L'épître aux Romains est le testament théologique de l'apôtre Paul et l'exposé doctrinal le plus systématique du Nouveau Testament. Adressée à la communauté chrétienne de Rome qu'il n'a pas encore visitée, elle articule l'universalité du péché, la justification par la foi en Jésus-Christ, la vie selon l'Esprit, et la fidélité de Dieu envers Israël. Lue par Augustin lors de sa conversion (Confessions VIII, 12), commentée par Thomas d'Aquin, redécouverte par Luther (1515-1516), elle a fait naître la Réforme. Karl Barth l'a relue au XXe siècle (Der Römerbrief, 1919-1922) et la Nouvelle Perspective sur Paul (Sanders, Dunn, Wright) l'a renouvelée depuis 1977.
Présentation
Auteur
Paul, apôtre, ancien pharisien (Ph 3,5-6 ; Ga 1,13-14), saisi par le Christ sur le chemin de Damas (Ac 9 ; 22 ; 26 ; Ga 1,15-16). Auteur incontesté de l'épître par toute la tradition critique. Le secrétaire est nommé : Tertius (Rm 16,22).
Date de rédaction
57-58 apr. J.-C., probablement à l'hiver 57-58 ou au printemps 58. Paul écrit de Corinthe à la fin de son troisième voyage missionnaire, juste avant son départ pour Jérusalem avec la collecte (Rm 15,25-28 ; Ac 20,2-3).
Destinataires
Les chrétiens de Rome, communauté mixte de juifs et de païens (Rm 1,5-7 ; 11,13 ; 15,15-16). Communauté que Paul n'a pas fondée mais qu'il connaît partiellement (Rm 16,3-16, liste de 26 personnes saluées). L'édit de Claude (49 apr. J.-C.) avait expulsé les juifs de Rome (cf. Ac 18,2), modifiant la sociologie de la communauté.
Lieu de rédaction
Corinthe, dans la maison de Gaïus (Rm 16,23), pendant un séjour de trois mois en Achaïe (Ac 20,2-3).
Occasion / contexte
Triple : (1) préparer sa visite à Rome en présentant sa théologie aux chrétiens romains qui ne le connaissent pas personnellement ; (2) solliciter leur soutien pour sa mission projetée en Espagne (Rm 15,24.28) ; (3) annoncer son passage par Jérusalem avec la collecte des Églises pauliniennes pour les pauvres de la communauté mère.
Langue originale
Grec koinè soigné, riche en argumentations diatribiques (dialogues avec interlocuteur fictif), citations vétérotestamentaires (LXX), et catalogues éthiques. Style le plus élaboré du corpus paulinien.
Place dans le canon
Reçue universellement dès le IIe siècle. Présente en première position dans la plupart des manuscrits du corpus paulinien (selon l'ordre canonique actuel). Marcion (vers 140) la conservait au cœur de son Apostolikon. Présente dans le canon de Muratori (vers 170).
Authenticité et critique d'attribution
L'authenticité paulinienne de l'épître aux Romains n'a jamais été contestée sérieusement dans l'histoire critique. F. C. Baur lui-même, qui restreignait le corpus authentique à quatre épîtres (les Hauptbriefe), incluait les Romains. La cohérence stylistique, théologique et historique avec Galates et Corinthiens est exemplaire.
Question textuelle : le chapitre 16. Quelques manuscrits (P46, certains témoins minoritaires) présentent l'épître sous forme courte (chap. 1-14 ou 1-15) sans la liste des salutations. T. W. Manson et d'autres ont proposé que Rm 16 soit une lettre d'introduction de Phoebé (Rm 16,1-2) à Éphèse, intégrée secondairement. Mais la majorité des critiques (Lampe, Jewett) tiennent l'intégrité originelle, en soulignant que Paul connaissait de nombreuses personnes ayant migré de l'Orient vers Rome après l'édit de Claude.
Doxologie finale (Rm 16,25-27). Ce passage est attesté à divers endroits selon les manuscrits : après 16,23 (P61, אA), après 14,23 (L Ψ minuscules), après 15,33 (P46), absent (G F). Origène attribuait à Marcion la suppression des chap. 15-16. Le débat sur la position originelle reste ouvert ; la doxologie pourrait être un ajout liturgique tardif.
Cohérence et structure. L'épître présente une remarquable cohérence : exposition doctrinale (1-11) suivie d'exhortation éthique (12-15) et de salutations (16). Le découpage est traditionnel : (1) propositio (1,16-17) ; (2) condamnation universelle du péché (1,18 – 3,20) ; (3) justification par la foi (3,21 – 5,21) ; (4) vie sanctifiée dans l'Esprit (6-8) ; (5) destin d'Israël (9-11) ; (6) parenèse (12-15) ; (7) salutations (16).
Genre épistolaire. Lettre paulinienne, mais aussi traité doctrinal (logos protreptikos) selon Stanley Stowers. Stuhlmacher la considère comme un « manifeste théologique » destiné à fixer la prédication paulinienne. La diatribe est omniprésente (objections d'un interlocuteur fictif, μὴ γένοιτο « certes non ! » fréquent).
Structure littéraire
Adresse et action de grâces(Rm 1,1-15)
Salutation étendue (1,1-7) avec présentation de l'évangile, action de grâces (1,8-15), projet de visite.
Thème central : la justice de Dieu révélée(Rm 1,16-17)
Propositio doctrinale : l'évangile, puissance de Dieu pour le salut de tout croyant, juif d'abord puis grec ; la justice de Dieu (δικαιοσύνη θεοῦ) y est révélée par la foi pour la foi, citation d'Habacuc 2,4 (« le juste vivra par la foi »).
Universalité du péché et nécessité de la révélation(Rm 1,18 – 3,20)
Colère de Dieu sur l'impiété païenne (1,18-32), jugement de Dieu sur tous, juifs compris (2,1-29), valeur et limite de l'avantage juif (3,1-8), conclusion : « tous, juifs et grecs, sont sous l'empire du péché » (3,9-20) avec catena vétérotestamentaire.
Justification par la foi en Christ(Rm 3,21 – 4,25)
Manifestation de la justice de Dieu hors de la Loi (3,21-26) : Christ hilastērion (propitiatoire). Élimination du « se vanter » (3,27-31). Abraham, modèle de la foi (4,1-25) : justifié avant la circoncision (Gn 15,6 cité, 4,3.9.22), père de tous les croyants.
Conséquences de la justification : paix, espérance, Christ second Adam(Rm 5,1-21)
Paix avec Dieu (5,1-11), parallèle Adam-Christ (5,12-21) : universalité du péché en Adam et de la grâce en Christ. L'expression polló mâllon (« combien plus ») souligne la surabondance de la grâce.
La vie dans le Christ : libération du péché, de la Loi, de la mort(Rm 6,1 – 7,25)
Baptême et mort au péché (6,1-14), service de la justice et non du péché (6,15-23), libération de la Loi (7,1-6), Loi sainte mais incapable de sauver (7,7-13), conflit intérieur de l'« homme » (7,14-25, le célèbre passage du « moi » paulinien).
La vie selon l'Esprit(Rm 8,1-39)
Vie nouvelle dans l'Esprit (8,1-17), gémissement de la création et de l'Esprit (8,18-30), prédestination, appel, justification, glorification (8,28-30), hymne final à l'amour de Dieu en Christ (8,31-39) : « ni la mort ni la vie, ni les anges ni les principautés... ».
Destin d'Israël : Rm 9-11(Rm 9,1 – 11,36)
Douleur de Paul pour Israël (9,1-5), souveraineté de Dieu dans l'élection (9,6-29), la pierre d'achoppement (9,30 – 10,21), reste fidèle d'Israël (11,1-10), endurcissement provisoire et salut final d'Israël (11,11-32), doxologie sur les desseins inscrutables de Dieu (11,33-36).
Exhortations éthiques(Rm 12,1 – 15,13)
Sacrifice raisonnable (12,1-2), vie dans le corps du Christ et charismes (12,3-8), amour fraternel (12,9-21), soumission aux autorités (13,1-7), amour, accomplissement de la Loi (13,8-10), vigilance eschatologique (13,11-14), accueil mutuel entre forts et faibles (14,1 – 15,13).
Projets de voyage et salutations(Rm 15,14 – 16,27)
Ministère de Paul (15,14-21), projet d'Espagne via Rome (15,22-29), demande de prière pour Jérusalem (15,30-33), recommandation de Phoebé diaconesse (16,1-2), salutations à 26 personnes (16,3-16), avertissement (16,17-20), salutations finales (16,21-23), doxologie (16,25-27, textuellement disputée).
Théologie principale
La justification par la foi (δικαίωσις ἐκ πίστεως)
Le thème central de l'épître est la révélation de la justice de Dieu (δικαιοσύνη θεοῦ, Rm 1,17 ; 3,21-26) dans l'évangile. Cette « justice de Dieu » a fait l'objet de débats interprétatifs majeurs : génitif subjectif (la fidélité salvifique de Dieu, Käsemann) ou génitif d'origine (le statut de juste donné par Dieu, Bultmann, Sanders).
Le mécanisme paulinien. Tous (juifs et grecs) sont sous le péché (3,9-20). Christ a été mis en avant par Dieu comme hilastērion, « propitiatoire » ou « propitiation » (3,25), par son sang reçu par la foi. La justice de Dieu est manifestée hors de la Loi (3,21), reçue par la foi (πίστις, terme central), donnée gratuitement par grâce (χάρις).
Abraham comme exemple. Rm 4 cite Gn 15,6 (« Abraham eut foi en Dieu et cela lui fut compté comme justice ») comme paradigme : justifié avant la circoncision, Abraham est père des croyants venus de la circoncision et des incirconcis (4,11-12). La foi paulinienne n'est pas seulement assentiment intellectuel (fides quae) mais confiance personnelle (fides qua) et participation au Christ.
L'expression pistis Christou. Rm 3,22.26 ; Ga 2,16 ; 3,22 ; Ph 3,9. Génitif subjectif (« la fidélité de Christ », Hays, Wright) ou génitif objectif (« la foi en Christ », tradition classique) ? La pistis Christou a renouvelé les débats depuis Richard Hays (The Faith of Jesus Christ, 1983).
Réception réformatrice. Luther découvre dans Rm 1,17 « le juste vivra par la foi » la sola fide, par contraste avec sa lecture antérieure de la justice comme exigence punitive (Tour de Wittenberg, vers 1515). Calvin systématise la iustitia imputata (justice imputée). Cette doctrine reste au cœur des confessions luthériennes (Augsbourg 1530, art. IV) et réformées (Confession helvétique postérieure 1566, ch. XV).
Israël et l'Église : la fidélité de Dieu (Rm 9-11)
Les chapitres 9-11 constituent l'un des points culminants de la pensée paulinienne. Loin d'être une parenthèse, ils sont le sommet théologique de l'épître. Paul y aborde la question brûlante : comment concilier l'évangile universel et l'élection particulière d'Israël ?
Douleur et reconnaissance (Rm 9,1-5). Paul commence par exprimer une douleur immense pour son peuple, prêt à être anathēma pour ses frères selon la chair, à qui appartiennent « l'adoption filiale, la gloire, les alliances, la Loi, le culte, les promesses, les patriarches, et de qui est issu le Christ selon la chair ». Cette énumération sept fois honore Israël et préserve son privilège historique.
Souveraineté divine (Rm 9,6-29). Paul argue de la liberté souveraine de Dieu : Israël véritable n'est pas le seul Israël charnel ; Dieu a choisi librement Isaac, Jacob, et appelé des deux côtés (juifs et païens). Le potier et l'argile (Rm 9,21 citant Is 29,16 ; Jr 18,6) illustrent cette souveraineté.
La justice de la foi (Rm 9,30 – 10,21). Israël a poursuivi une Loi de justice et ne l'a pas atteinte ; les païens, sans poursuivre, l'ont atteinte par la foi. Cause : Israël a buté sur « la pierre d'achoppement » qu'est le Christ. L'évangile est proclamé librement, accessible.
Endurcissement provisoire et salut final (Rm 11,1-32). Paul nie le rejet d'Israël : « Dieu n'a pas rejeté son peuple, qu'il a connu d'avance » (11,2). Il y a un reste fidèle. L'endurcissement partiel d'Israël (πώρωσις) est providentiel et provisoire, jusqu'à ce que « la totalité des nations » entre. Alors « tout Israël sera sauvé » (πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται, 11,26).
L'olivier (Rm 11,17-24). Métaphore décisive : les païens sont des branches greffées sur l'olivier israélite ; ils n'ont pas remplacé les branches naturelles. Avertissement : « ne te glorifie pas contre les branches ». Ce texte fonde, depuis Vatican II (Nostra Aetate § 4, 1965), le refus du supersessionisme dans la théologie catholique. Réception majeure également dans la Dabru Emet (déclaration juive, 2000) et le document The Gifts and Calling (Commission pour les relations religieuses avec le judaïsme, 2015).
Doxologie (Rm 11,33-36). « Ô profondeur de la richesse, de la sagesse et de la connaissance de Dieu ! Que ses jugements sont inscrutables, ses voies impénétrables ! »
L'anthropologie paulinienne et le « moi » de Rm 7
Paul développe en Rm 5-8 une anthropologie théologique articulée autour des couples Adam/Christ, péché/grâce, Loi/Esprit, chair (σάρξ)/esprit (πνεῦμα). Le « moi » de Rm 7,14-25 a fait l'objet de débats interprétatifs majeurs depuis Augustin et Luther.
Le parallèle Adam-Christ (Rm 5,12-21). Par un homme (Adam), le péché entré dans le monde, et par le péché la mort ; ainsi la mort a atteint tous les hommes parce que tous ont péché (5,12, dont la traduction est disputée : « en qui » ? « parce que » ? — Augustin a lu in quo et fondé le péché originel). Par un homme (Christ), la grâce et la justification ont été données à tous. La grâce surabonde sur la transgression.
Mort et vie baptismales (Rm 6,1-14). Le baptême plonge dans la mort de Christ pour ressusciter en nouveauté de vie. Le baptisé est libéré de l'esclavage du péché et devient esclave de la justice. Cette théologie du baptême a nourri toute la tradition catholique-orthodoxe-luthérienne du sacrement et la pratique anabaptiste du baptême des croyants.
Le statut de la Loi (Rm 7). La Loi est sainte, juste, bonne (7,12), mais le péché s'en sert pour produire la mort. Le « moi » de Rm 7,14-25 est-il : (a) Paul avant sa conversion (Augustin jeune, Œcolampade) ? (b) Paul chrétien décrivant le combat permanent du croyant (Augustin tardif, Luther, Calvin) ? (c) Une persona rhétorique représentant l'humanité sous la Loi (Krister Stendahl, Sanders, Dunn, NPP) ?
La libération de l'Esprit (Rm 8). Le chap. 8 est le sommet : aucune condamnation pour ceux qui sont en Christ Jésus (8,1), vie de l'Esprit, adoption filiale (8,15 « Abba, Père »), gémissement de la création (8,18-25), gémissement de l'Esprit (8,26-27), « chaîne d'or » (8,29-30 : préconnaissance, prédestination, appel, justification, glorification), hymne final invincible à l'amour de Dieu (8,31-39).
Disputes théologiques majeures
Les disputes suivantes mobilisent les six grandes voix confessionnelles (catholique, orthodoxe, réformée, luthérienne, anglicane, anabaptiste), avec interjections du Professeur Tryphon Goldberg, persona pédagogique juive du site.
La justification par la foi : sola fide ou foi formée par la charité ?
Rm 3,28 énonce : « l'homme est justifié par la foi sans les œuvres de la Loi » (λογιζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου). Luther a traduit en allemand : « allein durch den Glauben » (par la foi seule), ajout polémique au texte grec mais conforme, selon lui, à l'intention paulinienne. Cette traduction a fait naître la sola fide et la rupture avec Rome.
catholique
Le concile de Trente (session VI, Decretum de iustificatione, 1547) répond à Luther. La justification est don gratuit de Dieu et inclut : (1) rémission des péchés ; (2) sanctification et renouvellement intérieur par l'acceptation volontaire de la grâce. La foi est « principe et racine de toute justification » (DH 1532), mais elle est formée par la charité (fides caritate formata) et inséparable des œuvres de charité. La Déclaration commune sur la justification (Augsbourg, 31 octobre 1999) signée par le Vatican et la Fédération Luthérienne Mondiale a établi un consensus différencié : tous deux confessent que par la grâce seule, par la foi en l'action salvifique du Christ, les pécheurs sont justifiés.
orthodoxe
L'Église orthodoxe n'a pas reçu le débat occidental sur la justification au même titre. La sotériologie orthodoxe privilégie la theōsis (déification, 2 P 1,4) : participation à la vie divine par la grâce. La justification est intégrée dans ce processus synergique. Maxime le Confesseur, Grégoire Palamas. Vladimir Lossky (Théologie mystique de l'Église d'Orient, 1944) souligne que l'opposition foi/œuvres est mal posée : le salut est œuvre du Christ reçue par la liberté humaine. Le synode de Jérusalem (1672, Dosithée) a répondu aux confessions calvinistes mais sans adopter la sola fide. La déclaration commune de 2017 entre Vatican et Patriarcat de Constantinople sur l'œcuménisme nuance ces positions.
réformée
Jean Calvin (Institution chrétienne III, 11-19) défend la justification par la foi seule par une justice imputée (iustitia imputata) : la justice du Christ est imputée au croyant qui demeure pécheur en lui-même mais déclaré juste devant Dieu. Cette doctrine est forensique (juridique) : Dieu déclare juste celui qui demeure objectivement marqué par le péché (simul iustus et peccator, formule luthérienne reçue). Catéchisme de Heidelberg (1563), q. 60-62 ; Confession de Westminster (1647), ch. XI. La sanctification est œuvre subséquente de l'Esprit, inséparable mais distincte de la justification. La WCRC a signé en 2017 la Déclaration commune sur la justification.
luthérienne
Martin Luther (Disputatio de iustificatione, 1536) fait de la justification par la foi seule « l'article par lequel l'Église se tient ou tombe » (articulus stantis et cadentis ecclesiae, attribué à Luther mais formulé par Valentin Loescher en 1718). Confession d'Augsbourg (1530, art. IV) : nous obtenons rémission des péchés et justification devant Dieu non par nos mérites mais par grâce, par foi en Christ. Apologie d'Augsbourg (Mélanchthon, 1531). Formule de Concorde (1577), art. III. La doctrine luthérienne distingue strictement Loi et Évangile, péché et grâce. La Déclaration commune de 1999 marque la première reconnaissance catholique-luthérienne d'un consensus différencié sur cet article.
anglicane
Les Thirty-Nine Articles (art. 11, 1571) reçoivent la sola fide : « nous sommes considérés comme justes devant Dieu seulement à cause du mérite de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, par la foi, et non à cause de nos œuvres ou mérites. Par conséquent la doctrine de la justification par la foi seule est une très saine doctrine et pleine de réconfort ». L'Homily of Salvation (Cranmer, 1547) approfondit. La Communion anglicane a co-signé la Déclaration commune sur la justification en 2016. Position classique : N. T. Wright (What Saint Paul Really Said, 1997) renouvelle dans le sens de la NPP.
anabaptiste
La tradition anabaptiste a généralement reçu la doctrine luthéro-réformée de la justification par la foi, tout en soulignant fortement l'inséparabilité de la foi et du discipulat concret. Pour Menno Simons († 1561), la foi vraie produit nécessairement la nouvelle naissance, le baptême sur profession de foi, et l'imitation du Christ (Nachfolge Christi). La Confession de Schleitheim (1527) ne traite pas explicitement de justification mais centre sur la séparation, la communauté, et la non-violence. La Confession de Dordrecht (1632) reçoit la grâce mais accentue la sainteté visible. John Howard Yoder (The Politics of Jesus, 1972) renouvelle en accentuant la dimension politique du salut.
Synthèse
Les six traditions confessent que le salut est don de Dieu reçu par la foi. Les divergences classiques (XVIe siècle) entre sola fide protestante et fides caritate formata catholique ont été significativement réduites par la Joint Declaration on the Doctrine of Justification (Augsbourg, 31 octobre 1999, jour anniversaire de la Réforme), signée entre l'Église catholique et la Fédération Luthérienne Mondiale, puis ratifiée par le Conseil Méthodiste Mondial (2006), la Communion Anglicane (2016), et la Communion Mondiale d'Églises Réformées (2017). Ce document reconnaît « un consensus différencié » : les Églises confessent ensemble que par la grâce seule, par la foi en l'action salvifique du Christ, les pécheurs sont justifiés. La théologie orthodoxe maintient son cadre propre de theōsis, sans rupture mais sans signature. Les anabaptistes accentuent l'inséparabilité de la foi et de l'imitation. Les interjections de Tryphon montrent qu'une lecture du chap. 2 de Jacques et du judaïsme rabbinique invite à dépasser une opposition trop tranchée entre foi et œuvres.
Israël et l'Église : substitution, double alliance, ou continuité (Rm 9-11) ?
Les chapitres 9-11 ont structuré toute la théologie chrétienne d'Israël. L'olivier de Rm 11, le « tout Israël sera sauvé » de Rm 11,26, et la doxologie de Rm 11,33-36 demeurent les références majeures du dialogue judéo-chrétien. Depuis la Shoah, depuis Nostra Aetate (1965), et depuis Dabru Emet (2000), ces chapitres sont au cœur d'une réflexion œcuménique et interreligieuse renouvelée.
catholique
Vatican II, Nostra Aetate § 4 (28 octobre 1965), constitue une rupture historique : l'Église catholique reconnaît la fidélité permanente de Dieu envers Israël (Rm 11,28-29), rejette toute discrimination envers les juifs, et confesse la racine juive du christianisme. Dei Verbum reçoit la Première Alliance comme parole de Dieu vivante. Le document de la Commission pour les relations religieuses avec le judaïsme The Gifts and the Calling of God Are Irrevocable (10 décembre 2015) affirme que l'Église catholique ne mène pas de mission organisée envers les juifs et reconnaît la non-révocation de l'Alliance. Jean-Paul II : « les juifs sont nos frères aînés dans la foi » (Synagogue de Rome, 1986). Benoît XVI a maintenu cette ligne. François a poursuivi.
orthodoxe
L'Église orthodoxe n'a pas de magistère central comparable à Rome. La théologie patristique (Jean Chrysostome, Adversus Iudaeos) a été parfois marquée par un antijudaïsme regrettable, mais la tradition liturgique conserve les Psaumes et la première Alliance comme parole vivante. Le Concile pan-orthodoxe de Crète (2016) condamne tout racisme et antisémitisme. Les Patriarcats œcuméniques (Bartholomée Ier) ont multiplié les déclarations de dialogue avec le judaïsme. Le théologien Olivier Clément († 2009) a écrit des pages remarquables sur la fidélité de Dieu à Israël. Encore en chantier théologique systématique.
réformée
La tradition réformée a connu plusieurs phases. Calvin (Commentaire sur Romains, 1539) lit Rm 11,26 « tout Israël sera sauvé » comme l'ensemble du peuple élu juif et païen. Théodore de Bèze maintient une lecture stricte. Le puritanisme du XVIIe a vu fleurir des espérances millénaristes liées à Israël (John Owen, Increase Mather). Karl Barth (Dogmatique II/2, IV/3) a renouvelé radicalement : Israël et l'Église sont les deux formes de l'unique Communauté de Dieu, jamais séparées. La WCRC (Communion mondiale d'Églises réformées) a adopté une déclaration sur les relations avec le judaïsme (2017). Les Églises réformées en France (EPUdF) et en Suisse (EERS) ont condamné le supersessionisme.
luthérienne
Position complexe. Luther, dans Que Jésus-Christ est né juif (1523), exprime une espérance de conversion juive sympathique. Mais en 1543, Sur les juifs et leurs mensonges profère des accusations terribles que l'histoire luthérienne porte comme une cicatrice douloureuse. Après la Shoah, la LWF a multiplié les déclarations de repentance : Düsseldorf 1947 ; Vienne 1990 ; Sibiu 2007. La FLM a co-signé la Déclaration commune sur la justification (1999) avec Rome. L'Église évangélique en Allemagne (EKD) a publié en 2016 Compagnons inséparables, rejetant le supersessionisme et affirmant la non-révocation de l'Alliance. Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Hans Joachim Iwand : repenser Rm 9-11 sans antijudaïsme.
anglicane
L'Église anglicane a manifesté un engagement précoce dans le dialogue avec le judaïsme. The Way of Dialogue (Lambeth 1988) reconnaît la fidélité permanente de Dieu envers Israël. Le rapport Jews, Christians and Muslims (1988) refuse le supersessionisme. L'Anglican Communion Office entretient un dialogue régulier avec le Conseil International de Rabbins. Rowan Williams (Why Study the Past ?, 2005) propose une théologie de la coexistence sans absorption. La Communion anglicane a co-signé la Déclaration commune sur la justification (2016).
anabaptiste
La tradition anabaptiste, historiquement persécutée elle-même, a souvent manifesté une solidarité naturelle avec les juifs. Menno Simons († 1561) refuse la violence contre les juifs. Les mennonites néerlandais ont accueilli juifs persécutés au XVIIe. Mais la théologie anabaptiste classique n'a pas développé de doctrine systématique sur Israël. Les mennonites contemporains (John Howard Yoder, malgré ses faiblesses personnelles ; Stuart Murray) ont engagé un dialogue renouvelé. Mennonite Church USA a publié une déclaration de repentance sur l'antijudaïsme (2009).
Synthèse
Sur cette question, le tournant historique se situe après la Shoah et autour de Nostra Aetate (1965). Les six traditions ont, à des degrés divers, intégré la fidélité de Dieu envers Israël (Rm 11,28-29) et rejeté le supersessionisme strict. Les documents catholiques (The Gifts and Calling, 2015), luthériens (Vienne 1990 ; EKD 2016), réformés (WCRC 2017), anglicans (Lambeth 1988), mennonites (MC USA 2009), et la Déclaration commune sur la justification en cinq étapes (1999-2017) constituent un corpus œcuménique inédit. Côté juif, Dabru Emet (2000) et la Déclaration orthodoxe sur le christianisme (2015) ouvrent un dialogue réciproque sans confusion. Le débat théologique reste vif sur la question des deux alliances (un peuple ou deux ?), la mission, et l'eschatologie. Les interjections de Tryphon rappellent que les déclarations doivent passer en actes pastoraux concrets et que la rectification doit être incarnée dans la prédication.
Rm 13,1-7 est l'un des textes les plus utilisés et les plus controversés du Nouveau Testament. « Que toute personne soit soumise aux autorités supérieures ; car il n'y a point d'autorité qui ne vienne de Dieu » (13,1). Ce texte a légitimé l'absolutisme monarchique (Bossuet), justifié l'obéissance civile en temps de paix, mais aussi nourri des controverses devant les régimes oppressifs. Comment lire Rm 13 face au IIIᵉ Reich, à l'apartheid, ou aux dictatures contemporaines ?
catholique
L'Église catholique enseigne que l'autorité légitime vient de Dieu (Rm 13,1) et qu'il faut lui obéir en tout ce qui ne contredit pas la loi divine (Ac 5,29 : « il vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes »). Catéchisme de l'Église catholique § 2238-2243. Doctrine sociale catholique : Rerum Novarum (Léon XIII, 1891) ; Quadragesimo Anno (Pie XI, 1931) ; Pacem in Terris (Jean XXIII, 1963) ; Gaudium et Spes (Vatican II, 1965) ; Centesimus Annus (Jean-Paul II, 1991) ; Fratelli Tutti (François, 2020). Le droit de résistance à la tyrannie est reconnu sous des conditions strictes (CEC § 2243).
orthodoxe
L'Église orthodoxe a longtemps vécu sous le mode de la « symphonie » byzantine entre Empire et Église, formalisée par Justinien (Novelle VI, 535). L'autorité impériale est sacrée mais relative à la fidélité à l'orthodoxie. La résistance à l'iconoclasme byzantin (Jean Damascène, Théodore Stoudite) atteste qu'on peut refuser l'autorité quand elle viole la foi. Les Églises orthodoxes ont parfois souffert sous le communisme (martyrs nouveaux russes, roumains, bulgares). Les Bases de la doctrine sociale du Patriarcat de Moscou (2000) traitent du devoir civil et des limites. Le Patriarche Bartholomée a soutenu les droits de l'homme.
réformée
Jean Calvin (Institution chrétienne IV, 20) enseigne l'obéissance aux autorités mais reconnaît un droit de résistance aux magistrats inférieurs (magistratus inferiores) contre la tyrannie. Théodore de Bèze (Du droit des magistrats, 1574) et les Vindiciae Contra Tyrannos (Junius Brutus, 1579, monarcomaques huguenots) systématisent ce droit. Le calvinisme a nourri les révolutions hollandaise, anglaise, et américaine. La Déclaration de Barmen (mai 1934, rédigée par Karl Barth) résiste au nazisme : « Jésus-Christ, tel qu'il nous est attesté dans la Sainte Écriture, est l'unique Parole de Dieu que nous avons à écouter ». Confession de Belhar (1986) contre l'apartheid sud-africain. Bonhoeffer († 1945) en pratique.
luthérienne
Luther distingue les deux règnes (Zwei-Reiche-Lehre) : règne spirituel (Église) et règne temporel (État), tous deux institués par Dieu mais distincts. Sur l'autorité séculière (1523) défend l'obéissance à l'État légitime. Mais en 1530, devant les princes protestants, Luther reconnaît un droit de résistance contre l'Empereur catholique. Cette ambiguïté a marqué la tradition luthérienne. Tragiquement, la doctrine des deux règnes a parfois servi à justifier la passivité luthérienne devant le nazisme. Bonhoeffer († 9 avril 1945, Flossenbürg), Niemöller († 1984), l'Église confessante ont incarné la résistance. Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann ont renouvelé la doctrine politique luthérienne après-guerre.
anglicane
L'Église anglicane est l'Église établie en Angleterre depuis 1534. Article 37 des Thirty-Nine Articles (1571) : le souverain a autorité suprême sur tous les domaines, sans pour autant administrer les sacrements. Tradition d'Establishment nuancée par l'opposition aux Stuarts catholicisants (Révolution Glorieuse 1688). Le christianisme social anglican (F. D. Maurice, William Temple) a renouvelé la pensée politique. Living with Difference (Lambeth 1988, 1998, 2008) traite du pluralisme contemporain. L'archevêque Desmond Tutu a incarné la résistance non-violente à l'apartheid en Afrique du Sud. Rowan Williams (Faith in the Public Square, 2012) propose une théologie politique critique de l'establishment.
anabaptiste
La tradition anabaptiste a développé la théologie politique la plus distincte. Confession de Schleitheim (1527), article VI : refus du serment, refus de l'épée, séparation d'avec le monde. L'État est ordonné par Dieu en raison du péché mais ne peut être chrétiennement assumé : les chrétiens ne portent pas l'épée et ne prêtent pas serment. Cette « théologie des deux royaumes » (à ne pas confondre avec celle de Luther) est radicale. Persecutés par catholiques et protestants au XVIe, les anabaptistes ont survécu en marge. Mennonites, Amish, Brethren maintiennent l'objection de conscience et le pacifisme. John Howard Yoder (The Politics of Jesus, 1972) systématise une politique chrétienne fondée sur la non-violence du Christ. Stanley Hauerwas (Resident Aliens, 1989) prolonge.
Synthèse
Les six traditions confessent que toute autorité vient ultimement de Dieu (Rm 13,1) et reconnaissent la primauté d'« obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes » (Ac 5,29). Les divergences portent sur les modalités : symphonie byzantine (orthodoxes), doctrine sociale magistérielle (catholiques), résistance des magistrats inférieurs (réformés), doctrine des deux règnes complexe (luthériens), Establishment et christianisme social (anglicans), refus de l'épée (anabaptistes). Les catastrophes du XXe siècle (deux guerres mondiales, totalitarismes, Shoah, apartheid) ont obligé toutes les traditions à revisiter Rm 13 : la Déclaration de Barmen (1934), la Confession de Belhar (1986), Pacem in Terris (1963), Gaudium et Spes (1965), et la théologie politique anabaptiste contemporaine constituent un héritage commun à recevoir. Les interjections de Tryphon rappellent que la lecture de Rm 13 doit toujours s'articuler à Ap 13 (le pouvoir bestial) et que la mémoire des martyrs (Bonhoeffer, Maximilian Kolbe, Étienne, et toute la nuée de Hb 11) demeure normative pour discerner.
Réception historique
Réception patristique (IIᵉ-Vᵉ s.)
L'épître aux Romains a façonné la patristique. Justin Martyr (Dialogue avec Tryphon, vers 160) utilise Rm 4 pour défendre la justification d'Abraham hors de la circoncision. Irénée (Adversus Hæreses, vers 180) cite Rm 5,12-21 (Adam-Christ) au cœur de sa théologie de la récapitulation. Tertullien (Adversus Marcionem, vers 207) défend l'unité du Dieu de l'Ancien et du Nouveau Testament par Rm 4-11. Origène (Commentarii in Romanos, vers 244) livre le premier grand commentaire scientifique en 10 livres, dont seules 9 nous sont parvenues (latin Rufin) : œuvre fondatrice de la tradition exégétique romaine.
Augustin († 430) reçoit Rm 1,17 lors de sa conversion en 386 (Confessions VIII, 12 : Tolle, lege) avec Rm 13,13-14. Sa controverse anti-pélagienne (Ad Simplicianum, vers 397 ; De Spiritu et Littera, 412 ; De Praedestinatione Sanctorum, 428-429) s'appuie massivement sur Rm 5, 7, 9. Augustin lit Rm 5,12 in quo (« en lequel », tous ont péché en Adam), fondant la doctrine occidentale du péché originel. Jean Chrysostome († 407) prononce 32 homélies sur les Romains, lecture pastorale et morale de référence pour l'Orient.
Réception médiévale
Au Moyen Âge, l'épître aux Romains continue de structurer la dogmatique. Thomas d'Aquin (Super Epistolam ad Romanos lectura, vers 1272) livre un commentaire systématique articulé à sa Summa. Pour Thomas, la justification est don de la grâce sanctifiante qui transforme intérieurement le pécheur. La Glose ordinaire rassemble Augustin, Ambrosiaster, et la tradition latine. Pierre Lombard (Sentences, vers 1150) utilise Rm 5 pour le péché originel. Bonaventure et Albert le Grand commentent.
La controverse De Auxiliis (1597-1607) entre Dominicains (Bañez : prémotion physique) et Jésuites (Molina : science moyenne) sur la grâce et la liberté trouve ses racines dans l'interprétation d'Augustin et de Rm 8-9. Rome n'a pas tranché. La Schola Augustiniana Moderna (Grégoire de Rimini, Hugolin d'Orvieto) prépare la radicalisation augustinienne du XVIe siècle.
Réception byzantine
Jean Chrysostome († 407) demeure le commentateur de référence pour la tradition byzantine. Ses 32 homélies sur les Romains, prononcées à Antioche puis à Constantinople, sont une somme d'exégèse pastorale. Théodore de Mopsueste († 428) et Théodoret de Cyr († 466) ont laissé des commentaires importants, partiellement conservés dans les caténas. Photius († 893) cite et résume.
L'exégèse byzantine privilégie la dimension éthique et christologique : le Christ second Adam, le baptême comme participation à la mort et à la résurrection, l'amour comme accomplissement de la Loi. La theōsis est lue dans Rm 8,29 (conformes à l'image du Fils). Les commentaires médiévaux byzantins (Euthyme Zigabène, XIIe) compilent. La modernité orthodoxe (Florovsky, Lossky, Romanidès) a renouvelé sans rupture.
Réception de la Réforme
L'épître aux Romains est le texte fondateur de la Réforme. Martin Luther donne ses cours sur les Romains à Wittenberg en 1515-1516 ; ses notes (la Römerbriefvorlesung) montrent la genèse de sa doctrine de la justification. Sa Préface à l'épître aux Romains (1522) influence profondément John Wesley (Aldersgate Street, 24 mai 1738) qui sent son cœur « étrangement réchauffé ». La Préface est un sommet de prose théologique.
Philippe Mélanchthon (Loci communes, 1521, première dogmatique protestante) ordonne sa théologie selon Rm. Calvin publie en 1539 son Commentaire sur l'épître aux Romains, l'un des plus grands commentaires de tous les temps : rigueur philologique, clarté théologique, lucidité pastorale. Théodore de Bèze, Pierre Martyr Vermigli, et toute la tradition réformée commentent. Côté radical, Thomas Müntzer, Andreas Karlstadt prolongent diversement. Les anabaptistes ont peu commenté Rm de façon systématique.
Le concile de Trente (session VI, 1547) répond aux Réformateurs par le Decretum de iustificatione, fondé sur une lecture catholique de Rm articulée à Jc 2. Robert Bellarmin (De Iustificatione, 1593) et Francisco Suárez systématisent la position post-tridentine.
Réception moderne (XIXᵉ-XXIᵉ s.)
L'exégèse moderne de l'épître aux Romains a connu plusieurs grands tournants. (1) F. C. Baur (Paulus der Apostel Jesu Christi, 1845) lit Paul comme antagoniste de Pierre, opposant judéo-christianisme et hellénisme. Cette lecture est largement abandonnée. (2) Adolf Schlatter (Der Brief an die Römer, 1935) marque l'exégèse luthérienne post-libérale. (3) Karl Barth (Der Römerbrief, 1e éd. 1919, 2e éd. 1922) ouvre la « théologie dialectique » : Dieu est totalement autre, l'évangile est crise pour tout religieux humain. Une « bombe sur le terrain de jeu des théologiens » (Karl Adam).
(4) Rudolf Bultmann (Theologie des Neuen Testaments, 1953) lit Paul en termes existentiaux : l'auto-justification est la quintessence du péché ; la justification ouvre à l'existence authentique. (5) Ernst Käsemann (An die Römer, 1973) renouvelle par l'apocalyptique paulinienne : la justice de Dieu est Gottesgerechtigkeit, pouvoir cosmique de salut. (6) Krister Stendahl (Paul and the Introspective Conscience of the West, 1963) critique la lecture luthérienne anachronique du « moi » paulinien.
(7) La Nouvelle Perspective sur Paul (NPP). E. P. Sanders (Paul and Palestinian Judaism, 1977) renverse le paradigme : le judaïsme du Second Temple n'était pas légalisme mais « covenantal nomism » (nomisme alliantiel). James D. G. Dunn (The New Perspective on Paul, 1983) systématise : les « œuvres de la Loi » désignent les marqueurs d'identité juive (circoncision, sabbat, alimentation), non les œuvres morales en général. N. T. Wright (Paul and the Faithfulness of God, 2013) développe en théologie covenantale globale. (8) Apocalyptic Paul (J. Louis Martyn, Douglas Campbell, Beverly Gaventa) renouvelle par l'invasion divine. (9) Lectures contextuelles : feministe (Beverly Gaventa), postcoloniale (Daniel Patte), juive (Pamela Eisenbaum, Paul Was Not a Christian, 2009).
Les commentaires majeurs contemporains : C. E. B. Cranfield (ICC, 1975-1979), James D. G. Dunn (WBC, 1988), Joseph Fitzmyer (AB, 1993), Douglas Moo (NICNT, 1996, 2e éd. 2018), Robert Jewett (Hermeneia, 2007), Ben Witherington (2004), Thomas Schreiner (BECNT, 1998, 2e éd. 2018), Frank Matera (Paideia, 2010).
Bibliographie sélective
Références sélectionnées selon les conventions du SBL Handbook of Style (2ᵉ éd., 2014).
Barclay, John M. G. Paul and the Gift. Grand Rapids : Eerdmans, 2015.
Barth, Karl. L'Épître aux Romains. Traduit par Pierre Jundt. Genève : Labor et Fides, 1972.
Bell, Richard H. The Irrevocable Call of God : An Inquiry into Paul's Theology of Israel. WUNT 184. Tübingen : Mohr Siebeck, 2005.
Campbell, Douglas A. The Deliverance of God : An Apocalyptic Rereading of Justification in Paul. Grand Rapids : Eerdmans, 2009.
Cranfield, C. E. B. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. 2 vols. ICC. Edinburgh : T&T Clark, 1975-1979.
Dunn, James D. G. Romans. 2 vols. WBC 38A-B. Dallas : Word, 1988.
Dunn, James D. G. The New Perspective on Paul. Rev. ed. Grand Rapids : Eerdmans, 2008.
Eisenbaum, Pamela. Paul Was Not a Christian : The Original Message of a Misunderstood Apostle. New York : HarperOne, 2009.
Fitzmyer, Joseph A. Romans : A New Translation with Introduction and Commentary. AB 33. New York : Doubleday, 1993.
Gaventa, Beverly Roberts. When in Romans : An Invitation to Linger with the Gospel According to Paul. Grand Rapids : Baker Academic, 2016.
Hays, Richard B. The Faith of Jesus Christ : The Narrative Substructure of Galatians 3:1 – 4:11. 2nd ed. Grand Rapids : Eerdmans, 2002.