bar Serapion, lettre syriaque (datation : entre 73 et 150 ap. J.-C.) : mentionne « le roi sage » exécuté par les Juifs.
• Talmud babylonien, Sanhédrin 43a : mention rabbinique d'un « Yeshu » pendu à la veille de Pâque, accusé de magie et d'égarer Israël. Datation tardive (rédaction Vᵉ-VIIᵉ s.) mais peut-être tradition antérieure.

Ces sources, peu nombreuses mais convergentes sur des points clés (existence historique, crucifixion sous Pilate, dynamisme du mouvement chrétien), excluent toute hypothèse mythiste (Jésus aurait été un personnage entièrement inventé) — hypothèse défendue par quelques auteurs marginaux (Bruno Bauer XIXᵉ s. ; Earl Doherty The Jesus Puzzle, 1999) et systématiquement rejetée par les spécialistes.

Méthodes exégétiques étendues

Cette section présente les principales méthodes d'exégèse appliquées aux évangiles, avec une attention particulière à leur histoire, à leurs présupposés, à leurs apports et à leurs limites.

90. La méthode historique-critique : naissance et institutionnalisation

La méthode historique-critique (historisch-kritische Methode) est née au cours des XVIIᵉ-XVIIIᵉ siècles, par la convergence de plusieurs développements : (a) l'humanisme philologique de la Renaissance (Lorenzo Valla, Érasme) appliqué aux textes bibliques ; (b) le rationalisme cartésien et son exigence d'examen critique ; (c) les progrès de l'orientalisme et de la connaissance des langues sémitiques (Buxtorf à Bâle, Hottinger à Zurich) ; (d) la Réforme protestante et le principe sola Scriptura qui exige une lecture rigoureuse du texte biblique en ses langues originales.

Premiers grands jalons : Baruch Spinoza (Tractatus theologico-politicus, 1670) ; Richard Simon (Histoire critique du Vieux Testament, 1678 — œuvre catholique placée à l'Index) ; Jean Astruc (Conjectures sur les mémoires originaux dont il paraît que Moïse s'est servi pour composer le livre de la Genèse, 1753 — naissance de la critique des sources du Pentateuque) ; Johann Salomo Semler (Abhandlung von freier Untersuchung des Canon, 4 vol., 1771-1775 — distinction entre Parole de Dieu et canon biblique).

La méthode historique-critique s'institutionnalise au XIXᵉ siècle dans les facultés de théologie protestantes allemandes (Tübingen, Heidelberg, Berlin, Halle, Marburg) puis se diffuse dans tout le monde occidental. Du côté catholique romain, l'opposition initiale (Pascendi, 1907, contre le modernisme) cède progressivement à partir de Pie XII (Divino Afflante Spiritu, 1943) puis du concile Vatican II (Dei Verbum, 1965). Aujourd'hui, la méthode historique-critique est pratiquée dans toutes les confessions chrétiennes et dans le judaïsme.

Présupposés méthodologiques : (i) le texte biblique est un texte humain, situé dans l'histoire, soumis aux méthodes ordinaires de la critique des textes anciens ; (ii) il existe une distance entre le texte biblique et le lecteur moderne (distance temporelle, culturelle, conceptuelle) ; (iii) cette distance doit être thématisée par l'analyse contextuelle, philologique, archéologique, sociologique. Limites : la méthode peut tendre à réduire le texte à son contexte (« réductionnisme historique »), à atomiser le texte en strates rédactionnelles successives, et à minimiser sa dimension théologique. C'est pourquoi elle est aujourd'hui complétée (et non remplacée) par d'autres méthodes.

91. La Formgeschichte (critique des formes)

La Formgeschichte ou critique des formes (form criticism) est une méthode développée au début du XXᵉ siècle pour étudier la pré-histoire orale des textes évangéliques. Pères fondateurs :

• Hermann Gunkel (Genesis, 1901 ; Die Psalmen, 1929) appliqua la Formgeschichte à l'AT le premier.
• Karl Ludwig Schmidt (Der Rahmen der Geschichte Jesu, 1919) : applique au NT. Thèse : la trame narrative des évangiles (Rahmen) est rédactionnelle ; seules les péricopes individuelles (Perikopen) ont une pré-histoire orale.
• Martin Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, 1919, 2ᵉ éd. 1933) : classification systématique des genres oraux primitifs : paradigmes, novelles, légendes, mythes, paroles.
• Rudolf Bultmann (Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1921, 9ᵉ éd. 1979) : grande œuvre canonique de la Formgeschichte. Distingue : (a) les paroles dominicales (logia sapientiels, paroles prophétiques-apocalyptiques, paroles légales, paroles autobiographiques, paraboles) ; (b) la tradition narrative (apophtegmes ou paradigmes, récits de miracles, récits de l'histoire de Jésus, légendes).

Méthodologie de la Formgeschichte :

1. Identifier la forme (genre) d'une péricope.
2. Déterminer la Sitz im Leben (« contexte vital ») de chaque forme dans la communauté primitive : prédication, catéchèse, controverse, culte, polémique.
3. Reconstituer la tradition orale antérieure au texte écrit.
4. Évaluer l'historicité du noyau pré-évangélique.

Apports majeurs : reconnaissance du caractère oral et communautaire de la pré-histoire évangélique ; mise en valeur des paraboles et apophtegmes comme genres distincts ; sensibilisation à la fonction des textes dans les communautés.

Critiques (notamment par la New Quest) : (a) la méthode présuppose une rupture trop nette entre tradition orale et tradition écrite, alors que des recherches sur l'oralité (notamment Werner Kelber The Oral and the Written Gospel, 1983) montrent que les deux modes coexistent ; (b) elle sous-estime le rôle des témoins oculaires (cf. Bauckham 2006) ; (c) elle tend à scepticisme historique excessif ; (d) elle réifie les « formes » au lieu de reconnaître la fluidité réelle des genres oraux.

92. La Redaktionsgeschichte (critique de la rédaction)

Née dans les années 1950 en réaction à la Formgeschichte, la Redaktionsgeschichte (critique de la rédaction, redaction criticism) s'intéresse non plus à la pré-histoire orale mais à la contribution propre de chaque évangéliste comme rédacteur-théologien. Pères fondateurs :

• Günther Bornkamm, « Die Sturmstillung im Matthäusevangelium » (1948 ; étude programmatique sur Mt 8,23-27) puis Überlieferung und Auslegung im Matthäus-Evangelium (avec Barth et Held, 1960).
• Hans Conzelmann, Die Mitte der Zeit (1954), voir § 40 supra. Premier grand traité redaktionsgeschichtlich de Lc.
• Willi Marxsen, Der Evangelist Markus (1956). Premier traité redaktionsgeschichtlich de Mc.

Méthodologie de la Redaktionsgeschichte :

1. Identifier les modifications opérées par un évangéliste sur ses sources (par comparaison Mc/Mt/Lc).
2. Identifier les ajouts rédactionnels propres (préambule, transitions, formules récurrentes, sommaires).
3. Identifier l'organisation rédactionnelle (structure du livre, articulation des sections, mises en relief par contexte).
4. Déduire la théologie propre de chaque évangéliste à partir de ces données.

Apports majeurs : reconnaissance du caractère théologique de chaque évangile ; chaque évangéliste est un théologien à part entière, pas seulement un compilateur (contre Bultmann) ; redécouverte de l'unité littéraire-théologique de chaque évangile.

Limites : la Redaktionsgeschichte classique présuppose la priorité de Marc et l'utilisation de Q (modèle des deux sources) ; elle est moins applicable à Mc (qui n'a pas de modèle préexistant à comparer) ; elle peut atomiser le texte en éléments rédactionnels vs traditionnels au détriment de la lecture globale.

93. La critique narrative (narrative criticism)

Née dans les années 1970-1980, principalement aux États-Unis, la critique narrative applique les catégories de la narratologie générale (Gérard Genette, Mikhail Bakhtine, Wayne Booth) aux textes bibliques. Pères fondateurs :

• David Rhoads et Donald Michie, Mark as Story : An Introduction to the Narrative of a Gospel (Philadelphia : Fortress, 1982). Étude pionnière.
• R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel : A Study in Literary Design (Philadelphia : Fortress, 1983). Application à Jn.
• Robert C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts, 2 vol. (Philadelphia : Fortress, 1986-1990). Application à Lc-Ac.
• Mark Allan Powell, What Is Narrative Criticism ? (Minneapolis : Fortress, 1990). Introduction méthodologique.

Du côté francophone : Daniel Marguerat et Yvan Bourquin, Pour lire les récits bibliques : la Bible se raconte (Paris/Genève : Cerf/Labor et Fides, 2009, 4ᵉ éd.). Œuvre de référence.

Catégories narratives appliquées au NT :

• Narrateur : omniscient ou limité, fiable ou non fiable, présent ou effacé.
• Point de vue : par qui est focalisée la scène ? Quel personnage voit ?
• Plot : intrigue principale, intrigues secondaires, complications, dénouements.
• Personnages : plats / ronds, statiques / dynamiques, fonctionnels / individualisés.
• Cadre (setting) : temps, lieu, contexte social, contexte religieux.
• Style : ironie, paradoxe, suspense, allusion, intertextualité.
• Lecteur implicite : à quel lecteur idéal le texte s'adresse-t-il ?

Apports : reconnaissance de la dimension littéraire des évangiles comme récits ; valorisation de l'unité textuelle finale ; sensibilité aux effets de lecture.

Limites : peut négliger la dimension historique et la diachronie ; peut traiter les évangiles comme des « œuvres littéraires » au sens romanesque moderne, ce qui n'est qu'un aspect.

94. L'approche sociologique et anthropologique

Depuis les années 1970, l'application des sciences sociales (sociologie, anthropologie culturelle, ethnographie) aux textes bibliques s'est considérablement développée :

• Gerd Theissen (Heidelberg) : Soziologie der Jesusbewegung (1977, trad. fr. Le mouvement de Jésus. Histoire sociale d'une révolution des valeurs, Cerf 2006) ; Studien zur Soziologie des Urchristentums (1979). Pionnier de la sociologie du NT en Europe.
• Bruce Malina (Creighton University) : The New Testament World : Insights from Cultural Anthropology (1981, 3ᵉ éd. 2001). Application de l'anthropologie méditerranéenne (honneur/honte, patron/client, pureté, parenté fictive).
• John H. Elliott : A Home for the Homeless : A Sociological Exegesis of 1 Peter (1981) ; What Is Social-Scientific Criticism ? (1993). Introduction méthodologique.
• Wayne A. Meeks (Yale) : The First Urban Christians : The Social World of the Apostle Paul (1983). Application à Paul.
• Richard A. Horsley : Jesus and the Spiral of Violence (1987) ; Galilee : History, Politics, People (1995). Lecture politico-sociale.
• John Dominic Crossan et Jonathan Reed : Excavating Jesus : Beneath the Stones, Behind the Texts (2001). Intégration archéologie + sociologie.

Concepts opérants :

• Honneur et honte : axe fondamental des sociétés méditerranéennes anciennes. Beaucoup de paraboles et controverses (Lc 7,36-50 ; Lc 14,7-11) jouent sur cet axe.
• Patron-client : structure de protection-loyauté. Jésus comme patron divin, disciples comme clients-amis. Conflits ekklesiaux (1 Co).
• Pureté rituelle : carte mentale des « propres » et « impurs » (Lévitique). Jésus brouille ces frontières (touche les lépreux, mange avec les pécheurs).
• Parenté fictive (kinship) : la communauté chrétienne comme nouvelle famille (« mes frères et mes sœurs »).
• Économie morale du paysan (J. Scott) : application aux paraboles agricoles.

95. L'herméneutique féministe

L'herméneutique féministe biblique s'est développée à partir des années 1970, dans le sillage de la « théologie féministe ». Pères-mères fondatrices :

• Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (1978) ; Texts of Terror (1984). Application à l'AT.
• Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her : A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (1983). Œuvre fondatrice pour le NT. Méthodologie de l'« herméneutique du soupçon » (récupérer l'histoire des femmes derrière les textes qui les marginalisent).
• Luise Schottroff (Kassel), Lydia's Impatient Sisters : A Feminist Social History of Early Christianity (1995).
• Bernadette J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue (1982). Étude prosopographique.
• Sandra M. Schneiders, The Revelatory Text : Interpreting the New Testament as Sacred Scripture (1991). Approche théologique.

Du côté francophone : Marie-Théres Wacker (Munster) ; Anne-Marie Pelletier (Théologicum Paris, Le christianisme et les femmes, 2001 ; L'Église, des femmes avec des hommes, 2019) ; Élisabeth Parmentier (IPT puis Genève) ; Andrée Chouraqui ; Marie Balmary.

Approches : (i) herméneutique du soupçon (Schüssler Fiorenza) ; (ii) récupération historique des figures féminines occultées ; (iii) réécriture-révision des textes patriarcaux ; (iv) développement de canons alternatifs (apocryphes féminins, traditions marginalisées).

96. L'herméneutique postcoloniale

Plus récemment, l'herméneutique postcoloniale s'est développée pour lire les textes bibliques depuis les marges du monde colonisé et postcolonial. Pères-mères fondateurs :

• R.S. Sugirtharajah (Birmingham), The Postcolonial Bible (1998) ; Postcolonial Criticism and Biblical Interpretation (2002).
• Musa W. Dube Shomanah (Botswana), Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible (2000).
• Fernando F. Segovia (Vanderbilt), Decolonizing Biblical Studies (2000).

Thèses centrales : (i) la Bible a été utilisée historiquement comme instrument de colonisation (mission, conquête, légitimation idéologique) ; (ii) le texte biblique lui-même est marqué par les rapports impériaux (Empire romain) ; (iii) une lecture postcoloniale identifie les voix des dominés dans le texte et résiste aux lectures qui légitiment la domination ; (iv) les communautés du Sud global ont des ressources herméneutiques propres, dignes d'attention au même titre que les exégèses occidentales.

Application aux évangiles : Jésus comme prophète subalterne face à l'Empire ; les femmes pauvres et les païens comme figures résistantes ; la grande commission (Mt 28,18-20) lue comme texte ambivalent (à la fois mission universelle et impérialisme religieux selon les usages).

97. L'approche canonique

L'approche canonique, développée principalement par Brevard S. Childs (Yale), entend prendre au sérieux la « forme canonique finale » du texte biblique comme cadre théologique normatif, sans nécessairement nier les acquis historico-critiques. Œuvres principales : Introduction to the Old Testament as Scripture (1979) ; The New Testament as Canon : An Introduction (1984) ; Biblical Theology of the Old and New Testaments (1992).

Thèses : (i) la forme canonique du texte est elle-même herméneutiquement significative ; (ii) elle a été reconnue comme normative par la communauté de foi qui en a fait son canon ; (iii) le texte canonique fait sens en intertextualité avec les autres livres canoniques (« lire l'Écriture par l'Écriture ») ; (iv) la théologie biblique doit prendre le canon comme champ herméneutique normal.

Reception : approche très influente dans le monde anglo-saxon, particulièrement protestant évangélique modéré et catholique. Critiquée par les exégètes plus radicalement historico-critiques pour son retour à une normativité confessionnelle, mais elle ne nie pas la critique — elle la complète.

98. La Wirkungsgeschichte (histoire des effets)

L'histoire des effets ou histoire de la réception (Wirkungsgeschichte, Rezeptionsgeschichte) étudie la manière dont les textes bibliques ont été lus, commentés, utilisés, modifiés à travers les siècles. Pères : Hans-Georg Gadamer (Wahrheit und Methode, 1960) — appliqué à l'exégèse biblique par Ulrich Luz, dont le commentaire monumental de Mt (EKK Mt, 4 vol., 1985-2002) consacre une section Wirkungsgeschichte à chaque péricope.

Apports : (i) prise au sérieux du fait que tout lecteur lit dans une tradition de lecture ; (ii) reconnaissance que les significations émergent dans la durée et la pluralité ; (iii) ouverture au dialogue interconfessionnel et interreligieux par l'histoire des interprétations divergentes.

Exemples : la pluralité des interprétations de Mt 16,18 (catholique vs protestante vs orthodoxe) ; les usages contradictoires de Mt 5,38-39 (non-résistance) à travers l'histoire (Tolstoï, Gandhi, Bonhoeffer, théologiens de la guerre juste) ; l'évolution de la lecture de Mt 27,25 (Nostra Aetate).

99. L'archéologie biblique appliquée aux évangiles

L'archéologie biblique a apporté des éclairages considérables sur le contexte des évangiles depuis le XIXᵉ siècle, et particulièrement depuis les fouilles modernes israéliennes (depuis 1948) et palestiniennes :

• Qumrân (1947-1956) : découverte des manuscrits de la mer Morte. Éclairage sur le judaïsme du Iᵉ siècle, attente messianique, communautés sectaires.
• Galilée (Capharnaüm, Magdala, Sepphoris, Bethsaïda, Korazim) : fouilles depuis les années 1970 (J. Strange, V. Tzaferis, M. Aviam, J. Reed). Découverte de synagogues du Iᵉ siècle (Magdala, Capharnaüm), maison dite « de Pierre » à Capharnaüm. Image de la Galilée comme région hellénisée mais profondément juive.
• Jérusalem : fouilles depuis 1968 (B. Mazar, M. Ben-Dov, A. Mazar, R. Reich). Découvertes du quartier herodien, des ruelles du Iᵉ siècle, de l'« inscription du sanctuaire » avertissant les non-Juifs, du tribunal lithostrotos, etc.
• Bethsaïda : fouilles par Rami Arav (1987-en cours). Identification probable de la cité.
• Mausolée de Caïphe (1990) : découverte d'un ossuaire portant l'inscription « Yehosef bar Qayafa » (probablement le grand-prêtre Caïphe).
• Pilate : inscription dédicatoire de Pilate retrouvée à Césarée en 1961 (« Pontius Pilatus, préfet de Judée »). Première attestation épigraphique du gouverneur.
• Crucifixion : restes d'un crucifié, Yehohanan, retrouvés à Giv'at ha-Mivtar (1968). Premier témoin archéologique direct d'une crucifixion juive du Iᵉ siècle.
• Talpiot Tomb (1980) : tombeau familial portant les noms « Yeshua bar Yehosef », « Maria », « Yose », « Yehuda bar Yeshua » — interprétations contestées (la majorité des archéologues rejettent l'identification avec la famille de Jésus, statistiquement non probante).

Synthèses : Jonathan L. Reed, Archaeology and the Galilean Jesus (Harrisburg : Trinity Press, 2000) ; J.D. Crossan & J. Reed, Excavating Jesus (2001) ; James H. Charlesworth (éd.), Jesus and Archaeology (Grand Rapids : Eerdmans, 2006).

Les évangiles dans les traditions confessionnelles

Les évangiles sont lus, commentés, prêchés à travers les grandes traditions chrétiennes — catholique, orthodoxe, protestante (réformée, luthérienne, anglicane), évangélique — chacune avec ses accents propres. Cette section présente comparativement les principales contributions.

100. Tradition catholique romaine

L'exégèse catholique sur les évangiles a connu une transformation décisive au XXᵉ siècle. Trois étapes : (a) avant 1943, encadrement strict par la Commission Biblique Pontificale (décrets restrictifs de 1905-1915 imposant des positions traditionalistes — priorité de Mt, paternité johannique apostolique directe, etc.) ; (b) tournant de Divino Afflante Spiritu (Pie XII, 1943) qui légitime la critique historique, l'étude des genres littéraires, la collaboration avec les exégètes non-catholiques ; (c) consolidation avec Vatican II et la constitution Dei Verbum (1965), qui reconnaît la légitimité des méthodes critiques et formule la « théologie des trois étapes » entre Jésus, prédication apostolique et rédaction évangélique (cf. déjà l'instruction Sancta Mater Ecclesia de la CBP, 1964).

Exégètes catholiques majeurs : Marie-Joseph Lagrange (École Biblique de Jérusalem, fondée 1890) ; Pierre Benoit et Marie-Émile Boismard (Synopse des quatre évangiles, 3 vol. Cerf 1965-1980) ; Raymond E. Brown (Union Theological Seminary NY, The Birth of the Messiah 1977 ; The Death of the Messiah 1994 ; The Community of the Beloved Disciple 1979) ; Joseph A. Fitzmyer (commentaire de Lc, AB 28/28A) ; John P. Meier (A Marginal Jew, 5 vol. 1991-2016) ; Jean-Noël Aletti (Pontifical Biblical Institute Rome, L'art de raconter Jésus-Christ, 1989) ; Joseph Ratzinger / Benoît XVI (Jésus de Nazareth, 3 vol. 2007-2012).

101. Tradition orthodoxe orientale

L'exégèse orthodoxe est héritière directe des Pères grecs. Centralité : Jean Chrysostome (Homélies sur Matthieu, Homélies sur Jean), Origène, Athanase, Cappadociens (Basile, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse), Cyrille d'Alexandrie, Maxime le Confesseur. L'Évangile est lu d'abord dans le contexte liturgique de la Divine Liturgie, avec recours au sens spirituel (littéral, allégorique, moral, anagogique).

Exégètes orthodoxes contemporains : Sergueï Boulgakov (Institut Saint-Serge Paris, L'Agneau de Dieu 1933 ; Le Paraclet 1936) ; Georges Florovsky (Saint-Vladimir's New York puis Harvard) ; Jean Meyendorff (Saint-Vladimir's) ; Olivier Clément (Institut Saint-Serge Paris) ; Theodore G. Stylianopoulos (The New Testament : An Orthodox Perspective, 1997) ; John Behr (John the Theologian and his Paschal Gospel, 2019) ; Boris Bobrinskoy ; Michel Stavrou.

102. Tradition luthérienne

Présupposés caractéristiques : distinction Loi/Évangile comme clé herméneutique fondamentale ; sola Scriptura intégrée à une approche scientifique ; theologia crucis (Disputation de Heidelberg, 1518) opposée à la theologia gloriae ; justification par la foi seule ; critique des médiations ecclésiastiques excessives.

Exégètes luthériens majeurs : Rudolf Bultmann (Marburg) ; Ernst Käsemann (Tübingen, An die Römer, 1973) ; Günther Bornkamm (Heidelberg, Jesus von Nazareth, 1956) ; Joachim Jeremias (Göttingen, Die Gleichnisse Jesu, 1947 ; Die Abendmahlsworte Jesu, 1949 ; Neutestamentliche Theologie, 1971) ; Martin Hengel (Tübingen, Judaism and Hellenism, 1969 ; The Atonement, 1981) ; Peter Stuhlmacher (Tübingen, Biblische Theologie des NT, 1992-1999) ; Ulrich Luz (Berne, commentaire monumental de Mt, EKK 4 vol. 1985-2002).

103. Tradition réformée

Modèle calvinien : exégèse brevitas et facilitas (sobriété et clarté), refus des digressions allégoriques médiévales, attachement au sens littéral-théologique. Cf. Calvin, Commentaire harmonique sur Mt-Mc-Lc (1555) et Commentaire sur Jn (1553). Caractéristiques : souveraineté de Dieu et perspective trinitaire ; articulation Ancienne/Nouvelle Alliance comme deux administrations de la même alliance de grâce ; prédication explicative (lectio continua) ; rigueur philologique.

Exégètes réformés majeurs : Karl Barth (Bâle, Der Römerbrief, 2ᵉ éd. 1922 ; Kirchliche Dogmatik, 13 vol. 1932-1967) ; Oscar Cullmann (Strasbourg/Bâle, Christus und die Zeit, 1946 ; Christologie des NT, 1957 ; Petrus, 1952) ; François Bovon (Lausanne puis Harvard Divinity School, commentaire de Lc, EKK 4 vol. 1989-2009, trad. fr. Labor et Fides) ; Daniel Marguerat (Lausanne, La première histoire du christianisme, 1999/2003 ; Le Dieu des premiers chrétiens, 1997) ; Andreas Dettwiler (Lausanne/Genève) ; Jean Zumstein (Zurich, commentaires de Jn, Labor et Fides) ; Élian Cuvillier (IPT Paris-Montpellier) ; Élisabeth Parmentier (IPT puis Genève) ; Corina Combet-Galland (IPT) ; Richard B. Hays (Duke, The Moral Vision of the NT, 1996 ; Echoes of Scripture in the Gospels, 2016) ; Beverly R. Gaventa (Princeton TS) ; James D.G. Dunn (Durham).

104. Tradition anglicane

L'anglicanisme dans sa via media entre Rome et la Réforme produit une exégèse mêlant rigueur philologique humaniste, respect des Pères, sensibilité critique. Pères : Richard Hooker (Of the Laws of Ecclesiastical Polity, 1593-1597) ; Lancelot Andrewes ; John Lightfoot (Horae hebraicae et talmudicae, 1658-1674, pionnier de l'étude rabbinique du NT).

Modernes : B.F. Westcott et F.J.A. Hort (Cambridge, The New Testament in the Original Greek, 1881) ; J.B. Lightfoot (Durham) ; Charles H. Dodd (Cambridge/Manchester, The Parables of the Kingdom, 1935 ; The Interpretation of the Fourth Gospel, 1953) ; C.K. Barrett (Durham, commentaires de Jn 1955/1978 et des Actes ICC 1994-1998) ; N.T. Wright (St Andrews, Christian Origins and the Question of God, 5 vol. en cours) ; Richard Bauckham (St Andrews, Jesus and the Eyewitnesses, 2006) ; Markus Bockmuehl (Oxford) ; John Barton (Oxford).

105. Traditions évangéliques et baptistes

Issu des réveils piétistes et méthodistes XVIIIᵉ-XIXᵉ s., le protestantisme évangélique mondial produit une exégèse généralement plus conservatrice sur les questions historiques (autorité scripturaire forte, défense de l'historicité substantielle) mais engagée dans les méthodes critiques.

Représentants : F.F. Bruce (Manchester, The Acts of the Apostles, 3ᵉ éd. 1990) ; I. Howard Marshall (Aberdeen, commentaire de Lc, NIGTC 1978) ; D.A. Carson (Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield) ; Craig L. Blomberg (Denver Seminary) ; Craig S. Keener (Asbury TS, commentaires monumentaux Mt 1999, Jn 2003, Ac 2012-2015 ; Miracles, 2011) ; Ben Witherington III (Asbury) ; Scot McKnight (Northern Seminary).

106. Le dialogue œcuménique sur les évangiles

Le XXᵉ siècle a vu se développer un dialogue œcuménique nourri sur les évangiles, particulièrement après Vatican II :

• Groupe des Dombes (depuis 1937 / 1953). Théologiens catholiques et protestants francophones. Publications : Le ministère et la communauté universelle (1976) ; Pour la conversion des Églises (1991) ; Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints (1997). Méthodologie : exégèse commune, dialogue dogmatique, propositions de conversion mutuelle.
• Déclaration commune sur la doctrine de la justification (Augsbourg, 31 octobre 1999). Signée par la Fédération luthérienne mondiale et l'Église catholique romaine ; ratifiée ultérieurement par les méthodistes (2006), la Communion mondiale d'Églises réformées (2017), la Communion anglicane (2017). Document historique qui clôt un demi-millénaire de controverse luthéro-catholique.
• Conseil œcuménique des Églises (COE/WCC). Document Baptême, Eucharistie, Ministère (Lima 1982 ; BEM) ; The Church : Towards a Common Vision (Faith and Order Paper 214, 2013).
• Dialogue judéo-chrétien. Nostra Aetate (1965) ; Dabru Emet (déclaration de rabbins, 2000) ; documents successifs (Commission Biblique Pontificale, COE, Alliance évangélique mondiale).

L'exégèse contemporaine est désormais largement œcuménique : les commentaires de référence (EKK Evangelisch-Katholischer Kommentar, Hermeneia, Anchor Bible, ICC International Critical Commentary, Word Biblical Commentary, Sacra Pagina, NIGTC, Pillar) sont écrits par des exégètes de toutes confessions et lus à travers les frontières confessionnelles.

Les évangiles et la théologie systématique

Cette section présente l'articulation entre les évangiles et les grandes questions de la théologie systématique : christologie, sotériologie, ecclésiologie, eschatologie, anthropologie. L'objectif est de montrer comment les énoncés narratifs et discursifs des évangiles ont nourri la formulation dogmatique des conciles et des théologiens, et comment l'exégèse contemporaine éclaire en retour ces formulations.

242. Christologie : la double nature et la personne unique

La christologie est le cœur de la dogmatique chrétienne, et les évangiles en sont la source primaire (avec les épîtres pauliniennes et l'Apocalypse johannique). La formulation classique articule la pleine divinité et la pleine humanité du Christ dans l'unité d'une personne.

Christologie d'en bas vs christologie d'en haut. Wolfhart Pannenberg, Grundzüge der Christologie (Gütersloh, 1964) ; Walter Kasper, Jésus le Christ (Mainz, 1974, trad. Cerf 1976), ont systématisé la distinction :

• Christologie d'en bas (ascendante) : part du Jésus historique pour comprendre sa divinité reconnue. C'est l'approche des synoptiques, qui partent de l'expérience humaine de Jésus, et que les apôtres ont confessé progressivement comme Seigneur et Christ après l'expérience pascale. Approche valorisée par la théologie post-illuministe, par la « christologie de la résurrection » (Pannenberg), et plus récemment par certains exégètes (Bauckham).
• Christologie d'en haut (descendante) : part de la pré-existence du Logos divin qui s'incarne. C'est l'approche du Prologue johannique (Jn 1,1-18) et de certains hymnes christologiques pré-pauliniens (Ph 2,6-11 ; Col 1,15-20). Approche dominante de la patristique grecque (Athanase, Cappadociens, Cyrille).

Les deux approches ne s'opposent pas mais s'articulent : la confession de la divinité présuppose la rencontre historique, et la rencontre historique trouve son sens plénier dans la confession trinitaire.

Titres christologiques évangéliques :

Le chemin vers Chalcédoine. Les conciles œcuméniques ont progressivement précisé la christologie en réponse à des controverses :

• Nicée I (325) : contre Arius qui faisait du Fils une créature supérieure. Affirmation de la consubstantialité (homoousios) du Fils avec le Père.
• Constantinople I (381) : confirme Nicée et précise la divinité de l'Esprit.
• Éphèse (431) : contre Nestorius (qui distinguait trop le Christ humain et le Christ divin). Affirmation de l'unité de la personne, et Marie comme Theotokos.
• Chalcédoine (451) : contre Eutychès (qui fusionnait les natures). Formule classique : Jésus-Christ est « reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation [...] non divisé ni séparé en deux personnes, mais un seul et même Fils, Fils unique, Dieu Verbe, Seigneur Jésus-Christ. »
• Constantinople II (553) : précisions sur l'union hypostatique contre des courants monophysites.
• Constantinople III (681) : affirme deux volontés (humaine et divine) en Christ, contre le monothélisme.
• Nicée II (787) : justifie la vénération des icônes du Christ par l'incarnation réelle.

Les évangiles fournissent les matériaux dont ces conciles ont tiré leurs énoncés : prière de Jésus au Père (Jn 17), agonie de Gethsémani (« non ma volonté, mais la tienne », Mc 14,36), faim et fatigue, mais aussi pouvoir sur la mer, sur les démons, sur la mort, identité dévoilée à la Transfiguration. Les évangélistes ne formulent pas la doctrine en termes ontologiques chalcédoniens — mais ils en posent les fondements narratifs.

243. Sotériologie : comment la mort et la résurrection sauvent

La sotériologie (de sōtēr, sauveur) interroge comment l'œuvre du Christ procure le salut. Les évangiles présentent plusieurs perspectives complémentaires que la dogmatique a tenté de systématiser. Plusieurs modèles classiques :

(a) Rançon (lytron). Mc 10,45 / Mt 20,28 : « le Fils de l'Homme est venu non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon (lytron) pour beaucoup (anti pollōn) ». Modèle de la libération par paiement. Réception patristique : théorie de la « rançon au diable » (Origène, parfois Grégoire de Nysse, Cassien) — le Christ paie au diable la rançon des hommes pris en otage. Modèle progressivement abandonné car suggérant un « droit » du diable.

(b) Sacrifice expiatoire. Vocabulaire sacrificiel multiple : agneau pascal (Jn 1,29 ; 1 Co 5,7), « pour beaucoup » (Mc 14,24, allusion à Is 53), « nouvelle alliance dans mon sang » (Lc 22,20). Modèle développé surtout dans Hé 7-10 (Christ Grand Prêtre offrant son propre sang dans le Saint des Saints céleste). Sotériologie de l'expiation, du « propitiatoire » (hilastērion, Rm 3,25), du « pour nous » substitutif.

(c) Victoire sur les puissances. Christ vainqueur sur Satan, sur la mort, sur les pouvoirs cosmiques mauvais. Mt 4 (tentations vaincues), Mc 3,27 (l'« homme fort » lié), Col 2,15 (« il a dépouillé les principautés et les puissances »). Cette ligne, sous-représentée à l'époque scolastique, a été remise en lumière par Gustaf Aulén, Christus Victor (1931), comme la « théorie classique » de la rédemption, antérieure aux théories satisfactioniste et morale.

(d) Réconciliation. 2 Co 5,18-20 : « Dieu réconciliait le monde avec lui-même en Christ. » Modèle relationnel : restauration de l'amitié rompue. Présuppose l'asymétrie : c'est Dieu qui prend l'initiative et qui consent à la croix pour rétablir la relation.

(e) Satisfaction. Modèle développé par Anselme de Cantorbéry, Cur Deus Homo (vers 1098). L'offense contre la majesté divine étant infinie (à raison de la dignité de l'offensé), seule une satisfaction par un Dieu-Homme peut compenser. Influence considérable sur la scolastique médiévale et la théologie réformée (légèrement modifiée chez Calvin et les confessions réformées).

(f) Substitution pénale. Précision réformée : le Christ subit à notre place la peine que méritaient nos péchés (Calvin, Institution II.16). Vivement défendu par la Réforme magistérielle, par l'orthodoxie protestante, et par une partie du courant évangélique contemporain (J.I. Packer, John Stott, D.A. Carson). Contesté par d'autres courants (sotériologie christus victor, théologies féministes critiquant la « violence divine », narrativistes).

(g) Influence morale / exemple. Pierre Abélard (XIIᵉ s.), Faustus Socin (XVIᵉ s.), théologie libérale du XIXᵉ s. La croix sauve par l'exemple supreme d'amour et l'influence morale qu'il exerce sur les humains. Modèle critiqué comme insuffisant (ne rendant pas justice à la dimension objective du salut), mais conservé comme aspect partiel par la majorité des théologiens.

Vers une articulation pluraliste. La dogmatique contemporaine (Karl Barth, KD IV ; Hans Urs von Balthasar ; Wolfhart Pannenberg ; Joseph Ratzinger ; N.T. Wright, The Day the Revolution Began, 2016) tend à articuler plusieurs modèles, considérant que chacun saisit un aspect du mystère sans l'épuiser. Le récit évangélique de la Passion-Résurrection est plus riche que toute systématisation univoque.

244. Trinité : les évangiles comme matrice du dogme

Le terme « Trinité » (trias / trinitas) est patristique (premier emploi attribué à Théophile d'Antioche, ca. 180), mais sa réalité est enracinée dans les évangiles, principalement par :

• Théophanies trinitaires : baptême de Jésus (Mc 1,9-11 et parallèles) — Père voix céleste, Fils baptisé, Esprit descendant ; Transfiguration (Mc 9 et parallèles, structure analogue) ; mission post-pascale (Mt 28,19 : « baptisez-les au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » — formule baptismale triadique).
• Filiation : « le Père » est l'adresse la plus typique de Jésus à Dieu (Mc 14,36 abba ho patēr en araméen-grec ; Jn 17 prière entière). « Filiation » d'une intimité unique (« nul ne connaît le Fils si ce n'est le Père, et nul ne connaît le Père si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler », Mt 11,27 / Lc 10,22 — « le bolide johannique tombé dans la matrice synoptique » selon une expression classique).
• Esprit : présent à toute l'œuvre — conception (Lc 1,35), baptême (descente), ministère (Lc 4,1.14.18 ; Mt 12,28), don pascal (Jn 20,22 ; Lc 24,49). Promesse johannique du Paraclet (Jn 14-16) qui sera envoyé du Père au nom de Jésus, « autre Paraclet ».
• Distinction et unité : Jésus prie son Père, accomplit sa volonté, l'invoque, lui rend grâce — distinction nette. Mais aussi : « Moi et le Père nous sommes un » (Jn 10,30) ; « qui m'a vu a vu le Père » (Jn 14,9) ; identité fonctionnelle (les œuvres que fait le Père, le Fils les fait aussi).

Le passage du donné néotestamentaire à la formulation trinitaire patristique (Cappadociens, IVᵉ s. : mia ousia, treis hypostaseis — une substance, trois hypostases) constitue un travail dogmatique majeur, exigé par la cohérence interne du monothéisme chrétien et par les controverses antiariennes. La théologie réformée (Calvin, Inst. I.13), tout en réservant le terme « Trinité » comme non-scripturaire, en défend la réalité comme conséquence nécessaire des Écritures.

Renouveau trinitaire contemporain : Karl Barth, KD I/1 (1932) ; Karl Rahner, Le Dieu Trinité (1967) avec son fameux « axiome » (la Trinité économique est la Trinité immanente et vice versa) ; Jürgen Moltmann, Trinité et Royaume de Dieu (1980) ; John Zizioulas, L'Être ecclésial (1981) — théologie trinitaire orthodoxe relationnelle.

245. Ecclésiologie : naissance et structure de l'Église dans les évangiles

L'« Église » (ekklēsia, « assemblée ») est rarement mentionnée en termes explicites dans les évangiles : seulement chez Mt (16,18 ; 18,17). Mais la réalité ecclésiale est partout présupposée :

• Choix des Douze (cf. § 192) : restauration des 12 tribus d'Israël en figure. L'Église comme nouvel Israël ou comme accomplissement de l'Israël ancien.
• Communauté de disciples autour de Jésus : groupe plus large que les Douze, incluant des femmes, des sympathisants épisodiques.
• Mission : Jésus envoie les Douze (Mc 6,7-13), puis les 72 (Lc 10,1-12). Mission post-pascale universelle (Mt 28,18-20 ; Lc 24,46-49 ; Jn 20,21-23 ; Mc 16,15 [finale longue]).
• Pétrologique : Mt 16,18-19 (« tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église ») — texte fondateur de la doctrine catholique romaine de la primauté pontificale, lu autrement par les Réformateurs (Pierre confesseur exemplaire, sa foi confession-roc, non sa personne hiérarchique).
• Sacramentaire : baptême institué (Mt 28,19) ; eucharistie instituée (Mc 14,22-25 et parallèles ; 1 Co 11,23-26). Mais aussi des actes « sacramentaires » de Jésus : lavement des pieds (Jn 13), onction des malades (Mc 6,13), confession-pardon (Jn 20,23).
• Communion : Jésus prie pour l'unité de ses disciples (Jn 17,21) — texte fondateur de l'œcuménisme contemporain.

Tensions ecclésiologiques fondamentales entre confessions sur la base évangélique :

• Catholicisme romain : Mt 16 fonde la papauté ; succession apostolique ininterrompue ; magistère.
• Orthodoxie : succession apostolique conciliarisée ; primauté d'honneur (et non de juridiction) du siège romain ancien ; pentarchie historique (Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche, Jérusalem).
• Anglicanisme : épiscopat historique conservé, primauté de l'Écriture, formules confessionnelles propres (39 articles), via media.
• Luthéranisme : Église là où l'évangile est purement prêché et les sacrements administrés (CA 7) ; ministère ordonné mais non sacramentel au sens catholique.
• Calvinisme / Réformé : les quatre ministères institués (pasteur, docteur, ancien, diacre — Calvin, Inst. IV.3) ; gouvernement synodal-presbytérien.
• Anabaptisme et baptisme : Église des seuls baptisés professant (rejet du paedobaptisme) ; séparation Église-État ; autonomie congrégationale.
• Méthodisme, pentecôtisme, mouvements évangéliques : accent sur l'expérience spirituelle, structures plus souples.

246. Eschatologie : Royaume, parousie, jugement

L'eschatologie (de eschatos, ultime) est l'un des thèmes les plus saillants et discutés des évangiles. Plusieurs niveaux :

(a) Eschatologie immédiate : le Royaume de Dieu est « proche » (Mc 1,15). Certaines paroles suggèrent une attente très proche : « cette génération ne passera point que tout cela n'arrive » (Mc 13,30) ; « certains de ceux qui sont ici présents ne goûteront point la mort qu'ils n'aient vu le Royaume de Dieu venu avec puissance » (Mc 9,1). Albert Schweitzer (Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906) a souligné cette dimension : pour lui, Jésus a vécu et est mort dans une attente apocalyptique qui ne s'est pas réalisée selon le calendrier prévu.

(b) Eschatologie réalisée : C.H. Dodd (The Parables of the Kingdom, 1935) a souligné que le Royaume est déjà présent en Jésus (« le Royaume de Dieu est venu jusqu'à vous », Lc 11,20 / Mt 12,28). Les exorcismes, les guérisons, les paraboles sont des manifestations du Royaume déjà ici.

(c) Eschatologie en train de se réaliser ou « tension déjà / pas encore » : Joachim Jeremias, Oscar Cullmann (Christ et le temps, 1946 ; Le salut dans l'histoire, 1965), George Eldon Ladd. Le Royaume est inauguré en Christ (déjà) mais sera consommé à la Parousie (pas encore). Position aujourd'hui largement majoritaire.

(d) Eschatologie existentielle : Rudolf Bultmann démythologise l'eschatologie en eschatologie de l'instant existentiel. Chaque rencontre de la Parole est un Jugement final personnel.

(e) Eschatologie de l'espérance : Jürgen Moltmann (Theologie der Hoffnung, 1964) réoriente la théologie chrétienne autour de l'avenir promis (résurrection des morts, royaume eschatologique). L'Église vit dans l'écart de la promesse à venir.

Discours apocalyptique synoptique (Mc 13 / Mt 24-25 / Lc 21) — composition complexe combinant probablement : (a) paroles du Jésus historique sur la destruction du Temple et la fin ; (b) « petite apocalypse » juive antérieure recyclée ; (c) actualisation rédactionnelle dans le contexte 65-95 ap. Interprétations divergentes : (i) prédiction de la destruction de Jérusalem en 70 (déjà accomplie au moment de la rédaction de Mt et Lc) ; (ii) prophétie eschatologique de la fin du monde non encore réalisée ; (iii) double horizon (prophétie typologique avec accomplissement partiel et plein).

Tradition de la Parousie (retour glorieux du Christ) : Mc 13,26 ; Mt 24,30 ; 25,31 ; Ac 1,11 ; 1 Th 4,16-17 ; 1 Co 15,23-28 ; Ap 1,7 ; 22,7.12.20. Article du Credo (« il viendra de nouveau »).

Jugement dernier : Mt 25,31-46 (jugement des nations sur la miséricorde concrète) ; Jn 5,28-29 (résurrection des justes et des méchants pour le jugement) ; Ap 20.

Vie éternelle / Royaume / Cieux nouveaux et terre nouvelle : Jn 14,2-3 (« nombreuses demeures ») ; Ap 21-22 (Jérusalem céleste). La théologie chrétienne distingue ciel (état intermédiaire des bienheureux après la mort, avant la résurrection finale) et résurrection-cieux nouveaux (état définitif après la Parousie).

247. Pneumatologie : l'Esprit dans l'œuvre du Christ

Les évangiles présentent l'Esprit Saint comme acteur permanent de l'œuvre rédemptrice :

• Conception : Lc 1,35 « l'Esprit Saint viendra sur toi ».
• Annonciation à Joseph : Mt 1,18-20 « ce qui a été conçu en elle vient du Saint-Esprit ».
• Baptême : descente de l'Esprit comme une colombe sur Jésus (Mc 1,10 et parallèles).
• Ministère : « rempli de l'Esprit Saint », « conduit par l'Esprit », « par la puissance de l'Esprit ».
• Mission : Lc 4,18 cite Is 61,1 « l'Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu'il m'a oint ».
• Exorcismes : Mt 12,28 « c'est par l'Esprit de Dieu que je chasse les démons ».
• Promesse johannique du Paraclet (Jn 14,16.26 ; 15,26 ; 16,7-15) : l'« autre Paraclet » qui sera envoyé par le Père au nom du Fils, « Esprit de vérité ».
• Don post-pascal : Jn 20,22 (Jésus « souffla sur eux et leur dit : Recevez l'Esprit Saint ») ; Lc 24,49 (« attendez la Promesse du Père ») ; Ac 1,8 et 2 (Pentecôte).

Le développement dogmatique de la pneumatologie a culminé à Constantinople I (381) avec la confession explicite de la divinité de l'Esprit (« le Seigneur qui donne la vie, qui procède du Père »). La question du Filioque (l'Esprit procède du Père et du Fils) ajouté en Occident à partir du VIIᵉ s. (Tolède 589, généralisation au Xᵉ-XIᵉ s.) constitue l'un des points de divergence majeurs avec l'Orthodoxie depuis le schisme de 1054.

248. Anthropologie : qu'est-ce que l'homme dans les évangiles ?

Les évangiles présentent une anthropologie implicite, déductible de leurs récits :

• L'humain comme image de Dieu (présupposé vétérotestamentaire). Jésus rappelle Gn 1-2 dans Mc 10,6-8 (mariage).
• Péché et grâce : la condition humaine après la chute est marquée par le péché — Jésus appelle à la metanoia (changement de cœur). Mais la grâce divine, à travers le Christ, restaure la communion.
• Liberté et responsabilité : les appels à choisir (« qui veut me suivre... »), les paraboles du jugement, le pardon offert mais à accueillir.
• Corps et âme : pas de dualisme platonicien strict. Le corps est valorisé (incarnation, guérisons, résurrection corporelle). Mais distinction psychē / sōma / pneuma est présente.
• Mort et vie éternelle : la mort comme ennemi (1 Co 15,26) ; la vie éternelle comme don du Christ (Jn 3,16 ; 10,28 ; 17,3).

Articulation dogmatique : la chute (Gn 3 ; Rm 5,12-21) ; le péché originel (théorisé surtout par Augustin, De peccato originali) ; la doctrine de la justification (Paul ; Réforme ; nouvelle perspective contemporaine) ; la sanctification ; la glorification.

249. Mariologie : Marie dans la dogmatique

La mariologie est l'un des domaines de plus grande divergence confessionnelle, à partir d'un socle évangélique restreint. Les principaux points :

• Maternité divine (Theotokos) : Marie est mère du Fils éternel incarné. Dogme commun à toutes les Églises christologiques de Chalcédoine (catholiques, orthodoxes, anciennes Églises orientales, et largement reconnu par les Réformateurs Luther et Calvin, moins par leurs successeurs ultérieurs).
• Virginité perpétuelle : Marie reste vierge avant, pendant et après la naissance. Cf. débat sur les « frères et sœurs » (§ 160). Catholiques, orthodoxes, et certains Réformés historiques (Luther, Calvin) la confessent ; majorité du protestantisme contemporain la conteste comme non-biblique.
• Immaculée Conception : Marie conçue sans péché originel. Dogme catholique de 1854 (Pie IX). Rejeté par l'orthodoxie (qui voit dans la Théotokos une humaine ordinaire purifiée progressivement) et par le protestantisme.
• Assomption : Marie élevée corporellement au ciel. Dogme catholique de 1950 (Pie XII). Tradition orthodoxe parallèle (Dormition) sans dogme défini. Rejeté par le protestantisme.
• Médiatrice / Coredemptrice / Avocate : titres mariaux modernes catholiques (sans dogme explicite à ce jour, malgré pétitions répétées). Rejet protestant explicite (1 Tm 2,5 : « il y a un seul médiateur entre Dieu et les hommes »).

Position réformée historique : Calvin (Inst. divers passages, Commentaire sur l'évangile de Marie) honore Marie comme mère du Seigneur, comme exemple de foi, mais refuse toute médiation salvifique propre, toute prière à elle adressée, toute dévotion mariale au sens catholique. Le protestantisme contemporain est très divers : le luthéranisme conserve certaines fêtes mariales ; l'anglicanisme aussi ; les réformés et les évangéliques sont plus minimaux.

Pour le dialogue œcuménique : groupe des Dombes (1990s), Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints, 2 vol. (1997-1998) — étude œcuménique catholique-protestante remarquable.

250. Bilan : la spécificité évangélique pour la dogmatique

Les évangiles ne sont pas de la « dogmatique narrative » au sens d'un dépôt doctrinal travesti en récit. Ils sont d'abord des récits, qui portent en eux une théologie implicite que la dogmatique a explicitée — non sans extrapolations, simplifications, et parfois prises de position. Quelques rappels méthodologiques :

• L'exégèse historique-critique des évangiles enrichit, complique parfois, mais ne dissout pas la dogmatique chrétienne.
• Les divergences confessionnelles sur la base évangélique sont sérieuses mais souvent moins absolues qu'il ne semble (cf. dialogues œcuméniques bilatéraux : Joint Declaration on the Doctrine of Justification luthériens-catholiques 1999 ; Common Statement sur l'eucharistie ARCIC anglican-catholique, etc.).
• L'évangile n'est pas la dogmatique, mais la dogmatique sans l'évangile devient abstraction. La théologie systématique réformée — particulièrement attentive au principe scripturaire (sola Scriptura) — exige un constant retour aux récits.
• L'évangile comme récit a une fécondité propre que la systématisation ne peut épuiser. C'est pourquoi l'Église chrétienne, depuis ses origines, a maintenu côte à côte la lecture liturgique des évangiles et leur travail dogmatique.

Ouvrages-clés en dogmatique évangélique récente : Karl Barth, Kirchliche Dogmatik (1932-1967, 13 tomes ; trad. fr. partielle Dogmatique, Labor et Fides) ; Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie (1988-1993, 3 vol.) ; Joseph Ratzinger / Benoît XVI, Jésus de Nazareth, 3 vol. (Flammarion, 2007-2012) ; N.T. Wright, série Christian Origins and the Question of God (1992-2013, 5 vol.) ; Robert W. Jenson, Systematic Theology (1997-1999, 2 vol.). En français : Bernard Sesboüé, Histoire des dogmes, 4 vol. (Desclée, 1994-1996) ; en perspective réformée francophone : Henri Blocher, La doctrine du péché et de la rédemption, et la collection des Cahiers de la Faculté libre de théologie évangélique.

Éthique évangélique : la morale du Royaume

Les évangiles ne se contentent pas de proclamer la venue du Royaume — ils décrivent aussi le mode de vie qui correspond à cette proclamation. L'éthique évangélique n'est pas une morale autonome détachable du kérygme, mais une pratique enracinée dans la foi en Jésus, le Messie crucifié et ressuscité. Cette section présente les grandes structures de l'éthique évangélique, ses enjeux dans l'histoire de la théologie morale chrétienne, et ses débats contemporains.

261. Le Sermon sur la Montagne (Mt 5-7) comme charte éthique

Le Sermon sur la Montagne (Mt 5-7) est sans conteste le texte éthique le plus célèbre des évangiles, et l'un des plus discutés de la littérature mondiale. Structure :

• Béatitudes (Mt 5,3-12) : huit (ou neuf selon le découpage) macarismes qui décrivent les bénéficiaires du Royaume — pauvres en esprit, doux, affligés, affamés-assoiffés de justice, miséricordieux, cœurs purs, artisans de paix, persécutés pour la justice. Renversement radical des valeurs sociales habituelles.
• Sel et lumière (5,13-16) : identité missionnaire des disciples.
• Accomplissement de la Loi (5,17-20) : Jésus n'abolit pas la Loi mais l'accomplit ; « si votre justice ne surpasse celle des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez pas dans le Royaume » (5,20).
• Six antithèses (5,21-48) : « il a été dit aux anciens... mais moi je vous dis ». Six radicalisations : meurtre/colère ; adultère/regard concupiscent ; répudiation/divorce ; serment/parole simple ; talion/non-résistance au mal ; amour du prochain/amour des ennemis.
• Trois pratiques de piété (6,1-18) : aumône, prière, jeûne — à pratiquer dans le secret. Au centre : le Pater (6,9-13).
• Détachement (6,19-34) : trésors dans le ciel, œil simple, deux maîtres impossibles (Dieu / Mammon), souci de demain inutile, lys des champs et oiseaux du ciel.
• Jugement, perles, demande (7,1-12) : ne pas juger, paille et poutre, perles aux pourceaux, demander/chercher/frapper, règle d'or.
• Deux voies (7,13-27) : porte étroite, faux prophètes, fruits qui révèlent, maison sur le roc.

Le Sermon parallèle de Luc (« Sermon dans la plaine » Lc 6,20-49) est plus bref et présente plusieurs différences notables : quatre béatitudes contre huit (et quatre malédictions symétriques) ; pauvreté présentée matériellement et non spiritualisée (« heureux vous qui êtes pauvres » Lc 6,20 contre « pauvres en esprit » Mt 5,3).

Histoire de l'interprétation du Sermon sur la Montagne :

• Lecture maximaliste : application littérale à tous les chrétiens dans toutes les circonstances. Position des Anabaptistes radicaux du XVIᵉ s. (Conrad Grebel, Felix Manz, puis Menno Simons), des Mennonites, des Quakers, de Léon Tolstoï (Le Royaume de Dieu est en vous, 1894), de Gandhi (qui s'en est inspiré pour la non-violence indienne), de Martin Luther King Jr., et d'une partie du protestantisme évangélique pacifiste.
• Lecture des deux règnes (luthérienne) : Luther distingue le « règne spirituel » (où s'applique l'éthique radicale du Sermon, valable pour les chrétiens en tant que personnes privées) et le « règne temporel » (où s'applique la justice ordinaire, valable pour les chrétiens en tant que membres de la société, magistrats, soldats, juges). Cette distinction permet à un chrétien de combattre, juger, punir en sa fonction publique, tout en pratiquant l'amour des ennemis dans sa vie privée. Position critiquée comme générant un « double standard ».
• Lecture des « conseils évangéliques » (catholique médiévale) : le Sermon distingue commandements (pour tous les chrétiens) et conseils évangéliques (pour ceux qui choisissent la perfection — moines, religieux). Pauvreté, chasteté, obéissance comme « conseils » de perfection. Distinction critiquée par les Réformateurs comme créant une éthique à deux vitesses.
• Lecture eschatologique (Schweitzer, Weiss) : éthique de l'intérim, c'est-à-dire éthique extraordinaire valable pour le court intervalle avant la Parousie attendue. Position critiquée comme historicisant abusivement le Sermon.
• Lecture du « refuge dans la grâce » (luthérienne stricte) : le Sermon présente une exigence qui ne peut être accomplie, pour conduire à la repentance et au refuge dans la grâce. La Loi (y compris la Loi évangélique radicale) accuse pour conduire au Christ.
• Lecture comme charte du Royaume (interprétation contemporaine majoritaire, cf. N.T. Wright, How God Became King, 2012 ; Bonhoeffer, Nachfolge, 1937 ; Vivre en disciple) : le Sermon décrit le mode de vie des citoyens du Royaume inauguré en Christ. Ni hyperbole, ni intérim, ni conseil pour quelques-uns — mais charte de la communauté messianique réelle, à vivre ici et maintenant, dans la conscience de l'« déjà mais pas encore ».

262. Le double commandement de l'amour

Mc 12,28-34 / Mt 22,34-40 / Lc 10,25-28 présentent le double commandement comme résumé de toute la Loi : aimer Dieu de tout son cœur, de toute son âme, de toute sa pensée, de toute sa force (Dt 6,4-5 — le Shema, prière fondamentale du judaïsme) ; et aimer son prochain comme soi-même (Lv 19,18). Combinaison probablement déjà présente dans le judaïsme du Second Temple (cf. Testament d'Issachar 5,2 ; 7,6) mais élevée par Jésus au rang de « grand » et « premier » commandement.

Caractéristiques :

• L'amour est commandé — non pas sentiment spontané mais décision, attitude, pratique. Agapē grec, et non erōs (désir) ou philia (amitié).
• L'amour de Dieu et l'amour du prochain sont indissociables — refus de spiritualisation désincarnée comme de moralisme sans Dieu.
• L'amour de soi (« comme toi-même ») est présupposé comme légitime — non négation de soi mais référent du juste amour de l'autre.

L'extension johannique : « aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » (Jn 13,34 ; 15,12). « Nouveau commandement » (kainē entolē) — non parce que le commandement d'aimer serait nouveau (Lv 19,18 le précède) mais parce que la mesure est nouvelle : « comme je vous ai aimés » — c'est-à-dire jusqu'au don de la vie. L'amour christique fonde et mesure l'amour fraternel chrétien.

Le commandement de l'amour des ennemis (Mt 5,43-48 / Lc 6,27-36) est probablement l'innovation éthique la plus distinctive de Jésus. Aucun parallèle juif ou gréco-romain antérieur ne le formule avec la même radicalité. Tolstoï, Gandhi, Martin Luther King, et la tradition pacifiste chrétienne (anabaptistes, quakers, Mennonites, communautés évangéliques pacifistes) en ont fait leur fondement.

263. La règle d'or et la réciprocité éthique

Mt 7,12 / Lc 6,31 énoncent la « règle d'or » : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le aussi pour eux ; c'est la Loi et les Prophètes. »

Cette règle est presque universelle dans les traditions sapientielles :

• Confucius (Analectes XV.24) : « Ce que vous ne voulez pas qu'il vous soit fait, ne le faites pas aux autres » (forme négative).
• Tobie 4,15 (deutérocanonique juif) : « Ce que tu détestes, ne le fais à personne » (forme négative).
• Hillel (selon le Talmud, Shabbat 31a, païen demandant le résumé de la Torah) : « Ce qui t'est odieux, ne le fais pas à ton prochain ; toute la Torah est dans ces mots, le reste est commentaire » (forme négative).
• Sénèque (Lettres à Lucilius 47,11) : « Traite ton inférieur comme tu voudrais être traité par tes supérieurs. »

Spécificité de la formulation de Jésus : forme positive (« faites », non simplement « ne faites pas »). Engagement actif et non simple non-nuisance. Et identification au « résumé de la Loi et des Prophètes » qui en fait un principe herméneutique pour toute l'éthique vétérotestamentaire.

264. Argent, richesse et pauvreté

Les évangiles présentent une éthique économique radicale, particulièrement marquée chez Luc :

• Critique des richesses : « Vous ne pouvez servir Dieu et l'Argent (Mammon) » (Mt 6,24 / Lc 16,13). Mammon est ici personnifié comme rival de Dieu.
• Béatitude des pauvres et malheur des riches : Lc 6,20-26 oppose les pauvres bienheureux et les riches en malheur. Mt 5,3 spiritualise (« pauvres en esprit »).
• Riche insensé (Lc 12,16-21) : critique de l'accumulation.
• Jeune homme riche (Mc 10,17-31 et parallèles) : appel à vendre tout et donner aux pauvres pour suivre Jésus. « Plus facile pour un chameau de passer par le trou d'une aiguille... »
• Zachée (Lc 19,1-10) : restitution radicale du publicain converti (« je donne la moitié de mes biens aux pauvres, et si j'ai fait tort à quelqu'un, je rends le quadruple »).
• Pauvreté volontaire des disciples : Lc 14,33 (« quiconque ne renonce pas à tout ce qu'il possède ne peut être mon disciple ») ; communion des biens dans la communauté primitive (Ac 2,44-45 ; 4,32-37).
• Aumône (Mt 6,1-4 ; Lc 11,41 ; 12,33).
• Riche et Lazare (Lc 16,19-31) : inversion eschatologique entre le riche festoyant et le pauvre à sa porte.
• Obole de la veuve (Mc 12,41-44 ; Lc 21,1-4) : la valeur du don ne se mesure pas à son montant.

Cette éthique a connu deux grandes inflexions historiques :

• La tradition monastique (depuis Antoine, IIIᵉ s., et Benoît, VIᵉ s.) a interprété l'appel à la pauvreté comme un « conseil de perfection » pour les moines, distinct des « commandements » obligatoires pour tous. Cette distinction (commandements / conseils) est codifiée par la scolastique médiévale (Thomas d'Aquin, ST IIᵃ-IIᵃᵉ q.184). François d'Assise (1182-1226) et l'ordre franciscain ont radicalisé cet idéal de pauvreté évangélique.
• La Réforme protestante a rejeté cette distinction comme créant deux étages chrétiens. Pour Luther et Calvin, tous les chrétiens sont également appelés à la radicalité évangélique dans leur condition (vocation laïque sanctifiée). Mais cette intégration a aussi permis un « adoucissement » progressif de l'éthique économique : la richesse acquise par le travail et utilisée pour les œuvres devient légitime — d'où la « théologie protestante du travail » et son lien avec le développement du capitalisme (cf. Max Weber, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, 1904-1905, thèse contestée mais structurante).

L'enseignement social catholique (depuis Léon XIII, Rerum Novarum, 1891) et les théologies évangéliques du XXᵉ siècle ont systématiquement réinterrogé la portée sociale de l'éthique évangélique, particulièrement avec :

• Mater et Magistra (Jean XXIII, 1961), Populorum Progressio (Paul VI, 1967), Sollicitudo Rei Socialis (Jean-Paul II, 1987), Caritas in Veritate (Benoît XVI, 2009), Laudato Si' (François, 2015), Fratelli Tutti (François, 2020).
• Théologie de la libération (cf. § 218).
• The Social Gospel nord-américain (Walter Rauschenbusch, début XXᵉ s.).
• Mouvement chrétien-social en Europe.

265. Sexualité, mariage et divorce

L'enseignement évangélique sur la sexualité et le mariage repose sur quelques textes principaux :

• Indissolubilité du mariage : Mc 10,2-12 ; Mt 19,3-9 ; Lc 16,18 (et 1 Co 7,10-11). Jésus renvoie à Gn 1,27 et 2,24, en affirmant que la permission mosaïque du divorce (Dt 24,1-4) est une concession à la « dureté de cœur ». Mt présente une exception (« sauf pour cas de porneia », Mt 5,32 et 19,9 — interprétation disputée : inceste levitique ? adultère ? union illégitime ? — la plupart des exégètes catholiques traditionnels la lisent comme dénonciation des unions invalides plutôt que motif de divorce ; les protestants la lisent généralement comme exception authentique permettant le divorce en cas d'adultère).
• Pureté du regard et du cœur : Mt 5,27-30 (« quiconque regarde une femme pour la convoiter a déjà commis l'adultère dans son cœur »).
• Célibat « pour le Royaume » : Mt 19,10-12 (« il y a des eunuques qui se sont eux-mêmes rendus tels à cause du Royaume des cieux »). Tradition du célibat ecclésiastique (clercs catholiques de rite latin depuis le concile d'Elvire ca. 305 puis Latran II 1139) ; et du monachisme.
• Accueil des pécheurs : femme adultère (Jn 7,53-8,11, péricope d'authenticité textuelle débattue mais témoignant d'une tradition ancienne) ; pécheresse aux pieds de Jésus (Lc 7,36-50) ; samaritaine aux cinq maris (Jn 4). Jésus ne minimise pas le péché mais offre le pardon.
• Eunuques (Mt 19,12) : « il y a des eunuques qui sont nés tels du ventre de leur mère, il y a des eunuques qui ont été faits eunuques par les hommes, et il y a des eunuques qui se sont eux-mêmes faits eunuques à cause du Royaume des cieux ». Texte mobilisé dans les débats contemporains sur l'acceptation des minorités sexuelles dans l'Église.

Les divergences confessionnelles contemporaines sur sexualité, mariage et divorce sont majeures :

• Catholicisme : mariage sacramentel indissoluble ; nullité possible mais non divorce ; remariage après nullité (procès canonique) ; rejet de la contraception artificielle (Humanae Vitae, 1968) ; rejet des unions homosexuelles ; appel au « renouvellement de l'enseignement » par Vatican II et le Synode de la famille (2014-2015, Amoris Laetitia 2016).
• Orthodoxie : mariage sacramentel mais possibilité de divorce et remariage liturgiquement reconnu (avec second rite plus austère). Rejet des unions homosexuelles.
• Protestantismes : grande diversité. Tradition luthérienne et réformée historique : mariage non sacramentel mais ordonnance divine ; divorce admis pour adultère ou abandon (Calvin). Évangéliques contemporains : généralement conservateurs sur sexualité hors mariage hétérosexuel. Protestantismes libéraux (luthériens nordiques, UCC, ELCA américains, plusieurs anglicans) : ouverture aux unions de personnes de même sexe.
• Anglicanisme : divisions internes profondes sur ces questions depuis 2003 (consécration de Gene Robinson, premier évêque ouvertement gay).

266. Vie politique, pouvoir et État

Les évangiles présentent un rapport complexe au pouvoir politique :

• Tribut à César (Mc 12,13-17 ; Mt 22,15-22 ; Lc 20,20-26) : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. » Texte interprété diversement : (a) légitimation des deux royaumes parallèles (tradition luthérienne) ; (b) limitation drastique du droit de César par celui de Dieu — c'est à Dieu qu'appartient tout, donc à César très peu (théologie de la libération, John Howard Yoder, The Politics of Jesus, 1972) ; (c) refus de répondre, « réponse non-réponse » qui laisse l'auditeur trancher.
• Procès romain : Jn 19,11 (« tu n'aurais sur moi aucun pouvoir s'il ne t'avait été donné d'en haut »). Source de la doctrine paulinienne de Rm 13,1-7 (« il n'y a pas d'autorité qui ne vienne de Dieu »).
• Non-violence : « celui qui prend l'épée périra par l'épée » (Mt 26,52) ; « si mon royaume était de ce monde, mes serviteurs auraient combattu » (Jn 18,36).
• Royaume « non de ce monde » : Jn 18,36. Texte interprété comme apolitique (lecture conservatrice) ou comme refus d'un certain politique pour un autre politique différent (lecture critique).
• Hérode renard (Lc 13,32) : critique acerbe du pouvoir hérodien.
• Pilate ambigu : Lc 23,4-12 (Pilate cherche à libérer) ; mais Jn 19,12 (« si tu le relâches, tu n'es pas ami de César ») montre l'ultime soumission politique de Pilate.

Histoire des théologies politiques chrétiennes :

• Constantinianisme (depuis 313/325) : alliance Église-Empire. Eusèbe de Césarée théorise.
• Augustinianisme (De Civitate Dei, 413-426) : distinction des « deux cités » (cité de Dieu / cité terrestre) mais en interaction.
• Théocratie médiévale : pouvoir spirituel et temporel articulés (théorie des deux glaives, Boniface VIII, Unam Sanctam 1302).
• Réforme : Luther et la théorie des deux règnes ; Calvin et la théocratie genevoise tempérée ; anabaptistes radicaux refusant l'engagement politique ; puritains anglais et calvinistes hollandais développant un républicanisme protestant.
• Modernité : séparation Église-État (variantes nationales). Théologies politiques contemporaines : Karl Barth contre le nazisme (Déclaration de Barmen 1934) ; Bonhoeffer (martyr 1945) ; théologie politique allemande (Metz, Moltmann) ; théologie de la libération latino-américaine ; kairos document sud-africain (1985) contre l'apartheid ; mouvement des droits civiques américains.

267. Pardon et réconciliation

Le pardon est l'un des thèmes éthiques les plus distinctifs de l'évangile :

• Pardon dans le Pater : « pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés » (Mt 6,12 ; cf. Lc 11,4). Le pardon reçu de Dieu est lié au pardon donné.
• Pardonner 70 fois 7 fois (Mt 18,21-22) : refus de toute limite quantitative.
• Serviteur impitoyable (Mt 18,23-35) : parabole sur la disproportion entre la dette pardonnée par Dieu et celle qu'on nous doit (cf. § 186).
• Pardon des péchés par Jésus : Mc 2,5 (paralytique) ; Lc 7,48 (pécheresse) — provoque scandale (« qui peut remettre les péchés sinon Dieu seul ? », Mc 2,7).
• Pardon des bourreaux : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent ce qu'ils font » (Lc 23,34, péricope textuellement disputée mais largement reçue) — modèle d'Étienne (Ac 7,60).
• Réconciliation entre frères avant le sacrifice (Mt 5,23-24).
• Pouvoir de l'Église de remettre les péchés : Jn 20,23 ; Mt 16,19 ; 18,18.

Cette éthique du pardon a généré des pratiques pastorales et théologiques considérables : pénitence (sacrement catholique-orthodoxe), confession des péchés (toutes traditions), processus de réconciliation, théologies de la justice restaurative. Au XXᵉ siècle, plusieurs grandes expériences de réconciliation politique (commissions Vérité et Réconciliation en Afrique du Sud sous Desmond Tutu, 1995-1998 ; au Pérou, en Sierra Leone, etc.) ont mobilisé explicitement la théologie évangélique du pardon.

268. Hospitalité, étranger, prochain

L'éthique évangélique de l'hospitalité prolonge une longue tradition vétérotestamentaire (Gn 18 ; Lv 19,34 ; Dt 10,19) :

• Bon Samaritain (Lc 10,29-37) : le « prochain » se définit par l'acte d'hospitalité, non par l'appartenance ethnique.
• Accueil des étrangers : Mt 25,35 (« j'étais étranger et vous m'avez accueilli »).
• Femme syrophénicienne (Mc 7,24-30) : Jésus reçoit la foi d'une étrangère.
• Samaritaine (Jn 4) : dialogue théologique avec une étrangère exclue.
• Centurion (Mt 8,5-13) : Jésus loue la foi d'un païen.
• Mages d'Orient (Mt 2,1-12) : premiers adorateurs sont étrangers.
• Mission universelle : Mt 28,19 (« faites de toutes les nations des disciples »).

L'éthique évangélique de l'hospitalité a inspiré de nombreuses pratiques chrétiennes : règle bénédictine (« tous les hôtes qui se présentent seront reçus comme le Christ », ch. 53) ; hospices médiévaux ; ordres hospitaliers ; accueil contemporain des migrants et réfugiés.

269. Vérité, parole et serment

L'éthique de la parole dans les évangiles :

• Non au serment (Mt 5,33-37 ; cf. Jc 5,12) : « Que votre parole soit oui, oui — non, non. » Tradition mobilisée par les Quakers, les Mennonites, et la jurisprudence moderne sur l'« affirmation solennelle » substituée au serment.
• Vérité christique : Jn 14,6 (« je suis le chemin, la vérité et la vie »). Jn 8,32 (« vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera »).
• Mensonge et tentation : Jn 8,44 (le diable « est menteur et père du mensonge »).
• Témoignage : Jn 18,37 (« je suis venu rendre témoignage à la vérité »).

L'éthique de la véracité chrétienne (parrhēsia évangélique) a nourri une tradition de courage parolier — depuis les martyrs jusqu'aux dissidents contemporains.

270. Bilan : spécificité et postérité de l'éthique évangélique

L'éthique évangélique présente quelques traits distinctifs :

1. Inséparabilité du kérygme et de l'éthique : ce n'est pas une morale autonome mais une vie en réponse à l'annonce du Royaume venu en Christ.
2. Radicalité christologique : la mesure est le Christ lui-même (« comme je vous ai aimés »).
3. Inversion des valeurs : pauvres bienheureux, doux héritiers, premiers derniers, derniers premiers. Renversement systémique des hiérarchies sociales.
4. Inclusion progressive : repas avec les pécheurs, accueil des étrangers, mission universelle. L'évangile traverse les frontières.
5. Non-violence et amour des ennemis : innovation éthique majeure, sans parallèle exact dans l'Antiquité.
6. Communauté : éthique communautaire, non éthique solitaire. L'Église est le lieu où se vit l'éthique du Royaume.
7. Tension eschatologique : éthique de l'« déjà mais pas encore », anticipation visible mais incomplète du Royaume.

La postérité civilisationnelle de cette éthique est considérable : abolition de l'esclavage (lecture de Ga 3,28 par les abolitionnistes des XVIIIᵉ-XIXᵉ s.) ; développement des droits de l'homme (controversément : héritage à la fois religieux et séculier) ; éthique du soin (hôpitaux, infirmières, premiers soins palliatifs) ; éducation populaire ; non-violence politique (Gandhi, Martin Luther King, Romero) ; mouvements écologiques chrétiens.

Mais aussi des échecs : guerre dite « juste » (Augustin, Thomas d'Aquin) ; croisades ; Inquisition ; antijudaïsme chrétien ; christianisme et colonisation ; antiféminisme historique ; complicité avec l'esclavage en de nombreux contextes ; pédocriminalité institutionnelle. Ces ombres exigent une lecture critique permanente de la mise en œuvre concrète de l'éthique évangélique, qui doit toujours retourner aux exigences radicales du texte fondateur.

Pour aller plus loin : Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom (1983) ; Dietrich Bonhoeffer, Ethik (posthume 1949) ; Oliver O'Donovan, Resurrection and Moral Order (1986) ; N.T. Wright, After You Believe (2010) ; en français : Olivier Abel, La nature du bien (2005) ; Denis Müller, L'éthique protestante dans la crise de la modernité (2006) ; Frédéric Rognon, Penser l'environnement avec Jacques Ellul et Bernard Charbonneau (2013) ; Hélène Faivre, L'éthique de Dietrich Bonhoeffer (2009).

Herméneutiques contemporaines des évangiles

Au XXᵉ-XXIᵉ siècle, l'exégèse évangélique s'est diversifiée méthodologiquement bien au-delà de la stricte critique historique. Cette section présente les principales approches herméneutiques contemporaines et leurs apports.

218. La théologie de la libération et l'option pour les pauvres

Née en Amérique latine dans les années 1960-1970 (Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, 1971 ; Leonardo Boff ; Jon Sobrino ; Juan Luis Segundo ; Jacques Ellul en perspective protestante). Origines : conférences épiscopales de Medellín (1968) et Puebla (1979) sous l'impulsion de Vatican II.

Principes herméneutiques :

• Option préférentielle pour les pauvres : Dieu est partial en faveur des opprimés. L'évangile se lit depuis la perspective des marginalisés.
• « Voir, juger, agir » (méthode des Jeunesses Ouvrières Chrétiennes de Joseph Cardijn, reprise par les théologiens de la libération) : voir la situation sociale concrète, la juger à la lumière de l'évangile, agir transformativement.
• Praxis avant théorie : l'engagement transformateur précède et fonde la théologie.
• Pauvres comme sujets théologiques : les communautés ecclésiales de base (CEB) lisent l'évangile ensemble, sans hiérarchie cléricale exclusive.

Lectures évangéliques caractéristiques :

• Magnificat de Marie (Lc 1,46-55) : chant révolutionnaire renvoyant aux puissants et exaltant les humbles.
• Béatitudes de Lc 6,20-26 : bienheureux les pauvres / malheur aux riches — non spiritualisé comme « pauvres en esprit » (Mt 5,3).
• Mt 25,31-46 : jugement dernier sur la base de la miséricorde concrète envers les « plus petits ».
• Récit du jeune homme riche (Mc 10,17-22) : appel radical au dépouillement.
• Jésus comme « libérateur » des opprimés sociaux et politiques de son temps.

Tensions ecclésiales : la théologie de la libération a fait l'objet d'examens critiques du Saint-Siège (Joseph Ratzinger, alors préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi : Instruction sur quelques aspects de la théologie de la libération, 1984 ; Instruction sur la liberté chrétienne et la libération, 1986). Sous François, réhabilitation partielle (cf. visite de Gutiérrez au Vatican en 2013 ; réception de la « théologie du peuple », variante argentine portée par Lucio Gera).

Successeurs et variantes :

• Théologie de la libération afro-américaine (James Cone, A Black Theology of Liberation, 1970 ; God of the Oppressed, 1975).
• Théologie féministe (cf. § 219).
• Théologie minjung (Corée du Sud, depuis 1970s).
• Théologie dalit (Inde, depuis 1980s).
• Théologie palestinienne (Naim Ateek, Justice and Only Justice, 1989 ; Mitri Raheb, I Am a Palestinian Christian, 1995 ; document Kairos Palestine 2009).

219. Théologies féministes et études de genre

Depuis les années 1970 (Mary Daly, Beyond God the Father, 1973 ; Letty Russell, Human Liberation in a Feminist Perspective, 1974 ; Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 1978), les théologies féministes ont relu l'évangile en interrogeant : (a) la présence ou l'absence des femmes dans le texte ; (b) la perspective masculine de l'écriture et de la transmission ; (c) la possibilité d'une rédemption féministe de l'évangile ; (d) ou au contraire son irréductible patriarcalité.

Position herméneutique majeure : Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her : A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (Crossroad, 1983) ; Bread Not Stone : The Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Beacon, 1984). Méthode : herméneutique du soupçon (Ricœur appliqué) + reconstruction historique des « femmes silenciées ». Thèse : Jésus a inauguré un « mouvement Jésus » égalitaire de disciples (femmes incluses comme égales), progressivement patriarcalisé par la « grande Église ».

Autres jalons :

• Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk (1983).
• Phyllis Trible, Texts of Terror (1984) : lecture des récits violents de l'AT contre les femmes.
• Sallie McFague, Models of God (1987) : métaphores divines féminines (mère, amante, amie).
• Elisabeth Moltmann-Wendel, Ein eigener Mensch werden (1980).
• Catherine Mowry LaCugna, God for Us (1991).
• Marie-Louise Gubler, Frauen in der Bibel (1994).
• En France : Élisabeth Parmentier (Le récit de la femme samaritaine et autres travaux) ; Anne Soupa ; Marie-Pierre Couny-Vagner ; Christine Pedotti.

Lectures évangéliques féministes typiques :

• Femmes disciples (cf. § 195) : restituer leur visibilité.
• Marie de Magdala : non « pécheresse repentie » mais apôtre des apôtres.
• Samaritaine (Jn 4) : dialogue théologique majeur avec une femme.
• Marthe (Jn 11,27) : confession christologique aussi haute que Pierre (« Tu es le Christ, le Fils de Dieu »).
• Syrophénicienne (Mc 7,24-30) : seule personne qui « gagne » un échange théologique avec Jésus.
• Femmes au tombeau, premières témoins de la résurrection.

Diversité interne du féminisme théologique : féministes libérales (égalité dans les structures existantes), féministes radicales (rupture avec un patriarcat irrémédiable), womanist (féminisme noir, Delores Williams), mujerista (féminisme latino-américain, Ada María Isasi-Díaz), eco-féminisme (Vandana Shiva, Mary Grey).

220. Théologie narrative et critique littéraire

Depuis les années 1970, une attention nouvelle est portée aux évangiles comme récits — non comme dépôts de matériaux à dissocier (Formgeschichte) ni comme expressions rédactionnelles d'une théologie (Redaktionsgeschichte), mais comme œuvres narratives unifiées avec leur logique propre.

Précurseurs :

• Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative (1974). Critique de la lecture historiciste qui a fait perdre la dimension narrative.
• Erich Auerbach, Mimesis (1946). Comparaison de la narration biblique avec la narration homérique (« figure-fond », économie narrative biblique).

Œuvres majeures :

• David Rhoads & Donald Michie, Mark as Story : An Introduction to the Narrative of a Gospel (Fortress, 1982 ; 3ᵉ éd. avec J. Dewey 2012). Application méthodique de la critique narrative à Mc.
• R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel : A Study in Literary Design (Fortress, 1983). Application à Jn (narration, personnages, ironie, symbolisme).
• Robert C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts, 2 vol. (Fortress, 1986-1990).
• Jack Dean Kingsbury, Matthew as Story (Fortress, 1986).
• En France : Daniel Marguerat & Yvan Bourquin, Pour lire les récits bibliques (Cerf / Labor et Fides, 1998, 4ᵉ éd. 2009) — manuel de référence francophone.
• Camille Focant & André Wénin (éds.), Analyse narrative et Bible (Peeters, 2005).

Apports principaux :

• L'évangile comme œuvre unifiée avec son propre temps narratif, ses personnages, son point de vue narratif, ses procédés rhétoriques.
• Le lecteur implicite : l'évangile postule un lecteur particulier (compétent juif pour Mt, hellénistique pour Lc).
• Le point de vue narratif : Mc est en focalisation externe avec accent sur le « surprenant » et le secret ; Jn alterne focalisation interne et omnisciente.
• L'ironie dramatique johannique : le lecteur sait, les personnages ignorent. Cf. Jn 11,49-52 (prophétie involontaire de Caïphe).
• La caractérisation des personnages, qui n'est pas purement psychologique mais théologique.

221. L'herméneutique philosophique : Gadamer, Ricœur

L'exégèse contemporaine est profondément marquée par l'herméneutique philosophique du XXᵉ siècle.

Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (Mohr, 1960). Œuvre fondatrice. Thèses : (a) tout texte est compris dans un « horizon » historico-culturel ; (b) la compréhension est une « fusion d'horizons » entre le texte (avec son horizon d'origine) et l'interprète (avec son horizon présent) ; (c) il n'y a pas d'« objectivité » pure sans présupposés — les Vorurteile (préjugés, pré-jugements) sont constitutifs de la compréhension, à condition de les rendre conscients ; (d) la tradition est un médium de compréhension, non un obstacle ; (e) la « Wirkungsgeschichte » (histoire des effets/de la réception) fait partie intégrante du sens d'un texte.

Paul Ricœur, œuvre considérable. Pour les évangiles, particulièrement importants : De l'interprétation : essai sur Freud (Seuil, 1965) — « herméneutique du soupçon » et « herméneutique de la confiance » ; Le conflit des interprétations (Seuil, 1969) ; Du texte à l'action (Seuil, 1986) ; Penser la Bible avec André LaCocque (Seuil, 1998). Thèses : (a) l'événement de lecture est productif de sens, non simple reconstitution d'un sens originel ; (b) l'« herméneutique du soupçon » (Marx, Nietzsche, Freud) déconstruit les illusions, mais elle doit être suivie d'une « seconde naïveté » qui re-fait confiance ; (c) le « monde du texte » a sa propre réalité qui interpelle le lecteur ; (d) le récit donne forme à l'expérience humaine du temps (Temps et récit, 3 vol., Seuil, 1983-1985).

Appliqué aux évangiles, l'héritage Gadamer-Ricœur invite à :

• Reconnaître les présupposés théologiques et culturels du lecteur sans prétendre à une lecture sans présupposés.
• Articuler critique (soupçon) et appropriation (confiance).
• Prendre au sérieux la dimension narrative des évangiles comme productrice de sens.
• Intégrer l'histoire de la réception (Wirkungsgeschichte) comme partie de la compréhension.

222. La Wirkungsgeschichte (histoire de la réception)

L'histoire des effets ou de la réception (en anglais « reception history », « history of interpretation ») étudie comment un texte a été lu, interprété, utilisé à travers les âges — théologiquement, liturgiquement, artistiquement, politiquement.

Œuvres clés :

• Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus, EKK, 4 vol. (Neukirchener Verlag / Benziger, 1985-2002). Premier grand commentaire systématiquement attentif à la Wirkungsgeschichte (chaque péricope est commentée non seulement en philologie et théologie, mais aussi en histoire de la réception patristique, médiévale, réformée, moderne).
• Series Blackwell Bible Commentaries Through the Centuries (Blackwell, depuis 2003). Ex : John Sawyer sur Isaïe ; Stephen Westerholm sur Galates ; Christopher Rowland sur l'Apocalypse.
• Series Reception of the Bible in Early Christianity / Medieval / Modern.
• The Bible in the Renaissance / in the Reformation series.
• Encyclopédie : Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR), De Gruyter, 2009 en cours, plus de 30 volumes prévus.

Pour les évangiles, la Wirkungsgeschichte intègre :

• Patristique et exégèse ancienne (cf. § 127-136).
• Liturgie chrétienne (lectionnaires, hymnes, prières inspirés des évangiles).
• Art chrétien (iconographie, peinture, sculpture, vitrail, musique).
• Littérature occidentale (de Dante à Dostoïevski, de Bach à Bernanos).
• Théologie systématique et morale.
• Histoire politique (interprétations « politiques » des évangiles : sur le pouvoir, l'autorité, la justice sociale).

Cette intégration enrichit considérablement l'étude évangélique en montrant que le sens d'un texte n'est pas circonscrit à son contexte original — il se déploie dans son histoire d'interprétation.

223. Théologie postcoloniale

Depuis les années 1990, en réponse aux études postcoloniales (Edward Saïd, Orientalism, 1978 ; Gayatri Spivak ; Homi Bhabha), une herméneutique biblique postcoloniale s'est développée.

Préoccupations principales :

• Comment les textes bibliques ont-ils été instrumentalisés pour la colonisation européenne (XVIᵉ-XXᵉ s.) ?
• Comment le contexte impérial romain a-t-il influencé les évangiles eux-mêmes ?
• Comment les peuples « colonisés » (Asie, Afrique, Amérique latine, Océanie) lisent-ils aujourd'hui les évangiles à partir de leurs propres contextes ?

Œuvres majeures :

• R.S. Sugirtharajah, The Bible and the Third World (Cambridge UP, 2001) ; Postcolonial Reconfigurations (SCM, 2003).
• Fernando F. Segovia & R.S. Sugirtharajah (éds.), A Postcolonial Commentary on the New Testament Writings (T&T Clark, 2007).
• Musa Dube, Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible (Chalice, 2000).
• Warren Carter, The Roman Empire and the New Testament (Abingdon, 2006).
• Richard Horsley, Jesus and Empire (Fortress, 2003) ; Jesus and the Powers (Fortress, 2010).

Lectures évangéliques postcoloniales typiques :

• Mc 5,1-20 (démoniaque gérasénien) : la « Légion » comme métaphore de l'occupation romaine ; expulsion comme acte de libération anticoloniale.
• Tribut à César (Mc 12,13-17) : refus radical du pouvoir impérial sous formulation paradoxale.
• Mt 28,18 (« toute autorité m'a été donnée au ciel et sur la terre ») : confrontation explicite avec l'autorité impériale (« tota potestas » de César).
• Apocalypse johannique (1-22) : critique radicale de l'Empire (« Babylone la grande »).

224. Théologies écologiques et écothéologie

Depuis les années 1970 (Jürgen Moltmann, Gott in der Schöpfung, 1985 ; Sallie McFague, The Body of God, 1993 ; Leonardo Boff, Ecologia, mundialização, espiritualidade, 1993 ; Lynn White Jr., article controversé « The Historical Roots of Our Ecologic Crisis », Science 155 [1967] : 1203-1207 — qui accusait le christianisme d'être à l'origine de la crise écologique en raison de son anthropocentrisme), une herméneutique écologique des évangiles s'est développée.

Lecteurs principaux : Norman Habel (The Earth Bible series, 5 vol., 2000-2002) ; Ernst Conradie ; David Horrell ; en France, Frédéric Rognon, Olivier Abel, Christophe Boureux (Les animaux aussi sont aimés de Dieu, Cerf, 2009).

Apports :

• Réévaluation positive de la création dans les évangiles : Jésus comme nouvel Adam restaurant la création.
• Attention aux animaux et à la création dans le ministère de Jésus (Mc 1,13 : « il était avec les bêtes sauvages », image édénique).
• Théologie cosmique du Christ (Col 1,15-20 ; Jn 1,1-3).
• L'eucharistie comme participation à la création et à la nouvelle création.
• Influence de l'encyclique Laudato Si' (François, 2015) — premier document magistériel catholique systématiquement écologique.

225. Études queer et théologies LGBTI+

Depuis les années 1990 (Robert Goss, Jesus Acted Up, 1993 ; Marcella Althaus-Reid, Indecent Theology, 2000), des herméneutiques queer ont relu les évangiles à partir de la critique des constructions normatives du genre et de la sexualité.

Approches diverses :

• Lecture des récits évangéliques où des relations affectives non-conventionnelles peuvent être perçues (Jésus et le disciple bien-aimé en Jn ; centurion et son esclave/« pais » en Mt 8,5-13 et Lc 7,1-10 — terme grec qui peut signifier « jeune serviteur » mais aussi possiblement « aimé »).
• Critique des lectures évangéliques qui ont justifié l'exclusion des minorités sexuelles.
• Réflexion sur la « famille » dans les évangiles : Jésus déplace les liens biologiques au profit de la nouvelle famille des disciples (Mc 3,31-35 ; Mt 12,46-50).

Position controversée. Reçue diversement dans les Églises : reconnue dans les communions protestantes libérales (anglicans-épiscopaliens, ELCA luthériens américains, UCC) ; rejetée par les Églises catholique romaine, orthodoxes, et la plupart des Églises évangéliques. Diversité interne du protestantisme.

226. La nouvelle perspective sur Paul et son écho dans la lecture des évangiles

La « New Perspective on Paul » (E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 1977 ; James D.G. Dunn, The New Perspective on Paul, 1983 et 2005 ; N.T. Wright, What Saint Paul Really Said, 1997) a transformé non seulement la lecture de Paul mais aussi celle des évangiles.

Thèses centrales :

• Le judaïsme du Second Temple n'était pas légaliste-méritocratique au sens caricatural classique des théologiens luthériens. Sanders parle de « covenantal nomism » (nomisme d'alliance) : l'élection (entrée dans l'alliance) est par grâce, l'observance de la Loi est la réponse de gratitude.
• La justification chez Paul n'oppose pas grâce et œuvres en général, mais critique l'usage des « œuvres de la Loi » (circoncision, lois alimentaires, sabbat) comme marqueurs identitaires excluant les païens. Dunn : « œuvres de la Loi » = « boundary markers » ethniques.
• L'évangile inclut les païens dans le peuple de Dieu sans qu'ils doivent devenir Juifs.

Conséquences pour la lecture des évangiles :

• Réévaluation de la présentation matthéenne et lucanienne du pharisaïsme — à ne pas lire comme « légalisme » au sens péjoratif (Levine, Wright).
• Compréhension de Jésus dans son judaïsme : Jésus est pleinement juif, en débat halakhique avec d'autres juifs, non un « anti-pharisien » au sens caricatural.
• Importance de l'inclusion des païens dès le ministère de Jésus (centurion, Syrophénicienne, démoniaque gérasénien, second multiplication, mission post-pascale).
• Lecture renouvelée de la justification chez les évangélistes (parabole du pharisien et publicain Lc 18,9-14 ; sermon sur la justice surabondante Mt 5,20).

Jésus dans le judaïsme rabbinique, l'islam et le dialogue interreligieux

La figure de Jésus traverse les frontières du christianisme. Elle est présente dans la tradition juive rabbinique (de manière polémique), dans le Coran (de manière respectueuse mais doctrinalement différente), dans le bouddhisme moderne en dialogue, dans l'hindouisme contemporain. Cette section présente brièvement ces réceptions et leur place dans le dialogue interreligieux contemporain.

227. Jésus dans la tradition juive rabbinique

La tradition juive rabbinique a entretenu un rapport complexe avec la figure de Jésus, allant de l'ignorance bienveillante à la polémique vigoureuse, selon les époques et les contextes politiques.

(a) Sources talmudiques. Le Talmud de Babylone (compilé ca. 500-600 ap.) contient plusieurs passages susceptibles de se référer à Jésus, sous des appellations diverses (« Yeshu », « Yeshu ha-Notsri », « ben Pandera »). Les passages les plus clairs :

• Sanhedrin 43a : « À la veille de Pâque, on a pendu Yeshu [le Nazaréen]. Et un héraut sortit devant lui pendant quarante jours [annonçant] : il va être lapidé parce qu'il a pratiqué la sorcellerie, induit en erreur et entraîné Israël à l'apostasie. » Texte censuré dans les éditions imprimées depuis la Renaissance, restauré dans les éditions critiques modernes.
• Sanhedrin 107b et Sotah 47a : récit de Yeshu disciple maudit de Yehoshua ben Perahyah.
• Gittin 56b-57a : Yeshu en hadès, puni pour avoir « ridiculisé les paroles des Sages ».

Ces textes posent plusieurs problèmes : (a) datation tardive (rédaction finale Vᵉ-VIᵉ s., mais certaines traditions antérieures) ; (b) certains historiens contestent que ces passages se réfèrent réellement à Jésus de Nazareth — il pourrait s'agir d'un autre « Yeshu » plus ancien (l'époque de Yehoshua ben Perahyah est ca. 100 av.) ; (c) caractère polémique et légendaire évident, pas valeur historique directe.

(b) Toledot Yeshu (« générations de Jésus »). Œuvre polémique anti-chrétienne compilée probablement à l'époque tardive antique ou médiévale (manuscrits attestés à partir du IXᵉ siècle). Présente une « contre-évangile » : Jésus enfant illégitime, magicien ayant volé le Nom divin du Temple, exécuté pour ses méfaits. Œuvre marginale, jamais reconnue comme normative dans le judaïsme, mais ayant circulé clandestinement comme réponse populaire aux polémiques chrétiennes anti-juives.

(c) Maïmonide (Moïse ben Maïmon, Rambam, 1138-1204), plus grand philosophe et codificateur juif médiéval. Dans la Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim XI.4 (passage censuré ensuite), évoque Jésus comme « grande pierre d'achoppement » mais aussi reconnaît une fonction historique providentielle du christianisme : « toutes ces choses [...] ne servent qu'à frayer la voie au Roi Messie [...] car ils ont diffusé les paroles des Écritures et les commandements de la Torah jusqu'aux îles lointaines ». Position remarquable de reconnaissance d'une fonction préparatoire du christianisme.

(d) Renouveau juif contemporain. Depuis le XIXᵉ-XXᵉ siècle, plusieurs intellectuels juifs ont réhabilité Jésus comme rabbin juif, sans l'accepter comme Messie : Joseph Klausner (Jesus de Nazareth, 1922) ; Martin Buber (« Jésus, mon grand frère », dans Two Types of Faith, 1950) ; Leo Baeck ; David Flusser (Jesus, 1968) ; Pinchas Lapide ; Geza Vermes (Jesus the Jew, 1973 ; The Religion of Jesus the Jew, 1993) ; Daniel Boyarin (The Jewish Gospels, 2012) ; Amy-Jill Levine (The Misunderstood Jew, 2006). Tous insistent : Jésus est juif, son enseignement est juif, son contexte est juif — il ne peut être compris hors du judaïsme du Second Temple.

(e) Documents de dialogue judéo-chrétien récents :

• Dabru Emet (« Parlez la vérité », 10 septembre 2000) : déclaration signée par plus de 200 rabbins et intellectuels juifs, affirmant huit points théologiques (Juifs et chrétiens adorent le même Dieu ; cherchent une autorité similaire dans les mêmes livres ; le christianisme n'est pas responsable de la Shoah ; etc.).
• Réflexions de la Commission pour les Relations Religieuses avec le Judaïsme (Vatican) : Notes sur la manière correcte de présenter les Juifs et le judaïsme dans la prédication et la catéchèse de l'Église catholique (1985) ; Nous nous souvenons : une réflexion sur la Shoah (1998) ; Les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables (2015, à l'occasion du 50ᵉ anniversaire de Nostra Aetate).

228. Jésus dans le Coran et la tradition islamique

Jésus ('Īsā ibn Maryam, « Jésus fils de Marie ») est un personnage majeur du Coran. Il est mentionné 25 fois sous son nom (plus que Muhammad lui-même, mentionné 4 fois). Marie est mentionnée 70 fois (plus que dans le NT). La sourate 19 porte son nom (« Maryam »).

Doctrine coranique sur Jésus :

• Conception virginale. Coran 19,16-22 ; 3,45-47 ; 21,91 — Marie conçut Jésus par insufflation de l'Esprit (rūḥ), sans relation conjugale. Doctrine partagée avec le christianisme.
• Mère vierge sainte. Marie est présentée comme la femme exemplaire entre toutes (Coran 3,42 : « Dieu t'a élue et purifiée, il t'a élue entre toutes les femmes de l'univers »).
• Naissance miraculeuse. Sous un palmier-dattier (sourate 19) — détail qui ne figure pas dans les évangiles canoniques mais évoque le Pseudo-Matthieu apocryphe.
• Jésus prophète et messager (rasūl) avec un livre céleste, l'Injīl (Évangile, au singulier — non « les évangiles ») confié à lui par Dieu. Position : grand prophète juste avant Muhammad, dernier prophète.
• Titres coraniques : Messie (al-Masīḥ) ; Parole de Dieu (Kalimat Allah) ; Esprit issu de Lui (rūḥ minhu) ; Serviteur de Dieu ('abd Allah) ; Signe (āyah).
• Miracles. Le Coran attribue à Jésus plusieurs miracles : modeler des oiseaux d'argile et leur donner vie (Coran 3,49 ; 5,110 — détail tiré de l'Évangile de l'enfance selon Thomas apocryphe) ; guérir aveugles et lépreux ; ressusciter des morts ; tout cela « avec la permission de Dieu ».
• Pas de divinité. Le Coran refuse explicitement la divinité de Jésus : « Le Messie, Jésus fils de Marie, n'est qu'un Messager d'Allah, Sa Parole qu'Il envoya à Marie, et un Souffle [de vie] venant de Lui. [...] Ne dites pas « Trois » » (Coran 4,171 — refus de la Trinité). « Dis : Allah est unique » (sourate 112).
• Pas de crucifixion. Coran 4,157-158 : « Ils ne l'ont ni tué ni crucifié ; mais cela leur a été présenté ainsi (shubbiha lahum) [...] Allah l'a élevé à Lui. » Plusieurs interprétations dans la tradition islamique : (a) substitution (un autre — Judas pour certaines lectures — a été crucifié à sa place) ; (b) crucifixion apparente sans mort réelle ; (c) docétisme léger. Lecture qui a des affinités frappantes avec certains gnostiques anciens (Basilide selon Irénée Adv. Haer. I.24.4).
• Retour à la fin des temps. La tradition islamique (hadith plus que Coran lui-même) affirme un retour de Jésus avant la fin du monde, où il combattra l'Antéchrist (al-Dajjāl), confirmera la vérité de l'islam, et témoignera contre ceux qui ont fait de lui un dieu.

Dialogue islamo-chrétien contemporain :

• Nostra Aetate (1965, §3) : « L'Église regarde aussi avec estime les musulmans, qui adorent le Dieu Un, vivant et subsistant... » Reconnaissance officielle d'une part de vérité dans l'islam.
• A Common Word Between Us and You (2007) : lettre ouverte de 138 intellectuels musulmans aux dirigeants chrétiens, sur la base commune de l'amour de Dieu et du prochain. Réponses chrétiennes nombreuses.
• Document sur la fraternité humaine signé par le pape François et le grand imam d'Al-Azhar Ahmed al-Tayeb à Abu Dhabi (2019).

Pour aller plus loin : Tarif Khalidi, The Muslim Jesus : Sayings and Stories in Islamic Literature (Harvard UP, 2001) ; Christian Troll, Muslims Ask, Christians Answer (New City Press, 2012) ; Geneviève Gobillot, Les arches de Noé : récits coraniques (Cerf, 2017).

229. Jésus dans le bouddhisme et l'hindouisme contemporains

Au XXᵉ-XXIᵉ siècle, plusieurs figures du bouddhisme et de l'hindouisme se sont exprimées sur Jésus, généralement avec respect et reconnaissance, mais sans accepter sa divinité unique.

Hindouisme :

• Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948) : grande admiration pour Jésus du Sermon sur la Montagne, qu'il considérait comme l'un des plus grands maîtres spirituels. Influence directe sur sa pratique de la non-violence (ahimsa). « I like your Christ, I do not like your Christians », phrase qui lui est attribuée. Refus d'être chrétien, identification à la sanatana dharma hindoue.
• Sri Ramakrishna (1836-1886) et Vivekananda (1863-1902) : intégration du Christ dans une vision pluraliste où tous les avatars (Krishna, Bouddha, Christ) sont manifestations du divin.
• Le mouvement « Christ-Hindouisme » de Brahmabandhab Upadhyay (1861-1907) et ultérieurement de Raimon Panikkar (The Unknown Christ of Hinduism, 1964).

Bouddhisme :

• Dalaï-Lama Tenzin Gyatso (né 1935) : nombreux dialogues avec des chrétiens. The Good Heart : A Buddhist Perspective on the Teachings of Jesus (Wisdom Publications, 1996), commentaire bouddhiste du Sermon sur la Montagne et du Royaume de Dieu. Présente Jésus comme un grand bodhisattva.
• Thich Nhat Hanh (1926-2022) : Living Buddha, Living Christ (1995) ; Going Home : Jesus and Buddha as Brothers (1999). Rapprochement spirituel entre méditation bouddhiste et présence christique.

Dialogue chrétien :

• Henri Le Saux (Swami Abhishiktânanda, 1910-1973), Jules Monchanin, Bede Griffiths : moines chrétiens-hindous, ashrams chrétiens en Inde.
• Aloysius Pieris, théologien sri-lankais : An Asian Theology of Liberation (1988).
• Documents catholiques : Concile Vatican II (Nostra Aetate §2 sur l'hindouisme et le bouddhisme) ; document du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux Dialogue et annonce (1991).

230. Jésus dans le syncrétisme religieux et la culture séculière

Au-delà des grandes religions historiques, la figure de Jésus circule dans :

• Le bahaïsme (depuis 1844) : Jésus comme « manifestation de Dieu » dans la série de Krishna, Bouddha, Moïse, Jésus, Muhammad, Báb, Bahá'u'lláh.
• Les Témoins de Jéhovah (depuis 1870) : Jésus comme première création de Jéhovah, identifié à l'archange Michel — christologie arienne ressuscitée.
• Le mormonisme (depuis 1830) : Jésus comme frère aîné de l'humanité, fils littéral du Père au sens spirituel. Théologie christologique distincte du christianisme nicéen.
• Les Sciences chrétiennes de Mary Baker Eddy (1875) : Jésus comme révélateur de la « Pensée divine » sans corps réel souffrant.
• Le rastafarisme jamaïcain : Jésus noir africain ; relecture politique du Jésus libérateur.
• Le « Jésus historique » des médias populaires : du Da Vinci Code de Dan Brown (2003) aux théories conspirationnistes diverses. Cf. les réponses critiques (B. Ehrman, Truth and Fiction in The Da Vinci Code, 2004 ; D. Bock, Breaking the Da Vinci Code, 2004 ; Komoszewski-Sawyer-Wallace, Reinventing Jesus, 2006).

Cette dispersion de la figure de Jésus dans des contextes religieux et culturels variés témoigne à la fois de sa centralité civilisationnelle et de la difficulté contemporaine à la situer dans un cadre théologique partagé.

231. Le dialogue interreligieux contemporain et les évangiles

Le dialogue interreligieux est devenu une dimension essentielle de la théologie chrétienne contemporaine, à partir de Vatican II et du document Nostra Aetate (1965). Diverses positions théologiques chrétiennes :

• Exclusivisme : le salut n'est que par la foi explicite en Christ. Position de plusieurs courants évangéliques.
• Inclusivisme : Christ est l'unique sauveur, mais sa grâce peut atteindre les non-chrétiens à travers leurs traditions. Position de Karl Rahner (« chrétien anonyme »), majoritaire dans le catholicisme post-Vatican II.
• Pluralisme : plusieurs voies salutaires authentiques coexistent. Position de John Hick, Paul Knitter, Raimon Panikkar. Plus controversée.
• Théologie comparative (Francis X. Clooney, James Fredericks) : approche moins systématique, plus dialogique et expérimentale.

Pour les évangiles, les enjeux sont multiples :

• Comment lire Jn 14,6 (« Je suis le chemin, la vérité et la vie, nul ne vient au Père que par moi ») et Ac 4,12 (« Il n'y a sous le ciel aucun autre nom donné parmi les hommes par lequel nous puissions être sauvés ») dans le contexte du pluralisme religieux ?
• Comment articuler la confession christologique unique (Jésus est l'unique Sauveur) avec la reconnaissance de valeurs spirituelles dans les autres traditions ?
• Comment éviter les lectures supersessionistes (qui « remplaceraient » Israël par l'Église) ?

Ces questions structurent le champ contemporain et appellent une lecture des évangiles attentive à la fois à leur fond christologique non négociable et à leur respect des contextes réels où ils sont lus aujourd'hui.

Liturgie chrétienne et lectionnaires : les évangiles dans le culte

Depuis les origines, l'évangile est lu dans le culte chrétien. La lecture publique des récits évangéliques est probablement antérieure à leur compilation comme livres : Paul demande déjà la lecture publique de ses lettres (1 Th 5,27 ; Col 4,16) ; Justin Martyr (1 Apol. 67, ca. 155 ap.) atteste que « les mémoires des apôtres ou les écrits des prophètes sont lus aussi longtemps qu'il est possible » durant l'assemblée dominicale. La structure même des évangiles (en péricopes relativement autonomes) reflète probablement leur usage liturgique-pédagogique. Cette section présente la place des évangiles dans la liturgie occidentale et orientale, et l'organisation des lectionnaires.

232. Lecture évangélique dans l'eucharistie : origines et structure

Dès les premiers siècles, la structure du culte chrétien dominical comporte une « liturgie de la Parole » (lectures bibliques, sermon) suivie d'une « liturgie eucharistique » (action de grâce, communion). La lecture évangélique occupe le sommet de la première partie. Plusieurs traits structurels permanents :

• Place centrale : l'évangile est la dernière des lectures bibliques, lue après l'AT et l'épître (parfois après l'AT, le psaume et l'épître). Sa lecture est entourée de marques de vénération : on se lève, on entoure le lectionnaire de cierges, on encense le livre, on le baise.
• Acclamations : le diacre ou le prêtre annonce « Lecture du saint évangile selon... » et l'assemblée répond « Gloire à toi, Seigneur ! » À la fin : « Acclamons la Parole de Dieu » ou « Louange à toi, Seigneur Jésus ». Particularité orientale byzantine : avant l'évangile, chant de l'Alléluia ; la procession solennelle du livre des évangiles à travers l'assemblée (« Petite Entrée ») souligne sa vénération.
• Position du lecteur : l'évangile est traditionnellement lu par un diacre (ou à défaut un prêtre). Marqueur ecclésiologique : c'est l'apôtre qui parle dans le ministre ordonné.
• Position du livre : reposant sur l'autel pendant la liturgie eucharistique. Le livre des évangiles (evangeliarium) est ainsi distinct des autres livres liturgiques par son traitement matériel.
• Sermon : suit immédiatement la lecture évangélique. Tradition d'homélie attestée depuis les premiers siècles (Hippolyte, Origène, Chrysostome, Augustin). L'homélie ne commente normalement que l'évangile du jour (parfois aussi les autres lectures).

233. Le lectionnaire romain et l'Ordo Lectionum Missae (1969-1981)

Avant la réforme de Vatican II, le rite romain utilisait un lectionnaire annuel (un seul cycle, lectures fixes pour chaque dimanche et fête). Limitation évidente : seule une petite partie des évangiles était entendue par l'assemblée durant une année (~17 % du NT, principalement Mt et Jn).

La Constitution sur la liturgie sacrée de Vatican II (Sacrosanctum Concilium, 4 décembre 1963, §51) demande explicitement : « Pour qu'on offre aux fidèles une plus riche table de la Parole de Dieu, qu'on ouvre plus largement les trésors de la Bible afin que, dans un nombre d'années déterminé, on lise au peuple la plus grande partie de la Sainte Écriture. »

L'Ordo Lectionum Missae (1969 puis 1981) répond à cette demande par :

• Cycle triennal dominical (A, B, C) : chaque année est dominée par un évangile synoptique — A = Matthieu, B = Marc, C = Luc. Jean est intercalé pendant le temps pascal de chaque année et lors de certains dimanches de Carême et du temps ordinaire (notamment l'été en année B, le bref Marc étant complété par Jean 6).
• Cycle biennal en semaine (années paires/impaires pour la première lecture ; évangiles annuels en semaine).
• Lecture quasi-continue (lectio continua) ou semi-continue selon les temps. Le temps ordinaire suit l'évangile dans son ordre canonique ; les temps forts (Avent, Noël, Carême, Pâques) sélectionnent des péricopes thématiques.
• Trois lectures + psaume : AT, psaume responsorial, épître/Actes/Apocalypse, évangile. Sauf temps pascal où l'AT est remplacé par Ac.
• Couverture biblique : ~71 % du NT et ~14 % de l'AT lus en trois ans (vs ~17 % du NT dans l'ancien missel). Avancée considérable.

Tableau synoptique du cycle dominical romain :

Quelques choix éditoriaux notables : (a) Jean comme « évangile pascal » par excellence ; (b) intercalation systématique du discours du Pain de vie (Jn 6) dans l'année B brève pour atteindre une « table plus riche » ; (c) lecture obligatoire de la Passion selon Jean au Vendredi saint (continuité de l'ancienne tradition romaine) ; (d) péricopes baptismales fortes pour le Carême de l'année A (cycle préparatoire des catéchumènes).

234. Le lectionnaire byzantin

L'orthodoxie byzantine (Église orthodoxe, Églises orientales catholiques de rite byzantin) utilise un lectionnaire fondamentalement différent du romain. Structuré sur deux cycles non synchrones :

• Cycle pascal mobile : commence le dimanche de Pâque et structure les lectures dominicales. L'évangéliste lu varie selon la saison :
  • De Pâques à la Pentecôte : Jean (cycle de 7-8 semaines).
  • De Pentecôte à l'Exaltation de la Sainte Croix (14 septembre) : Matthieu en majeur.
  • D'Exaltation à la fin de l'Avent (vers le 20 décembre) : Luc en majeur.
  • De Noël aux préliminaires du Carême : Marc (la position de Marc est tardive dans l'année — symboliquement, l'évangile « court » avant le grand cycle pascal qui recommence).
• Cycle sanctoral fixe (menologion) : commémoration des saints jour par jour, avec lectures évangéliques propres pour les grandes fêtes.

La lecture évangélique byzantine de chaque jour comporte une seule lecture (et non trois comme dans le romain) ; l'épître est lue par un lecteur, l'évangile par le diacre ou le prêtre. La sélection est moins systématiquement « continue » que le romain post-Vatican II : on saute les passages parallèles entre synoptiques, par exemple.

Particularités byzantines remarquables :

• Au Vendredi saint, lecture des « Douze évangiles de la Passion » durant les matines (en réalité les vêpres anticipées du Grand Vendredi) : sélection de péricopes des quatre évangiles entremêlés racontant la Passion en douze étapes.
• Lectures « tonales » selon les huit modes liturgiques byzantins.
• L'évangéliaire byzantin est traditionnellement somptueusement enluminé et relié de plaques d'argent ou d'orfèvrerie.

235. Les lectionnaires anglican, luthérien et réformé

Tradition anglicane : le Book of Common Prayer (BCP, 1549 puis révisions multiples — 1552, 1559, 1604, 1662) prévoit un lectionnaire propre. Le BCP 1662 (toujours en usage en Angleterre comme livre liturgique de référence) prévoit un cycle annuel avec lectures dominicales relativement riches. Au XXᵉ siècle, plusieurs Églises anglicanes ont adopté le Revised Common Lectionary (RCL, 1992) — révision œcuménique du lectionnaire romain de 1969 — partagée par plusieurs confessions protestantes en Amérique du Nord et au Royaume-Uni.

Tradition luthérienne : Luther avait conservé un lectionnaire abrégé (avec lectures évangéliques majoritairement issues du missel romain pré-tridentin). L'Église évangélique en Allemagne (EKD) et les Églises luthériennes nordiques utilisent aujourd'hui des lectionnaires propres, souvent à six séries (cycle de six ans avec une lecture évangélique différente chaque année pour le même dimanche). La Evangelical Lutheran Church in America (ELCA) utilise le RCL.

Tradition réformée : historiquement marquée par la lectio continua (lecture continue) plutôt que par un lectionnaire prédéfini. Calvin à Genève prêchait l'évangile chapitre par chapitre, verset par verset, sans choix thématique imposé. Sa série de sermons sur la harmonie évangélique (1559-1564, 200+ sermons) suit Matthieu-Marc-Luc dans une harmonisation, complétée par une série séparée sur Jean. Cette tradition prédicative continue reste vivante dans plusieurs Églises réformées (notamment confessantes) — au point que beaucoup d'Églises réformées n'ont pas de lectionnaire officiel et laissent au pasteur le choix du texte.

Cependant, plusieurs Églises réformées ont adopté un lectionnaire au XXᵉ siècle :

• L'Église protestante unie de France (EPUdF) propose un lectionnaire facultatif s'inspirant du romain.
• La Federation of Swiss Protestant Churches (FSPC) suit majoritairement le lectionnaire dominical œcuménique romand (en concertation avec l'Église catholique en Suisse romande).
• La Presbyterian Church (USA), l'United Church of Christ, l'United Methodist Church, l'Disciples of Christ aux États-Unis utilisent généralement le RCL.
• La Reformed Church in America et la Christian Reformed Church sont divisées.

Cette diversité reflète une tension théologique réformée : d'un côté, attachement au principe scripturaire (sola Scriptura) qui privilégie la lecture intégrale et continue ; de l'autre, reconnaissance du lectionnaire comme garde-fou contre l'idiosyncrasie du prédicateur et comme outil d'œcuménisme pratique.

236. La liturgie des Heures et les évangiles

La liturgie des Heures (Office divin, prière des Heures, prière canoniale) — prière communautaire prononcée à intervalles dans la journée — fait également une large place aux évangiles, principalement par :

• Cantiques évangéliques, fixes chaque jour :
  • Benedictus (Cantique de Zacharie, Lc 1,68-79) — chaque matin aux Laudes.
  • Magnificat (Cantique de Marie, Lc 1,46-55) — chaque soir aux Vêpres.
  • Nunc dimittis (Cantique de Syméon, Lc 2,29-32) — chaque nuit aux Complies.
  Tradition continue depuis le IIIᵉ-IVᵉ s. Les trois cantiques sont tous lucaniens, ce qui souligne la centralité de Luc dans la spiritualité chrétienne.
• Lectures de l'Office (« Office des Lectures » ou anciennement « Matines ») : système biennal couvrant systématiquement les évangiles et les autres écrits néotestamentaires, complété par des extraits patristiques.
• Antiennes évangéliques aux Laudes et Vêpres, paraphrasant l'évangile dominical.

237. Évangéliaires : livres liturgiques et art

L'evangeliarium (évangéliaire) est le livre liturgique contenant les péricopes évangéliques à lire dans le culte. Ouvrage différent du tetraevangelion (texte intégral des quatre évangiles dans l'ordre canonique) : l'évangéliaire est ordonné selon le calendrier liturgique.

L'évangéliaire a été l'un des supports privilégiés de l'enluminure médiévale. Quelques pièces majeures :

• Évangiles de Garima (Éthiopie, IVᵉ-VIᵉ s.) : sans doute les plus anciens évangiles enluminés conservés au monde. Texte en ge'ez, parchemin. Découverte récente.
• Codex Sinopensis (VIᵉ s.) : évangéliaire grec sur parchemin pourpre avec lettres d'or et d'argent. Onciale.
• Évangiles de saint Augustin (VIᵉ s., Italie) : envoyés par Grégoire le Grand à Augustin de Cantorbéry pour évangéliser l'Angleterre. Conservés à Corpus Christi College, Cambridge ; ouverts à l'occasion de chaque intronisation d'archevêque de Cantorbéry.
• Évangéliaire de Lindisfarne (ca. 715-720, Northumbrie) : chef-d'œuvre celto-saxon. Conservé à la British Library.
• Livre de Kells (ca. 800, Iona-Kells) : sans doute le plus célèbre manuscrit enluminé occidental. Trinity College, Dublin.
• Évangiles de Charlemagne / d'Aix-la-Chapelle (ca. 800).
• Évangéliaire d'Otton III (vers 1000, Reichenau).
• Évangéliaire d'Henri II (1007-1012, Reichenau).
• Codex Aureus de Saint-Emmeran (ca. 870, Saint-Denis puis Ratisbonne).
• Évangiles de la Sainte-Chapelle (XIIIᵉ s., Paris).

L'évangéliaire est aussi typiquement orné d'une reliure d'orfèvrerie : ivoires sculptés, plaques d'or et d'argent serties de pierres précieuses, émaux. Le livre est traité comme une icône, vénéré matériellement.

238. Sermon et lectio divina : l'évangile comme nourriture spirituelle

Au-delà de la lecture liturgique stricte, l'évangile est l'objet de deux pratiques majeures de réception spirituelle :

(a) Le sermon (homélie). Genre rhétorique majeur, dont les évangiles fournissent matière privilégiée. Évolution historique :

• Patristique : homélies suivies, chapitre par chapitre, d'un évangile. Origène (~250 homélies conservées), Chrysostome (~88 homélies sur Mt, ~88 sur Jn), Augustin (~124 homélies sur Jn, et bien davantage), Grégoire le Grand (40 homélies sur les évangiles).
• Moyen Âge : sermons thématiques, sermons d'ordres (dominicains, franciscains) avec art rhétorique très codifié (artes praedicandi). Bonaventure, Thomas d'Aquin, Jean Tauler, Maître Eckhart, Vincent Ferrier, Jean Gerson.
• Réforme : sermon comme acte central du culte protestant. Luther (~2 300 sermons préservés), Zwingli, Calvin (~2 500 sermons préservés, dont les célèbres séries sur l'harmonie évangélique).
• Époque moderne et contemporaine : Bossuet, Massillon, Bourdaloue (XVIIᵉ français) ; John Wesley (XVIIIᵉ anglais) ; Spurgeon, Newman (XIXᵉ) ; Karl Barth (sermons à Bâle), Dietrich Bonhoeffer, Martin Luther King Jr., Pope John Paul II, Tim Keller, etc.

(b) La lectio divina. Méthode spirituelle de lecture-méditation de l'Écriture, popularisée par les Pères du désert et la tradition monastique bénédictine. Quatre étapes (Guigues le Chartreux, Scala claustralium, XIIᵉ s.) :

1. Lectio : lecture attentive du texte, dans sa lettre.
2. Meditatio : méditation, rumination, exploration du sens.
3. Oratio : prière en réponse au texte.
4. Contemplatio : contemplation silencieuse, accueil de la Présence.

La lectio divina reste pratiquée aujourd'hui dans les monastères et a connu un renouveau laïc depuis Vatican II (cf. Enzo Bianchi, communauté monastique œcuménique de Bose). La théologie évangélique protestante a redécouvert des pratiques similaires (devotional reading piétiste, méthode des « Quiet Times » évangéliques, lectio méthodiste).

239. Évangiles et calendrier liturgique : les grandes fêtes

Le calendrier liturgique chrétien structure l'année autour des grands événements évangéliques :

• Avent (quatre dimanches avant Noël) : préparation à l'avènement. Thèmes : Jean-Baptiste précurseur, attente messianique d'Israël (textes vétérotestamentaires), Marie et l'Annonciation/Visitation, Royaume eschatologique à venir.
• Noël (25 décembre, et octave) : célébration de la Nativité. Évangile principal : Lc 2,1-20 (à la messe de la nuit), Lc 2,15-20 (messe de l'aurore), Jn 1,1-18 (messe du jour — Prologue johannique). Cette différenciation des trois messes de Noël remonte au moins au pape Sixte III (Vᵉ siècle).
• Épiphanie (6 janvier) : visite des mages chez Mt. Théologie de la révélation aux nations. Dans l'Orient byzantin, l'Épiphanie célèbre principalement le Baptême au Jourdain (théophanie trinitaire), comme dans l'ancienne tradition.
• Baptême du Seigneur (dimanche après l'Épiphanie en Occident, fête majeure en Orient).
• Présentation au Temple / Chandeleur (2 février) : Lc 2,22-40.
• Annonciation (25 mars, neuf mois avant Noël) : Lc 1,26-38.
• Carême (40 jours avant Pâques) : préparation par méditation des tentations au désert, montée à Jérusalem, Passion.
• Semaine sainte : Dimanche des Rameaux (entrée à Jérusalem), Jeudi saint (Cène, lavement des pieds Jn 13), Vendredi saint (Passion johannique), Samedi saint (descente aux enfers).
• Pâques (date mobile) : résurrection. Veillée pascale avec lecture évangélique propre selon l'année.
• Temps pascal (50 jours) : apparitions, discours d'adieu johannique, Bon Pasteur, Cana.
• Ascension (40ᵉ jour après Pâques).
• Pentecôte (50ᵉ jour).
• Trinité (dimanche après la Pentecôte) : Mt 28,16-20 ou Jn 16.
• Corps et Sang du Christ / Sacrement (jeudi après la Trinité) : récits de la Cène ou Jn 6.
• Transfiguration (6 août) : Mt 17 / Mc 9 / Lc 9 selon les années.
• Christ-Roi (dernier dimanche du temps ordinaire en Occident) : voir tableau supra.

La récurrence annuelle de ces péricopes constitue, à long terme, un puissant outil de formation théologique du peuple chrétien : entendre chaque année la Cène, la Passion, la Résurrection, façonne une intelligence spirituelle des évangiles que la simple lecture privée n'offre pas.

240. Aspects musicaux : les évangiles mis en musique

Au-delà du texte lu, les évangiles ont nourri une tradition musicale immense :

• Chant grégorien : tons évangéliques propres pour la cantillation liturgique latine.
• Chant byzantin : ekphonèse évangélique (mode tonal de lecture).
• Passions polyphoniques :
  • Médiévales (XVᵉ s. : Antoine de Longueval, attribué).
  • Renaissance (Lassus, Victoria, Anerio).
  • Baroques : Schütz (Matthäus-Passion, Johannes-Passion, Lukas-Passion) ; Bach (Matthäus-Passion BWV 244, 1727 ; Johannes-Passion BWV 245, 1724) ; Telemann ; Graun.
  • Modernes : Penderecki (Passio secundum Lucam, 1966) ; Pärt (Passio Domini nostri Iesu Christi secundum Iohannem, 1982) ; Tan Dun (Water Passion after St Matthew, 2000) ; James MacMillan (St John Passion, 2007 ; St Luke Passion, 2014).
• Oratorios évangéliques : Haendel Messie (1741, utilisant Lc 2 et Is etc.) ; Mendelssohn Christus (inachevé) ; Wagner Parsifal (1882, paratopique).
• Cantates de Bach : la majorité des ~200 cantates conservées sont liées au calendrier liturgique et donc aux péricopes évangéliques dominicales.
• Messes : la « Gloria » (Lc 2,14) et le « Sanctus » (avec citation Mt 21,9 « Benedictus qui venit in nomine Domini ») font des messes des œuvres évangéliques implicitement.
• Lieder spirituels et hymnes : tradition luthérienne (chorals de Luther et successeurs) ; tradition anglicane (Charles Wesley, ~6 500 hymnes !) ; tradition réformée (psaumes huguenots, hymnodie ultérieure) ; hymnodie évangélique américaine, gospel, contemporains.
• Musique populaire et rock : Jesus Christ Superstar (Lloyd Webber 1970), Godspell (Schwartz 1971), nombreuses chansons inspirées.

241. Évangiles et architecture sacrée

L'architecture des églises est, depuis l'origine, structurée par la liturgie évangélique :

• L'orientation vers l'est (oriens) symbolise l'attente du Christ ressuscité.
• L'autel central porte le livre des évangiles pendant la liturgie eucharistique.
• L'ambon (orient byzantin) ou la chaire (occident médiéval et moderne) est le lieu de la proclamation évangélique. Sur certaines chaires : sculptures représentant les quatre évangélistes ou leurs symboles.
• Les iconostases byzantines portent presque toujours une représentation des quatre évangélistes (sur les portes royales et latérales).
• Les vitraux médiévaux racontent souvent la vie du Christ en cycles narratifs (Chartres XIIIᵉ s. : ~150 vitraux dont plusieurs cycles complets) ; la Sainte-Chapelle de Paris ; York Minster.
• Les tympans romans et gothiques (Vézelay, Conques, Autun, Chartres, Reims, Notre-Dame, Bourges) condensent la théologie évangélique en composition monumentale (jugement, Pentecôte, mission des apôtres).

Les évangiles imprègnent ainsi non seulement la liturgie verbale mais l'espace même de la prière chrétienne. Le rapport à l'évangile est multisensoriel : entendu, vu, touché (livre baisé), encensé, chanté, médité.

Iconographie évangélique : l'image au service de la Parole

Depuis les premiers siècles, le christianisme a produit une iconographie évangélique d'une richesse extraordinaire — des peintures des catacombes aux mosaïques byzantines, des enluminures médiévales aux retables réformés, du baroque catholique à l'art chrétien contemporain. Cette section présente les grandes étapes et les principaux thèmes de cette tradition visuelle.

251. Premiers temps : catacombes et art paléochrétien (IIᵉ-IVᵉ s.)

L'iconographie chrétienne émerge progressivement dans les catacombes romaines à partir du IIᵉ siècle. Les chrétiens, minoritaires et parfois persécutés, peignent sur les parois des cubicules funéraires des scènes simplifiées, riches en signes et symboles. Caractéristiques :

• Symbolisme codé : ichthus (poisson, acrostiche de Iēsous Christos Theou Huios Sōtēr) ; ancre (espérance) ; colombe (Esprit, âme) ; chrisme (Χ-Ρ monogramme du Christ) ; orant (figure les bras levés) ; bon pasteur portant la brebis.
• Scènes vétérotestamentaires typologiques : Adam et Ève (chute), sacrifice d'Isaac (figure du Christ), Daniel dans la fosse aux lions, Jonas dans le poisson (figure de la résurrection), traversée de la mer Rouge.
• Scènes évangéliques : adoration des mages (catacombe de Priscille, IIᵉ-IIIᵉ s.), baptême de Jésus, multiplication des pains et des poissons, résurrection de Lazare, samaritaine au puits, hémorroïsse (catacombe de Saint-Pierre-et-Marcellin), guérison du paralytique.

Sites principaux : catacombes de Priscille, de Domitille, de Calliste, de Saint-Pierre-et-Marcellin à Rome (datables IIᵉ-IVᵉ s.). Catacombes paléochrétiennes existent aussi à Naples, en Sicile, en Afrique du Nord.

L'art paléochrétien post-Constantinien (à partir de 313, après l'édit de Milan) devient public et monumental : basiliques, sarcophages, mosaïques de pavement. Sarcophage de Junius Bassus (Vatican, 359 ap.) — célèbre exemple représentant Christ remettant la Loi à Pierre et Paul, scènes de l'AT et du NT.

252. L'icône byzantine

L'iconographie chrétienne orientale développe à partir des Vᵉ-VIᵉ siècles un art de l'icône systématisé, hautement théologisé, et défendu contre l'iconoclasme aux VIIIᵉ-IXᵉ siècles. Caractéristiques :

• Conventions strictes : visage frontal ou de trois quarts, regard direct vers le spectateur, hiératisme. Codification dans des « hermeneia » (manuels iconographiques) tel le manuel de Denys de Fourna (XVIIIᵉ s. mais reflétant la tradition antérieure).
• Théologie de l'icône : Jean Damascène, Discours apologétiques contre ceux qui rejettent les images (ca. 730) ; Théodore Studite (IXᵉ s.). L'icône est justifiée par l'Incarnation : Dieu s'étant fait homme visible, l'humanité du Christ peut et doit être représentée. L'icône n'est pas vénérée pour elle-même mais comme fenêtre vers le prototype (Christ, saint).
• Concile de Nicée II (787) : condamnation de l'iconoclasme. Distinction latria (adoration, réservée à Dieu seul) et proskynesis (vénération, possible pour les saintes images, qui « passe » vers le prototype).
• Techniques : tempera sur bois préparé (gesso), feuilles d'or pour le fond et auréoles. Calligraphie tonale, lumière interne (non source extérieure mais émanation du sujet).

Types iconographiques du Christ :

• Pantocrator (Tout-Puissant) : Christ frontal, livre des évangiles dans la main gauche, main droite bénissant. Type majestueux. Exemples célèbres : Christ Pantocrator de Sainte-Catherine du Sinaï (VIᵉ s., l'un des plus anciens) ; coupole de Daphni (XIᵉ s.) ; Sainte-Sophie de Constantinople (mosaïque XIIIᵉ s.).
• Emmanuel : Christ enfant, comme prophétisé en Is 7,14.
• Le Sauveur, Christ Roi, Christ enseignant.
• Iconographie de la Passion : flagellation, portement de croix, crucifixion (avec yeux ouverts dans l'iconographie ancienne, fermés à partir du IXᵉ-Xᵉ siècle), descente de croix, mise au tombeau.
• Anastasis (Résurrection) : iconographie typiquement byzantine — Christ aux Enfers tirant Adam et Ève des tombes. À distinguer de la « Résurrection » occidentale (Christ sortant du tombeau).

Types iconographiques de la Vierge :

• Hodigitria (« qui conduit ») : Marie portant l'Enfant qui bénit ; elle montre le Christ de la main libre. Prototype attribué à saint Luc selon la légende.
• Eleousa (« de tendresse ») : Marie joue contre joue avec l'Enfant. Vierge de Vladimir (XIIᵉ s. Constantinople, conservée à Moscou) en est l'archétype.
• Glykophilousa (douce embrassée).
• Platytera (« plus vaste que les cieux ») : Marie debout, mains levées, Enfant dans une mandorle sur sa poitrine. Théologiquement : Marie contient celui que les cieux ne peuvent contenir.
• Theotokos enthronisée.

Grands cycles narratifs évangéliques (« douze fêtes » byzantines, Dodekaorton) : Annonciation, Nativité, Présentation au Temple, Baptême, Transfiguration, Entrée à Jérusalem, Cène, Crucifixion, Anastasis (= Résurrection-descente aux enfers), Ascension, Pentecôte, Dormition de la Vierge.

253. Mosaïques byzantines majeures

Les mosaïques byzantines constituent l'apogée de l'art chrétien oriental. Quelques exemples-clés :

• Ravenne (Italie, Vᵉ-VIᵉ s.) : ensemble exceptionnel, classé UNESCO. Mausolée de Galla Placidia ; Baptistère des Orthodoxes et Baptistère des Ariens (deux baptêmes du Christ — discrimination christologique perceptible dans l'iconographie) ; Saint-Apollinaire-Neuf (cycle de la vie du Christ et de la Passion en deux registres) ; Saint-Apollinaire-in-Classe ; San Vitale (chœur trinitaire ; cortèges de Justinien et Théodora).
• Sainte-Sophie de Constantinople (537, mosaïques restaurées et étendues IXᵉ-XIVᵉ s.) : Pantocrator de la coupole disparu après reconstruction post-séisme ; Vierge à l'Enfant absidiale (post-iconoclaste, 867) ; Déisis du gynécée (XIIIᵉ s.).
• Coupole et abside de Daphni (Athènes, XIᵉ s.) : Pantocrator dramatique, cycle de la vie du Christ.
• Monreale (Sicile, XIIᵉ s.) : cycle évangélique systématique sur les murs de la cathédrale (~6 500 m² de mosaïques) ; commandé par Guillaume II, syncrétisme arabo-normand-byzantin.
• Cefalù (Sicile, XIIᵉ s.) : Pantocrator absidial célèbre.
• Saint-Marc de Venise (mosaïques XIIᵉ-XIVᵉ s.) : cycles évangéliques et néotestamentaires immenses.
• Chora-Kariye à Constantinople (XIVᵉ s., aujourd'hui Istanbul) : cycle marial et christologique d'une finesse exceptionnelle.

254. Enluminure médiévale occidentale

L'enluminure manuscrite est l'un des moyens majeurs de diffusion de l'iconographie évangélique au Moyen Âge occidental. Évolution :

• Période insulaire celto-saxonne (VIᵉ-IXᵉ s.) : entrelacs géométriques, animaux fantastiques, lettres-images. Évangiles de Lindisfarne (ca. 700) ; Livre de Kells (ca. 800) ; Évangiles de Durham (ca. 698). Caractéristique : pages-tapis ornementales, portraits des quatre évangélistes avec leurs symboles, page d'incipit ornementée (chrisme de Mt 1,18).
• Période carolingienne (VIIIᵉ-IXᵉ s.) : reprise de modèles antiques par les ateliers d'Aix-la-Chapelle, Reims, Tours. Évangiles de Saint-Médard de Soissons (ca. 800) ; Évangiles d'Ebbon (ca. 820) ; Évangiles de Lothaire (Tours, ca. 850).
• Période ottonienne (Xᵉ-XIᵉ s., Saint Empire) : monumentalité, fond d'or, intensité spirituelle. Évangéliaire d'Otton III (Reichenau, ca. 1000) ; Évangéliaire d'Hitda ; Évangéliaire de Liuthar.
• Période romane (XIᵉ-XIIᵉ s.) : Bible de Saint-Vaast (Arras), évangiles divers monastiques.
• Période gothique (XIIIᵉ-XIVᵉ s.) : production massive à Paris ; Bibles moralisées ; psautiers ; Très Riches Heures du Duc de Berry (Limbourg, 1410-1416) avec cycle évangélique remarquable.
• Renaissance et fin du Moyen Âge (XVᵉ s.) : Heures de Catherine de Clèves ; Heures de Marie de Bourgogne ; Jean Fouquet (Heures d'Étienne Chevalier, ca. 1455).

Cycles iconographiques typiques des évangéliaires : portraits des quatre évangélistes (frontispices) avec leurs tetramorphes (Mt = ange, Mc = lion, Lc = taureau, Jn = aigle — symboles tirés d'Ez 1 et Ap 4, codifiés par Jérôme et Irénée) ; vie du Christ en cycle réduit (Annonciation, Nativité, Adoration, Présentation, Baptême, Tentations, Sermon, Transfiguration, Entrée, Cène, Crucifixion, Résurrection, Ascension, Pentecôte) ; Maiestas Domini (Christ en majesté avec tetramorphes) ; Anastasis / Noli me tangere.

255. Vitraux et architecture gothique

Le vitrail gothique constitue probablement l'expression iconographique évangélique la plus majestueuse du Moyen Âge occidental. Quelques exemples principaux :

• Chartres (XIIᵉ-XIIIᵉ s.) : 152 vitraux dont 167 verrières conservés — l'ensemble le plus complet. Bleu de Chartres caractéristique. Cycle évangélique majeur (Notre-Dame de la Belle Verrière, Vie du Christ, Passion, etc.). Tympans sculptés des trois portails royaux (Royal Portal, ca. 1145).
• Sainte-Chapelle de Paris (1241-1248, sous Louis IX) : 15 verrières racontant l'histoire du salut, de la Genèse à l'Apocalypse, avec cycles évangéliques.
• Cathédrale de Reims : statuaire évangélique majeure (« Annonciation » et « Visitation »).
• Notre-Dame de Paris : roses sud (Christ entouré des apôtres et saints) et nord (Vierge à l'Enfant entourée de personnages vétérotestamentaires).
• York Minster : Great East Window (1405-1408) racontant l'histoire du salut.
• Canterbury Cathedral : vitraux des « miracles de Becket » mais aussi vie du Christ.

Tympans sculptés romans et gothiques : Vézelay (XIIᵉ s. : tympan central, Mission des apôtres, Pentecôte) ; Conques (Sainte-Foy : jugement dernier) ; Autun (Saint-Lazare : jugement dernier de Gislebertus) ; Chartres (portail royal : Christ entouré du tetramorphe) ; Notre-Dame de Paris (Portail du Jugement) ; Reims (Sourire de l'Ange).

256. Renaissance et Baroque catholique

La Renaissance italienne (XIVᵉ-XVIᵉ s.) transforme radicalement l'iconographie évangélique en intégrant la perspective, l'anatomie classique, le naturalisme — sans abandonner la dimension spirituelle. Quelques jalons :

• Giotto (1267-1337) : Scrovegni Chapel à Padoue (ca. 1305) — cycle de la vie de Marie et du Christ d'une force expressive nouvelle. Tournant de l'art occidental.
• Fra Angelico (ca. 1395-1455) : fresques de San Marco à Florence (Annonciation, Noli me tangere, Crucifixion).
• Léonard de Vinci : La Cène (Santa Maria delle Grazie, Milan, 1495-1498) — moment psychologique de l'annonce de la trahison ; Adoration des Mages ; Vierge aux rochers ; Saint Jean-Baptiste.
• Michel-Ange : Pietà (Vatican, 1499) ; Création d'Adam et Jugement dernier (Sixtine 1508-1512 et 1535-1541).
• Raphaël : Transfiguration (1518-1520), dernière œuvre ; La Disputa (Stanze del Vaticano).
• Titien : Assomption (Frari, Venise) ; nombreuses Crucifixions et Mises au tombeau.
• Le Caravage (1571-1610) : Vocation de saint Matthieu, Conversion de saint Paul, Cène à Emmaüs, Souper à Emmaüs, Incrédulité de saint Thomas, Saint Pierre crucifié, Saint Mathieu et l'ange — révolution caravagesque par le clair-obscur dramatique et le réalisme cru.
• Pierre Paul Rubens (1577-1640) : nombreuses scènes évangéliques de grand format ; Descente de croix (Anvers, 1612-1614).
• Rembrandt (1606-1669) : voir § 257 (peintures et gravures évangéliques majeures).
• Le Bernin (1598-1680) : sculpture, Extase de sainte Thérèse, Baldaquin de Saint-Pierre, Cathedra Petri.
• Vélasquez : Christ crucifié.
• Murillo : Immaculée Conception ; Vierge à l'Enfant.
• Zurbarán : ascétisme mystique.
• El Greco : Crucifixion, Pentecôte, Apôtres — expressionnisme prémoderne.

L'art catholique baroque répond aux décisions du Concile de Trente (1545-1563) sur les images sacrées (XXVᵉ session, 1563) : licité de la vénération, fonction pédagogique, exigence de décence, contrôle ecclésiastique. La Contre-Réforme produit une iconographie offensive (martyrs, extases mystiques, Immaculée, ostensoirs), en réponse à l'iconoclasme protestant.

257. Réforme protestante et son rapport à l'image

La Réforme du XVIᵉ siècle divise profondément les protestants sur la question des images :

• Position luthérienne : Luther conserve les images comme adiaphores (choses indifférentes), tant qu'elles ne sont pas vénérées. Bilderfragen, controverse avec Karlstadt (1521-1525). Luther réorganise l'art liturgique luthérien : retables avec cycles évangéliques (Cène, Crucifixion, Résurrection), portraits de Réformateurs. Lucas Cranach l'Ancien (1472-1553) et son fils Cranach le Jeune produisent abondamment pour les Églises luthériennes.
• Position zwinglienne et réformée : iconoclasme radical. Zwingli à Zurich (1524) supprime systématiquement les images. Calvin (Inst. I.11) : critique sévère du culte des images comme idolâtrie ; refus de toute représentation de Dieu (et la représentation de la nature humaine du Christ doit éviter toute confusion avec la divinité). Iconoclasme massif aux Pays-Bas en 1566 (« Beeldenstorm »), en Écosse, dans plusieurs cantons suisses, en France protestante.
• Position anglicane : variations. Cromwell et les puritains pratiquent un iconoclasme sévère ; la restauration anglicane (1660) revient à un usage modéré des images. Tradition reposant beaucoup sur la prédication, l'hymnodie, et les ornementations sobres.
• Position anabaptiste : généralement iconophobe ; refus de l'art religieux figuratif.

L'art religieux protestant n'est pas inexistant mais déplacé :

• Portraits de Réformateurs (Cranach pour Luther et Mélanchthon ; Holbein le Jeune pour les humanistes ; gravures protestantes).
• Cycles évangéliques didactiques (Cranach pour Wittenberg : retable de l'Église de la Ville).
• Hymnodie et chorals comme art chrétien de substitution.
• Architecture sobre — temples réformés (cf. Le Temple de Paradis à Lyon, dessins de Bernard Palissy ; Temple de Charenton près de Paris ; temples cévenols).
• Rembrandt (1606-1669) : protestant de tradition mennonite, peintre évangélique majeur d'Amsterdam. Le retour du fils prodigue (vers 1668, Ermitage) ; Le souper à Emmaüs (1648, Louvre) ; Christ guérissant les malades (eau-forte, ca. 1648, « Pièce aux cent florins ») ; Présentation au Temple ; Bonus pastor. Son œuvre montre que la sensibilité protestante n'exclut pas une iconographie évangélique intériorisée, contemplative, voire mystique.

258. Iconographie évangélique moderne et contemporaine

Aux XIXᵉ-XXIᵉ siècles, l'iconographie évangélique évolue diversement :

• Préraphaélites anglais (William Holman Hunt, John Everett Millais, Dante Gabriel Rossetti) : retour pieux à l'iconographie médiévale et Renaissance ancienne. The Light of the World de Holman Hunt (1854) — Christ frappant à la porte (cf. Ap 3,20), tableau diffusé en millions de reproductions.
• Nazaréens allemands (Overbeck, Cornelius) : équivalent germanique.
• James Tissot : La vie de Notre Seigneur Jésus-Christ (~365 aquarelles, 1886-1894), résultat d'un voyage en Terre sainte, popularisé par les éditions illustrées.
• Heinrich Hofmann : Christ dans le jardin des Oliviers, Christ et le jeune homme riche — diffusion massive populaire.
• Vincent Van Gogh : peu de scènes religieuses directes (il s'en est intentionnellement détourné dans sa période française) ; mais quelques œuvres : Pietà d'après Delacroix (1889), Le bon Samaritain d'après Delacroix.
• Émile Bernard, Maurice Denis (« nabis » et symbolistes catholiques) : Le Christ rouge.
• Georges Rouault (1871-1958) : Miserere et Guerre (cycle de gravures 1916-1948) ; multiples têtes de Christ. Aspect tragique du visage christique.
• Marc Chagall (1887-1985) : artiste juif intégrant largement la figure du Christ. Crucifixion blanche (1938) — Christ juif crucifié dans un tallit (châle de prière) sur fond de pogroms — œuvre majeure du dialogue judéo-chrétien.
• Salvador Dalí : Christ de saint Jean de la Croix (1951) — Crucifixion vue d'en haut, inspirée d'un dessin de Jean de la Croix ; Cène (1955).
• Père Marie-Alain Couturier et la revue L'Art sacré (1937-1968) : renouveau de l'art sacré catholique, faisant appel à Matisse, Léger, Rouault, Bonnard pour des édifices comme la chapelle du Rosaire à Vence (Matisse, 1951), Notre-Dame-de-Toute-Grâce du plateau d'Assy (1937-1950).
• Stanley Spencer, Graham Sutherland, Eric Gill (UK).
• Ivan Glasunov, Père Zenon (Russie contemporaine) : renouveau de l'icône byzantine.
• Communauté de Taizé : icônes contemporaines pour la prière œcuménique.
• Sieger Köder (Allemagne, 1925-2015) : prêtre-peintre, œuvres évangéliques expressionnistes.

259. Les évangélistes et leurs symboles

L'iconographie des quatre évangélistes s'est codifiée très tôt et reste reconnaissable jusqu'à aujourd'hui :

• Matthieu : symbole = homme ailé / ange. Justification : son évangile commence par la généalogie humaine du Christ. Représentation : Matthieu écrivant, dictée par un ange (cf. Caravage, Saint Mathieu et l'ange).
• Marc : symbole = lion ailé. Justification : son évangile commence par « la voix qui crie dans le désert » (Mc 1,3) — voix du lion rugissant. Lion de Saint Marc = symbole de Venise (où ses reliques sont vénérées depuis le IXᵉ siècle).
• Luc : symbole = taureau ailé. Justification : son évangile commence par le sacrifice de Zacharie au Temple (Lc 1) — sacrifice de taureau.
• Jean : symbole = aigle. Justification : son évangile commence par la vision sublime du Logos (« au commencement était la Parole ») — l'aigle qui s'élève vers le soleil.

Cette codification, attribuée à Irénée de Lyon (Adv. Haer. III.11.8, ca. 180), repose sur les quatre vivants d'Ézéchiel 1 et Apocalypse 4 (homme, lion, taureau, aigle), interprétés comme préfiguration des quatre évangiles. Autres assignations existaient (Augustin attribue le lion à Mt et l'homme à Mc dans De cons. evang. I.6) mais celle d'Irénée s'impose dans la tradition occidentale.

Les évangélistes sont représentés de plusieurs façons :

• Avec leur symbole respectif, en frontispice des évangéliaires.
• En écrivains, à leur pupitre, plume en main.
• Aux quatre angles des coupoles centrales d'églises (chez les Byzantins) ou aux quatre coins des tympans-portails (chez les Occidentaux), entourant un Christ en gloire (Maiestas Domini).
• Aux pendentifs (triangles courbes) supportant les coupoles.
• Sur les chaires médiévales (Pisano, Nicola Pisano, baptistère de Pise 1260 et chaire de Sienne 1267).

260. Théologie de l'image et fonction catéchétique

L'iconographie évangélique a, depuis l'origine, une triple fonction :

• Catéchétique : « la peinture est la Bible des illettrés » (mot attribué à Grégoire le Grand, lettre à Sérénus de Marseille, 599 : « ce que l'écriture présente aux lecteurs, la peinture le montre aux illettrés qui la regardent »). Pour des populations majoritairement analphabètes, les images cycliques étaient un moyen principal de connaissance évangélique.
• Mystagogique : conduite à la contemplation spirituelle du mystère. Particulièrement dans la tradition byzantine où l'icône est « fenêtre vers le ciel ».
• Liturgique : insertion dans l'espace sacré du culte. L'image accompagne, soutient, intensifie la prière.

La théologie de l'image dans la tradition byzantine et catholique (Vatican II, Sacrosanctum Concilium §125-126 ; Catéchisme de l'Église catholique §1159-1162 et §2129-2132) maintient ces trois fonctions, en insistant sur la distinction entre image et prototype (l'image n'est pas l'objet final du culte mais y conduit).

La théologie réformée historique, plus suspecte de l'image, met l'accent sur l'écoute de la Parole, sur la prédication, sur l'hymnodie. Mais une réception réformée renouvelée de l'art chrétien commence à se faire jour (cf. Le Champ visuel de l'Église protestante en Europe ; études de Jérôme Cottin sur l'image et la Parole : Le regard et la Parole, 1994 ; La théologie et l'image, 2007 ; Que penser de l'art chrétien ?, 2019).

Articulation théologique pour une réception protestante de l'image évangélique :

1. L'image n'est pas une fenêtre directe sur Dieu (le réservant à la transcendance) mais peut être un médiateur secondaire de la Parole évangélique.
2. L'image ne doit pas se substituer à la Parole écrite, qui reste la norme.
3. L'image peut soutenir, illustrer, méditer, sans devenir objet de culte (distinction culte / vénération / contemplation).
4. L'image évangélique fait partie du patrimoine culturel commun de l'humanité, qu'il est légitime et nécessaire d'étudier théologiquement.

Le développement contemporain d'études interdisciplinaires (théologie, histoire de l'art, philosophie de l'image, sciences cognitives) ouvre un champ riche pour la compréhension de l'évangile à travers son patrimoine visuel deux fois millénaire.

Les évangiles dans la culture occidentale

Au-delà de leur lecture proprement religieuse, les évangiles ont profondément façonné la culture occidentale — littérature, musique, cinéma, arts plastiques, philosophie, politique. Cette section présente brièvement cette présence civilisationnelle, sans prétendre à l'exhaustivité.

271. Évangiles et littérature médiévale

La littérature occidentale médiévale est saturée d'évangile :

• Harmonies évangéliques poétiques : Juvencus, Evangeliorum Libri Quattuor (vers 330), première paraphrase poétique latine. Sedulius, Carmen Paschale (Vᵉ s.). Heliand saxon (IXᵉ s.), harmonie évangélique en vers allitératifs en vieux-saxon — christianisation des codes héroïques germaniques. Otfrid de Wissembourg, Evangelienbuch (vers 870), première grande œuvre poétique en haut-allemand. Christ I-III et Dream of the Rood en vieil anglais.
• Drame liturgique et mystères : Quem quaeritis dialogué (Xᵉ s.) — embryon du drame liturgique pascal. Ludus de Antichristo (XIIᵉ s.). Cycles mystères anglais (York, Chester, Wakefield, ~1350-1500) racontant l'histoire du salut de la création à la Parousie. Mystères français (Arnoul Gréban, Le Mystère de la Passion, vers 1450 — 35 000 vers).
• Hagiographie : Légende dorée de Jacques de Voragine (vers 1265), recueil de vies de saints structuré sur le calendrier liturgique, intégrant abondamment matériaux évangéliques et apocryphes.
• Dante Alighieri (1265-1321), La Divine Comédie (vers 1304-1321) : itinéraire spirituel (Enfer, Purgatoire, Paradis) saturé de citations et d'allusions évangéliques. Béatrice comme figure du salut. Au Paradis, vision finale trinitaire (Par. XXXIII).
• Méditations populaires : Méditations sur la vie du Christ du Pseudo-Bonaventure (XIVᵉ s.) — œuvre influente, modèle de la Vita Christi de Ludolphe le Chartreux (XIVᵉ s.). Influence majeure jusqu'à Ignace de Loyola (Exercices spirituels, 1522-1548).
• L'Imitation de Jésus-Christ (vers 1418, attribuée à Thomas a Kempis) : l'un des livres les plus lus de l'histoire occidentale après la Bible elle-même. Méditation évangélique de la devotio moderna.

272. Évangiles dans la littérature moderne

De la Renaissance à aujourd'hui, la littérature occidentale a continuellement dialogué avec l'évangile :

• Renaissance : Érasme, Paraphrases des évangiles (1517-1524) — synthèse humaniste. Enchiridion militis christiani (1503). Marguerite de Navarre, Heptaméron avec sa coloration évangélique.
• XVIIᵉ s. : Pascal, Pensées (publication posthume 1670) — méditations christocentriques majeures, dont le « Mystère de Jésus ». Bossuet, Méditations sur l'évangile. John Milton, Paradise Lost (1667) et Paradise Regained (1671) — épopée biblique dont la seconde porte sur les tentations évangéliques. John Bunyan, The Pilgrim's Progress (1678) — allégorie évangélique majeure du protestantisme anglo-saxon.
• XVIIIᵉ s. : époque de critique rationaliste de l'évangile. Voltaire, Dictionnaire philosophique ; Diderot, Pensées philosophiques. Mais aussi Klopstock, Messias (1748-1773), épopée évangélique allemande. Lessing, Nathan le Sage.
• XIXᵉ s. :
  • Allemagne : Hölderlin (poésie christo-grecque), Novalis (Hymnes à la Nuit), Schleiermacher (Discours sur la religion), Strauss (Vie de Jésus, 1835-1836). Hegel et la lecture philosophique de l'évangile. Goethe (Faust, scène pascale).
  • France : Lamennais, Ozanam, Lacordaire. Hugo (Les Misérables, 1862 — Mgr Myriel comme figure évangélique). Ernest Renan, Vie de Jésus (1863). Bloy, Huysmans (conversion). Baudelaire (rapport ambivalent).
  • Russie : Dostoïevski — L'Idiot (Mychkine comme figure christique), Les Frères Karamazov (« Grand Inquisiteur », Aliocha figure du chrétien selon l'évangile), Crime et Châtiment (résurrection finale de Raskolnikov par lecture de la résurrection de Lazare). Tolstoï (Mes confessions, 1882 ; Que faut-il faire ?, 1886 ; Le Royaume de Dieu est en vous, 1894) — christianisme radical non ecclésiastique.
  • Angleterre : Wordsworth, Coleridge (christianisme romantique). Charlotte Brontë, George Eliot (lecture critique). Tennyson, Browning. Newman (conversion). Hopkins.
• XXᵉ s. :
  • France : Péguy (Le Mystère de la charité de Jeanne d'Arc, 1910 ; Ève 1913). Claudel (L'Annonce faite à Marie, 1912 ; Le Soulier de satin, 1929). Mauriac, Bernanos (Sous le soleil de Satan 1926 ; Journal d'un curé de campagne 1936). Jean Sulivan. Christian Bobin (Le Très-Bas 1992 sur François d'Assise).
  • Royaume-Uni : T.S. Eliot (The Waste Land, Four Quartets) — christianisme intellectualisé. C.S. Lewis (Mere Christianity ; The Chronicles of Narnia 1950-1956 ; Surprised by Joy autobiographie de conversion). G.K. Chesterton (Orthodoxy 1908 ; The Everlasting Man 1925). Graham Greene (The Power and the Glory 1940).
  • Allemagne : Reinhold Schneider, Werner Bergengruen, Heinrich Böll. Et écriture théologique : Bonhoeffer (Nachfolge 1937, Widerstand und Ergebung posthume 1951). Karl Barth, Hans Urs von Balthasar.
  • USA : Flannery O'Connor (Wise Blood 1952, nouvelles), Walker Percy, Marilynne Robinson (Gilead 2004, Home 2008, Lila 2014). John Updike, Anne Tyler.
  • Amérique latine : Vargas Llosa, García Márquez (rapport ambivalent). Ernesto Cardenal (L'Évangile à Solentiname, lectures évangéliques en communautés rurales).
  • Russie : Pasternak (Le Docteur Jivago 1957 — christianisme dissident soviétique). Soljenitsyne (Le Premier Cercle, L'Archipel du Goulag).

273. Évangiles dans la musique sacrée et profane

Au-delà des œuvres liturgiques (§ 240), la musique « profane » a abondamment puisé dans les évangiles :

• Moyen Âge : chant grégorien (séquences pascales : Victimae paschali laudes XIᵉ s. ; Dies irae XIIIᵉ s.). Hildegarde de Bingen (Symphonia armoniae, XIIᵉ s.). Polyphonie naissante (Léonin, Pérotin, école Notre-Dame).
• Renaissance : Josquin des Prez, Palestrina (Missa Papae Marcelli), Lassus, Victoria, William Byrd. Polyphonie sacrée au sommet.
• Baroque :
  • Bach (1685-1750) : Passions selon Mt et Jn ; Oratorios (Noël, Pâques, Ascension) ; ~200 cantates dont la majorité sur les péricopes évangéliques dominicales. Cantates pour le Christ et la vie chrétienne. Œuvre culminante du protestantisme luthérien.
  • Haendel (1685-1759) : Le Messie (1741) ; Theodora, Belshazzar, etc.
  • Telemann, Schütz (Passions selon Mt, Jn, Lc), Buxtehude, Vivaldi, Pergolèse (Stabat Mater).
• Classique-Romantique :
  • Mozart : Messe en ut mineur, Requiem, Ave verum corpus.
  • Haydn : Les Sept Dernières Paroles, La Création.
  • Beethoven : Missa solemnis, Christus am Ölberge.
  • Schubert, Liszt (Christus 1862-1866), Mendelssohn (St Paul, Christus inachevé).
  • Brahms : Ein deutsches Requiem 1868 (textes vétéro- et néotestamentaires en allemand).
  • Wagner : Parsifal (1882, opéra-mystère).
  • Bruckner : Messes, Te Deum, motets.
  • Berlioz : L'Enfance du Christ.
  • Verdi : Requiem, Pezzi sacri.
  • Fauré : Requiem.
  • Dvořák : Stabat Mater.
• XXᵉ s. :
  • Schönberg : Moïse et Aaron, Survivant de Varsovie, De Profundis.
  • Stravinsky : Symphonie de Psaumes, Messe, Threni.
  • Britten : War Requiem (1962), Saint Nicolas.
  • Pärt (orthodoxe) : Passio (1982), Te Deum, Berliner Messe, multiples œuvres minimalistes spirituelles.
  • Penderecki : Passion selon saint Luc (1966), Stabat Mater, Polish Requiem.
  • Messiaen (catholique) : Vingt regards sur l'Enfant-Jésus (1944), La Transfiguration, Méditations sur le mystère de la Sainte Trinité, Saint François d'Assise.
  • Tavener (orthodoxe) : The Veil of the Temple (2003), Lamentations and Praises.
  • Górecki : Symphonie n°3 « Des chants plaintifs » (1976).
  • Glass, Adams (El Niño 2000, Nativité contemporaine).
  • MacMillan : St John Passion (2007), St Luke Passion (2014).
  • Tan Dun : Water Passion after St Matthew (2000).
• Comédies musicales et rock : Jesus Christ Superstar de Andrew Lloyd Webber et Tim Rice (1970), Godspell de Stephen Schwartz (1971). Bob Dylan (Slow Train Coming 1979, période évangélique). U2 (allusions évangéliques régulières dans Bono). Johnny Cash (foi évangélique). Hillsong, Bethel — gospel et musique chrétienne populaire contemporaine.
• Hymnodie et gospel : tradition immense, des chorals luthériens (Luther : « Ein feste Burg ist unser Gott ») aux psaumes huguenots (Goudimel), aux hymnes anglicans (Watts, Wesley), au spiritual noir américain (« Were You There », « Swing Low Sweet Chariot », « Steal Away », « When the Saints Go Marching In ») et au gospel moderne (Mahalia Jackson, James Cleveland, Edwin Hawkins « Oh Happy Day »).

274. Évangiles au cinéma

Depuis l'invention du cinéma, les évangiles ont été abondamment portés à l'écran. Les principales catégories :

• Films de la vie de Jésus :
  • La Passion du Christ de Lumière (1898, perdu) — premier film évangélique.
  • La Vie et la Passion de Jésus-Christ de Ferdinand Zecca (1903, Pathé).
  • From the Manger to the Cross de Sidney Olcott (1912, États-Unis).
  • King of Kings de Cecil B. DeMille (1927).
  • Ben-Hur de William Wyler (1959) — vie d'un juif contemporain de Jésus, intersections récurrentes.
  • L'Évangile selon saint Matthieu de Pier Paolo Pasolini (1964) — chef-d'œuvre néoréaliste, marxiste-chrétien. Adaptation littérale et dépouillée de Mt.
  • The Greatest Story Ever Told de George Stevens (1965, Max von Sydow en Jésus).
  • Jesus of Nazareth de Franco Zeffirelli (1977, télévision, 6h, mini-série).
  • The Last Temptation of Christ de Martin Scorsese (1988), d'après Nikos Kazantzakis — film controversé sur la dimension humaine de Jésus.
  • Jésus de Montréal de Denys Arcand (1989) — acteurs reconstituant la Passion dont la vie est transformée.
  • La Passion du Christ de Mel Gibson (2004) — focus sur les dernières 12 heures, en araméen et latin.
  • Risen (2016), Mary Magdalene (Garth Davis, 2018).
  • The Chosen (série TV, 2017-en cours, Dallas Jenkins) — populaire série évangélique multi-saisons.
• Films inspirés par l'évangile sans représenter Jésus directement : Robert Bresson (Journal d'un curé de campagne 1951, Au hasard Balthazar 1966) ; Andreï Tarkovski (Andreï Roublev 1966, Le Sacrifice 1986) ; Ingmar Bergman (Le Septième Sceau 1957, À travers le miroir 1961) ; Theo Angelopoulos ; Krzysztof Kieślowski (Décalogue 1989).
• Films sur les apôtres et les premiers chrétiens : Quo Vadis (1951), Saul (Adel Yim, 2014). Mentions évangéliques dans Spartacus, Cléopâtre, La Tunique.

275. Évangiles, philosophie et pensée critique

Les évangiles ont également structuré la philosophie occidentale, soit comme sources d'inspiration, soit comme objets de critique :

• Patristique et scolastique : voir § 127-136 et § 242-250. Augustin, Anselme, Thomas d'Aquin élaborent leur pensée en dialogue constant avec l'évangile.
• Modernité critique :
  • Spinoza, Traité théologico-politique (1670) : critique historique-philologique de la Bible.
  • Lessing, Reimarus, Kant — rationalisme religieux des Lumières.
  • Hegel, La Vie de Jésus (1795) ; Phénoménologie de l'esprit (figure du Christ dans le développement de l'esprit absolu).
  • Strauss, Renan, Feuerbach (L'essence du christianisme, 1841 — projection anthropologique).
  • Marx (le christianisme comme « opium du peuple » mais aussi reconnaissance d'un noyau libérateur originel).
  • Nietzsche, L'Antéchrist (1888) — critique radicale ; mais aussi reconnaissance fascinée de la figure de Jésus contre celle de Paul.
  • Freud, Moïse et le monothéisme (1939) ; psychanalyse de la religion.
• Philosophes chrétiens contemporains : Kierkegaard (L'École du christianisme, Crainte et tremblement) ; Berdiaev (orthodoxe) ; Maritain (catholique) ; Étienne Gilson, Joseph Maréchal, Karl Rahner (philosophie-théologie thomiste renouvelée) ; Emmanuel Levinas (juif, dialogue) ; Paul Ricœur (protestant, herméneutique) ; Jean-Luc Marion (catholique, phénoménologie) ; Charles Taylor (catholique).
• Pensée laïque marquée par l'évangile : John Rawls (justice comme équité reflètant le souci évangélique des pauvres) ; Jürgen Habermas (reconnaissance contemporaine du « patrimoine sémantique » judéo-chrétien) ; Marcel Gauchet (Le désenchantement du monde, 1985, le christianisme comme « religion de la sortie de la religion »).

276. Évangiles, droit et institutions

L'influence des évangiles sur le droit et les institutions occidentales est considérable, parfois controversée :

• Mariage et famille : indissolubilité, monogamie, consentement mutuel — héritage évangélique relayé par le droit canonique médiéval, puis intégré (avec modifications) dans le droit civil moderne.
• Égalité fondamentale des personnes : Ga 3,28 (« il n'y a ni Juif ni Grec, ni esclave ni libre, ni homme ni femme, car tous vous êtes un dans le Christ Jésus »). Ce verset paulinien et l'éthique évangélique sous-jacente ont nourri (lentement et imparfaitement) l'abolition de l'esclavage (William Wilberforce, abolitionnistes américains), l'émancipation féminine, les mouvements antiracistes (Martin Luther King).
• Droits de l'homme : héritage controversé. Pour certains (Larry Siedentop, Inventing the Individual 2014), les droits de l'homme dérivent fondamentalement de l'invention chrétienne de la personne individuelle, libre, responsable, image de Dieu. Pour d'autres (Jürgen Habermas, Charles Taylor), héritage mixte chrétien et laïque-révolutionnaire.
• Assistance aux pauvres : système d'hôpitaux, hospices, soupes populaires, mouvements caritatifs (Vincent de Paul, Saint-Vincent-de-Paul ; Armée du Salut ; Caritas ; Secours catholique). État-providence européen comme institutionnalisation laïque de l'éthique chrétienne du soin (controversé chez les libéraux).
• Limitation du pouvoir : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » — désacralisation du pouvoir politique, antécédent lointain de la séparation État-religion et des contre-pouvoirs.
• Soin des étrangers et migrants : Mt 25,35 (« j'étais étranger et vous m'avez accueilli ») — mobilisé dans les débats contemporains sur les politiques migratoires (par les Églises chrétiennes et par la pensée laïque héritière).

277. Sciences et évangile : un débat historique

Le rapport entre évangile et sciences modernes est complexe. Quelques jalons :

• Genèse de la science moderne en milieu chrétien : Copernic (chanoine), Kepler (luthérien pieux), Galilée (catholique), Newton (anglican hétérodoxe), Pascal (janséniste), Boyle, Faraday. Thèse historique : la confiance en l'intelligibilité du monde, comme création d'un Dieu rationnel, a soutenu l'émergence de la science moderne (cf. Stanley Jaki, Rodney Stark, Peter Harrison).
• Affaire Galilée (1616-1633) : symbole controversé. Souvent interprétée comme conflit science/foi ; en réalité plus complexe, mêlant cosmologie aristotélicienne, autorité ecclésiastique, prudence politique.
• Géologie et paléontologie au XIXᵉ s. : remise en question de la chronologie biblique courte (Buffon, Cuvier, Lyell). Tensions avec la lecture littéraliste de Gn.
• Darwin et l'évolutionnisme (1859) : choc majeur. Diverses réceptions chrétiennes : (a) rejet (créationnisme strict, surtout évangélique américain XXᵉ s.) ; (b) intelligent design (mouvement minoritaire) ; (c) évolutionnisme théiste (réception majoritaire : la création se déploie par les processus évolutifs — cf. Teilhard de Chardin, BioLogos, John Polkinghorne, Alister McGrath).
• Critique biblique au XIXᵉ-XXᵉ s. : tensions internes au christianisme entre théologie historique-critique (acceptant les méthodes scientifiques) et fondamentalisme (rejetant la critique pour défendre l'inerrance biblique).
• Cosmologie moderne : Big Bang (Lemaître prêtre catholique 1927), évolution cosmique. Possibilité d'une articulation entre cosmologie scientifique et théologie de la création — sans concordisme naïf.
• Neurosciences et conscience : nouveaux défis pour l'anthropologie chrétienne (qu'est-ce que l'âme ? la liberté ?). Dialogues en cours.
• Bioéthique : début et fin de vie, procréation médicalement assistée, manipulations génétiques. Théologie évangélique présente dans tous ces débats, avec des positions confessionnellement variées.

278. Conclusion : évangile et civilisation occidentale

L'évangile a structuré l'occident pendant deux millénaires. Cette influence n'est ni à magnifier (négligeant les ombres : antijudaïsme, croisades, Inquisition, persécutions religieuses, complicités avec l'esclavage et le colonialisme) ni à minimiser. Plusieurs constats sont défendables :

1. Sans l'évangile, l'art, la musique, la littérature occidentale seraient méconnaissables. La majeure partie du patrimoine occidental antérieur au XVIIIᵉ siècle est explicitement évangélique ou indirectement structurée par lui.
2. Plusieurs valeurs aujourd'hui présentées comme « universelles » (égalité des personnes, dignité de l'individu, soin des pauvres, primauté de la vérité, refus du sacrifice innocent) ont une généalogie qui passe massivement par l'évangile, même quand elles sont aujourd'hui défendues sur des bases laïques.
3. La sécularisation occidentale moderne n'est pas pure rupture avec l'évangile mais aussi continuation transformée (« Église après l'Église » selon une formule). Le marxisme, l'humanisme laïque, les droits de l'homme — tous ont une dette à l'évangile, qu'ils la reconnaissent ou non.
4. Dans le contexte mondial contemporain (post-chrétien en Occident, en croissance en Afrique, Asie, Amérique latine), l'évangile reste un texte vivant. Sa lecture transculturelle ouvre de nouvelles dimensions inattendues — théologies africaines, asiatiques, latino-américaines, post-coloniales.
5. Une étude académique de l'évangile, telle que ce module la propose, n'est ni croyante ni anti-croyante mais informée et rigoureuse. Elle suppose qu'un texte qui a tant structuré la civilisation mérite d'être lu attentivement, dans ses langues originales, dans ses contextes, dans ses réceptions diverses, sans présupposition apologétique ni hostile.

L'objectif de ce module a été de fournir les outils pour une telle lecture — philologique, historique, théologique, herméneutique, culturelle. La théologie réformée, par sa tradition d'attention au texte (sola Scriptura) combinée à son ouverture intellectuelle et œcuménique, offre un cadre privilégié pour entreprendre ce travail dans la durée.

Cette bibliographie présente, par ordre chronologique puis par sujet, les œuvres majeures qui jalonnent l'étude scientifique des évangiles. Elle suit les normes de citation académique SBL (SBL Handbook of Style, 2ᵉ éd. 2014) et reflète les programmes de référence des facultés universitaires de théologie protestante (Strasbourg, Lausanne, IPT Paris-Montpellier, Tübingen, Heidelberg), catholique (Catholic University of America, Pontifical Biblical Institute Rome, Theologicum Paris), anglo-saxonne (Cambridge, Oxford, Princeton Theological Seminary, Yale Divinity School, Harvard Divinity School, Duke Divinity), et orthodoxe (Saint-Vladimir's, Holy Cross School of Theology, Institut Saint-Serge).

107. Sources patristiques (textes primaires)

Pères grecs (IIᵉ-Vᵉ s.)

• Papias de Hiérapolis. Exposition des oracles du Seigneur. Fragments chez Eusèbe, HE III.39 (vers 130). Édition : Kurt Aland, Synopsis Quattuor Evangeliorum, app. ; Bart D. Ehrman (éd.), The Apostolic Fathers, vol. 2, LCL 25, Cambridge MA : Harvard UP, 2003.
• Justin Martyr. 1ʳᵉ Apologie ; Dialogue avec Tryphon. Édition critique : SC 507 (Apol., 2006) ; SC 89 (Dial., 2003).
• Irénée de Lyon. Adversus Haereses, 5 livres (ca. 180). Édition critique : SC 100, 152-153, 210-211, 263-264, 293-294 (avec Adelin Rousseau et Louis Doutreleau).
• Clément d'Alexandrie. Stromates ; Pédagogue. SC 30, 38, 70, 108, 158, 278-279, 428, 446, 463.
• Origène. Commentaire sur Jean (32 livres) ; Commentaire sur Matthieu ; Homélies sur Luc. SC 87 (Lc) ; SC 120, 157, 222, 290, 385 (Jn) ; SC 162 (Mt).
• Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique, 10 livres (ca. 325). SC 31, 41, 55, 73 (G. Bardy).
• Athanase d'Alexandrie. Lettres festales ; De Incarnatione Verbi. SC 199 (Incarn.).
• Jean Chrysostome. Homélies sur Matthieu (90 hom.) ; Homélies sur Jean (88 hom.). PG 57-58 (Mt) ; PG 59 (Jn).
• Cyrille d'Alexandrie. Commentaire sur Jean. PG 73-74.
• Théodore de Mopsueste. Commentaire sur Jean. Édition : R. Devreesse, Studi e Testi 141, 1948.

Pères latins (IIᵉ-Vᵉ s.)

• Tertullien. Contre Marcion, 5 livres ; De Praescriptione Haereticorum. SC 365, 368, 399, 456, 483 (Marc.) ; SC 46 (Praescr.).
• Cyprien de Carthage. De Unitate Ecclesiae. SC 500.
• Ambroise de Milan. Commentaire sur l'évangile de Luc. SC 45 et 52.
• Jérôme. Commentaire sur Matthieu ; De Viris Illustribus. SC 242 et 259 (Mt) ; SC 506-507 (Vir.).
• Augustin d'Hippone. De Consensu Evangelistarum ; Tractatus in Iohannem ; De Sermone Domini in Monte. Sources : BA (Bibliothèque Augustinienne, Études Augustiniennes) ; CCSL ; PL 34-35.

108. Réformation et orthodoxie post-tridentine

• Luther, Martin. Vorrede zum Neuen Testament (1522) ; Vorrede auf das Neue Testament (1546) ; Wochenpredigten über Matthäus 5-7 (1530-1532) ; Vorlesungen über Galater (1531/1535) ; Predigten über Johannes 1-4 (1537-1540) ; Predigten über Johannes 14-16 (1537-1538). WA (Weimarer Ausgabe) 6-58.
• Calvin, Jean. Commentarius in harmoniam ex tribus Evangelistis (Mt-Mc-Lc, 1555) ; Commentarius in Evangelium Iohannis (1553) ; Institutio christianae religionis (1559 — dernière édition latine). CO (Calvini Opera), volumes 31-55 (Brunsvigae, 1863-1900).
• Bullinger, Heinrich. De Origine Erroris (1539). Réformation zurichoise.
• Bèze, Théodore de. Annotationes sur le NT grec (1556 et éditions successives).
• Concile de Trente. Décrets, 1546-1563. DH 1500-1870.
• Catechismus Romanus (1566). Catéchisme du Concile de Trente.

109. XIXᵉ siècle : naissance de la critique moderne

• Reimarus, Hermann Samuel. Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (Hambourg, posthume 1774-1778, publié par Lessing sous le titre Fragmente eines Ungenannten).
• Strauss, David Friedrich. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 vol. (Tübingen : Osiander, 1835-1836). Trad. fr. Émile Littré, Vie de Jésus, 2 vol., Paris, 1839-1840.
• Lachmann, Karl. De ordine narrationum in evangeliis synopticis. Theologische Studien und Kritiken 8 (1835) : 570-590.
• Weiße, Christian Hermann. Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet, 2 vol. (Leipzig : Breitkopf & Härtel, 1838).
• Baur, Ferdinand Christian. Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien (Tübingen : Fues, 1847) ; Das Christenthum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte (Tübingen : Fues, 1853).
• Renan, Ernest. Vie de Jésus (Paris : Michel Lévy, 1863).
• Holtzmann, Heinrich Julius. Die synoptischen Evangelien : Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter (Leipzig : Engelmann, 1863).
• Westcott, Brooke Foss, et Fenton John Anthony Hort. The New Testament in the Original Greek, 2 vol. (Cambridge / London : Macmillan, 1881).
• Kähler, Martin. Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (Leipzig : Deichert, 1892).
• Weiß, Johannes. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1892, 2ᵉ éd. 1900).
• Wrede, William. Das Messiasgeheimnis in den Evangelien : Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1901).
• Harnack, Adolf von. Das Wesen des Christentums (Leipzig : Hinrichs, 1900) ; Sprüche und Reden Jesu (Leipzig : Hinrichs, 1907).

110. Première moitié du XXᵉ siècle

• Schweitzer, Albert. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen : Mohr, 1906, 2ᵉ éd. élargie 1913).
• Schmidt, Karl Ludwig. Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlin : Trowitzsch, 1919).
• Dibelius, Martin. Die Formgeschichte des Evangeliums (Tübingen : Mohr, 1919, 2ᵉ éd. 1933).
• Bultmann, Rudolf. Die Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1921, 9ᵉ éd. 1979) ; Jesus (Berlin : Deutsche Bibliothek, 1926) ; Das Evangelium des Johannes, KEK (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1941) ; Theologie des Neuen Testaments (Tübingen : Mohr, 1948-1953).
• Streeter, Burnett Hillman. The Four Gospels : A Study of Origins (London : Macmillan, 1924).
• Cadbury, Henry J. The Making of Luke-Acts (New York : Macmillan, 1927).
• Manson, Thomas W. The Sayings of Jesus (London : SCM, 1937, réimpr. 1949).
• Dodd, Charles H. The Parables of the Kingdom (London : Nisbet, 1935) ; The Apostolic Preaching and Its Developments (London : Hodder & Stoughton, 1936).
• Jeremias, Joachim. Die Abendmahlsworte Jesu (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1949, 4ᵉ éd. 1967) ; Die Gleichnisse Jesu (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1947, 8ᵉ éd. 1970, trad. fr. Les paraboles de Jésus, Le Puy : Mappus, 1962).
• Barth, Karl. Der Römerbrief (Bern : Bäschlin, 1919 ; 2ᵉ éd. profondément remaniée, München : Kaiser, 1922) ; Kirchliche Dogmatik, 13 vol. (Zürich : EVZ-Verlag, 1932-1967).

111. Seconde moitié du XXᵉ siècle : redaktionsgeschichte, narrative criticism, third quest

• Conzelmann, Hans. Die Mitte der Zeit : Studien zur Theologie des Lukas, BHT 17 (Tübingen : Mohr, 1954, 6ᵉ éd. 1977 ; trad. fr. Le centre du temps, Genève : Labor et Fides, 1966).
• Marxsen, Willi. Der Evangelist Markus : Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1956).
• Bornkamm, Günther. Jesus von Nazareth (Stuttgart : Kohlhammer, 1956, 14ᵉ éd. 1988) ; avec G. Barth et H.J. Held, Überlieferung und Auslegung im Matthäus-Evangelium, WMANT 1 (Neukirchen : Neukirchener Verlag, 1960).
• Käsemann, Ernst. « Das Problem des historischen Jesus », ZTK 51 (1954) : 125-153 ; An die Römer, HNT (Tübingen : Mohr, 1973).
• Cullmann, Oscar. Christus und die Zeit (Zollikon-Zürich : EVZ, 1946) ; Christologie des Neuen Testaments (Tübingen : Mohr, 1957) ; Petrus, Jünger, Apostel, Märtyrer (Zürich : Zwingli, 1952) ; Les sacrements dans l'évangile johannique (Paris : PUF, 1951).
• Brown, Raymond E. The Gospel According to John, AB 29 & 29A (Garden City : Doubleday, 1966-1970) ; The Birth of the Messiah (Garden City : Doubleday, 1977 ; nouv. éd. 1993) ; The Community of the Beloved Disciple (New York : Paulist, 1979) ; The Death of the Messiah, 2 vol. (New York : Doubleday, 1994).
• Schnackenburg, Rudolf. Das Johannesevangelium, HThK, 3 vol. (Freiburg : Herder, 1965-1975 ; suppl. 1984).
• Barrett, C.K. The Gospel According to St John (London : SPCK, 1955, 2ᵉ éd. 1978) ; A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, ICC, 2 vol. (Edinburgh : T&T Clark, 1994-1998).
• Marshall, I. Howard. The Gospel of Luke, NIGTC (Exeter : Paternoster, 1978).
• Fitzmyer, Joseph A. The Gospel According to Luke, AB 28 & 28A, 2 vol. (Garden City : Doubleday, 1981-1985).
• Theissen, Gerd. Wanderradikalismus : Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum, ZThK 70 (1973) : 245-271 ; Soziologie der Jesusbewegung (München : Kaiser, 1977) ; avec A. Merz, Der historische Jesus : Ein Lehrbuch (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, 4ᵉ éd. 2011).
• Sanders, E.P. Jesus and Judaism (London : SCM, 1985) ; The Historical Figure of Jesus (London : Allen Lane, 1993).
• Rhoads, David, et Donald Michie. Mark as Story : An Introduction to the Narrative of a Gospel (Philadelphia : Fortress, 1982, 3ᵉ éd. avec J. Dewey 2012).
• Culpepper, R. Alan. Anatomy of the Fourth Gospel : A Study in Literary Design (Philadelphia : Fortress, 1983).
• Tannehill, Robert C. The Narrative Unity of Luke-Acts : A Literary Interpretation, 2 vol. (Philadelphia : Fortress, 1986-1990).
• Schüssler Fiorenza, Elisabeth. In Memory of Her : A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York : Crossroad, 1983).
• Crossan, John Dominic. The Historical Jesus : The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco : HarperOne, 1991).
• Meier, John P. A Marginal Jew : Rethinking the Historical Jesus, 5 vol. (New York : Doubleday/Yale UP, 1991-2016).
• Wright, N.T. The New Testament and the People of God (London : SPCK, 1992) ; Jesus and the Victory of God (London : SPCK, 1996) ; The Resurrection of the Son of God (London : SPCK, 2003).
• Hengel, Martin. Studies in the Gospel of Mark (London : SCM, 1985) ; The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (London : SCM, 2000).
• Allison, Dale C. Jr. The New Moses : A Matthean Typology (Edinburgh : T&T Clark, 1993) ; Jesus of Nazareth : Millenarian Prophet (Minneapolis : Fortress, 1998) ; Constructing Jesus (Grand Rapids : Baker, 2010).

112. Publications majeures du XXIᵉ siècle (2000-2026)

• Robinson, James M., Paul Hoffmann et John S. Kloppenborg (éds.). The Critical Edition of Q, Hermeneia (Leuven : Peeters ; Minneapolis : Fortress, 2000).
• Kloppenborg, John S. Excavating Q : The History and Setting of the Sayings Gospel (Minneapolis : Fortress, 2000).
• Marcus, Joel. Mark 1-8 et Mark 9-16, AB 27 & 27A (New York : Doubleday/Yale UP, 2000 et 2009).
• Goodacre, Mark. The Synoptic Problem : A Way Through the Maze (London : Sheffield Academic, 2001) ; The Case Against Q : Studies in Markan Priority and the Synoptic Problem (Harrisburg : Trinity Press, 2002).
• Reed, Jonathan L. Archaeology and the Galilean Jesus (Harrisburg : Trinity Press, 2000).
• Dunn, James D.G. Jesus Remembered (Grand Rapids : Eerdmans, 2003) ; The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids : Eerdmans, 1998).
• Bauckham, Richard. Jesus and the Eyewitnesses : The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids : Eerdmans, 2006, 2ᵉ éd. élargie 2017).
• Collins, Adela Yarbro. Mark : A Commentary, Hermeneia (Minneapolis : Fortress, 2007).
• Ratzinger, Joseph (Benoît XVI). Jésus de Nazareth, 3 vol. (Paris : Flammarion, 2007-2012).
• Marguerat, Daniel (éd.). Introduction au Nouveau Testament : son histoire, son écriture, sa théologie, 4ᵉ éd. revue (Genève : Labor et Fides, 2008) ; Les Actes des apôtres (1-12), CNT V.a (Genève : Labor et Fides, 2007) ; Les Actes des apôtres (13-28), CNT V.b (Genève : Labor et Fides, 2015) ; avec Y. Bourquin, Pour lire les récits bibliques, 4ᵉ éd. (Paris/Genève : Cerf/Labor et Fides, 2009).
• Marguerat, Daniel, et Charles L'Éplattenier. Que sait-on de Jésus de Nazareth ? (Genève : Labor et Fides, 2014).
• Keener, Craig S. The Gospel of Matthew : A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids : Eerdmans, 1999, 2009) ; The Gospel of John : A Commentary, 2 vol. (Peabody : Hendrickson, 2003) ; Acts : An Exegetical Commentary, 4 vol. (Grand Rapids : Baker, 2012-2015) ; Christobiography : Memory, History, and the Reliability of the Gospels (Grand Rapids : Eerdmans, 2019).
• Hays, Richard B. Echoes of Scripture in the Gospels (Waco : Baylor UP, 2016).
• Bovon, François. L'évangile selon saint Luc, CNT, 4 vol. (Genève : Labor et Fides, 1991-2009).
• Zumstein, Jean. L'évangile selon saint Jean (1-12) et L'évangile selon saint Jean (13-21), CNT IVa & IVb (Genève : Labor et Fides, 2014 et 2007).
• Combet-Galland, Corina. L'évangile selon Marc : récit et théologie (Genève : Labor et Fides, 2020).
• Cuvillier, Élian. L'évangile de Marc : traduction et lecture (Genève : Labor et Fides, 2002).
• Behr, John. John the Theologian and his Paschal Gospel : A Prologue to Theology (Oxford : OUP, 2019).

113. Ouvrages de référence : encyclopédies, dictionnaires, lexiques

• Aland, Kurt, et Barbara Aland. Der Text des Neuen Testaments : Einführung in die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkritik, 2ᵉ éd. (Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 1989).
• Bauer, Walter, Frederick W. Danker, William F. Arndt, et F. Wilbur Gingrich (éds.). A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3ᵉ éd. [BDAG] (Chicago : University of Chicago Press, 2000).
• Balz, Horst, et Gerhard Schneider (éds.). Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament [EWNT], 3 vol., 2ᵉ éd. (Stuttgart : Kohlhammer, 1992 ; trad. anglaise EDNT).
• Kittel, Gerhard, et Gerhard Friedrich (éds.). Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament [TWNT/ThWNT], 10 vol. (Stuttgart : Kohlhammer, 1933-1979 ; trad. anglaise TDNT).
• Brown, Raymond E., Joseph A. Fitzmyer, et Roland E. Murphy (éds.). The New Jerome Biblical Commentary, 3ᵉ éd. (London : Geoffrey Chapman, 1990).
• Anchor Bible Dictionary, éd. D.N. Freedman, 6 vol. (New York : Doubleday, 1992).
• Dictionary of Jesus and the Gospels, éd. J.B. Green, J.K. Brown, N. Perrin, 2ᵉ éd. (Downers Grove : IVP Academic, 2013).
• Encyclopedia Judaica, 22 vol., 2ᵉ éd. (Detroit : Macmillan Reference / Keter, 2007).
• Calmet, A., et P. Grelot (dir.). Dictionnaire de la Bible : Supplément [DBS], 13 vol. (Paris : Letouzey & Ané, 1928-2008).
• Lust, J., E. Eynikel, et K. Hauspie. A Greek-English Lexicon of the Septuagint, 2ᵉ éd. (Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 2003).
• Liddell, H.G., R. Scott, et H.S. Jones. A Greek-English Lexicon, 9ᵉ éd. avec suppl. (Oxford : Clarendon, 1996).

114. Éditions critiques du Nouveau Testament grec

• Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece, 28ᵉ éd. (Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 2012) [NA28].
• Aland, B., K. Aland, J. Karavidopoulos, C.M. Martini, B.M. Metzger. The Greek New Testament, 5ᵉ éd. (Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft / United Bible Societies, 2014) [UBS5].
• Strutwolf, Holger (éd.). Editio Critica Maior [ECM], en cours de publication par l'Institut für Neutestamentliche Textforschung (Münster).
• Comfort, Philip W., et David P. Barrett. The Text of the Earliest New Testament Greek Manuscripts, 2 vol., nouv. éd. (Wheaton : Tyndale House, 2019).
• Metzger, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2ᵉ éd. (Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 1994).

115. Synopses

• Aland, Kurt (éd.). Synopsis Quattuor Evangeliorum, 15ᵉ éd. (Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 1996) [grec].
• Boismard, Marie-Émile, et Arnaud Lamouille. Synopse des quatre évangiles en français, 3 vol. (Paris : Cerf, 1965-1980).
• Throckmorton, Burton H. Gospel Parallels : A Comparison of the Synoptic Gospels, NRSV, 5ᵉ éd. (Nashville : Nelson, 1992).

116. Programmes de cours universitaires de référence

Pour situer les présupposés méthodologiques et la diversité des écoles, on peut consulter les syllabus actuels des programmes de référence :

• Faculté de Théologie protestante de Strasbourg : cours d'introduction au NT, exégèse de Marc, exégèse de Jean, théologie biblique. Enseignants ressources : Christian Grappe, Daniel Gerber, Régine Hunziker-Rodewald.
• Faculté de Théologie et de Sciences des Religions de Lausanne : programme NT dirigé par Andreas Dettwiler. Cours sur les synoptiques, les Actes, Jean, Paul.
• Faculté de Théologie de Genève : programme NT dirigé par Élisabeth Parmentier ; Andreas Dettwiler. Lien étroit avec l'IRSE (Institut romand de systématique et d'éthique).
• Institut Protestant de Théologie (IPT) Paris-Montpellier : Élian Cuvillier (Mt, Mc), Corina Combet-Galland (Mc), Pierre-Yves Brandt.
• Institut catholique de Paris (Theologicum) : Yves-Marie Blanchard (Jn), Anne-Marie Pelletier.
• École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem : programme spécialisé en exégèse, philologie, archéologie. Cours préparant à la Licence Canonique.
• Pontifical Biblical Institute (Rome) : Jean-Noël Aletti, Massimo Grilli, Klemens Stock.
• Tübingen, Evangelisch-theologische Fakultät : Christof Landmesser, Michael Tilly, Peter Stuhlmacher (émérite). Tradition Hengel-Stuhlmacher.
• Heidelberg, Wissenschaftlich-theologisches Seminar : Gerd Theissen (émérite), Helmut Schwier, Mathias Schmoeckel.
• München, Evangelisch-theologische Fakultät : Michaela Bauks (AT), Tobias Nicklas (NT).
• Cambridge, Faculty of Divinity : James Aitken, Simon Gathercole, Markus Bockmuehl (Oxford).
• Oxford, Faculty of Theology and Religion : Markus Bockmuehl, Andrew Teal, John Barton (émérite).
• Princeton Theological Seminary : Beverly Gaventa, James Charlesworth, Choon-Leong Seow, Eric Barreto.
• Yale Divinity School : Adela Yarbro Collins, John J. Collins, Harold Attridge, Dale Martin (émérite).
• Harvard Divinity School : Karen King, Laura Nasrallah, François Bovon (émérite, décédé 2013).
• Duke Divinity School : Richard B. Hays (émérite), C. Kavin Rowe, J. Ross Wagner, Susan Eastman.
• St Andrews, School of Divinity : N.T. Wright, Madhavi Nevader, Tom Greggs.

117. Périodiques académiques de référence

• Novum Testamentum (Leiden : Brill, depuis 1956).
• New Testament Studies (Cambridge : CUP, organe de la SNTS Studiorum Novi Testamenti Societas, depuis 1954).
• Journal of Biblical Literature (Atlanta : SBL, depuis 1881).
• Journal for the Study of the New Testament (London : Sage, depuis 1978).
• Catholic Biblical Quarterly (Washington : CBA, depuis 1939).
• Biblica (Rome : Pontifical Biblical Institute, depuis 1920).
• Revue biblique (Jérusalem/Paris : École Biblique/Gabalda, depuis 1892).
• Estudios Bíblicos (Madrid).
• Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft [ZNW] (Berlin : De Gruyter, depuis 1900).
• Zeitschrift für Theologie und Kirche [ZTK] (Tübingen : Mohr Siebeck, depuis 1891).
• Theologische Literaturzeitung [TLZ] (Leipzig, depuis 1876).
• Revue de théologie et de philosophie (Lausanne, depuis 1868).
• Études théologiques et religieuses [ETR] (Montpellier : IPT, depuis 1926).
• Recherches de science religieuse [RSR] (Paris : Centre Sèvres, depuis 1910).