L'épître aux Philippiens est l'épître de la joie. Paul, prisonnier, écrit à la communauté de Philippes — la première fondée en Europe (Ac 16,11-40) — pour la remercier et l'encourager. Le texte contient l'un des hymnes christologiques les plus importants du NT (Ph 2,6-11, sur la kénose), une exposition lapidaire de la justification par la foi (3,4-11), et un appel constant à la joie en Christ malgré la souffrance.
Présentation
Auteur
Paul, avec Timothée associé à la salutation (Ph 1,1). Authenticité paulinienne incontestée : Philippiens fait partie des sept épîtres pauliniennes acceptées par toute la critique moderne.
Date de rédaction
Datation disputée selon le lieu de captivité : (1) Rome (60-62 apr. J.-C., position majoritaire) ; (2) Césarée (vers 58-60) ; (3) Éphèse (vers 54-56). La mention du « prétoire » (Ph 1,13) et « la maison de César » (4,22) plaide pour Rome.
Destinataires
L'Église de Philippes, première communauté chrétienne d'Europe, fondée par Paul vers 49-50 lors de son deuxième voyage missionnaire (Ac 16,11-40). Philippes était colonie romaine avec droit italique.
Lieu de rédaction
Lieu de captivité : Rome probablement (60-62), ou Éphèse (vers 54-56) selon hypothèse minoritaire.
Occasion / contexte
Multiple : remercier les Philippiens pour leur don envoyé par Épaphrodite (4,10-20) ; renvoyer Épaphrodite (2,25-30) ; annoncer l'envoi de Timothée (2,19-24) ; encourager dans la persécution (1,28-30) ; mettre en garde contre les judaïsants (3,2) ; exhorter à la concorde entre Évodie et Syntyche (4,2-3).
Langue originale
Grec koinè soigné, registre personnel et chaleureux, riche en termes affectifs (χαρά « joie » et dérivés 16 fois), structures rhétoriques élaborées.
Place dans le canon
Reçue universellement. Présente chez Polycarpe de Smyrne (Lettre aux Philippiens, vers 110-140), Marcion, canon de Muratori.
Authenticité et critique d'attribution
L'authenticité paulinienne de Philippiens est incontestée. F. C. Baur (1845) la rangeait parmi les épîtres incontestablement pauliniennes.
L'intégrité littéraire : la question majeure. Plusieurs critiques (Bornkamm, Schmithals, Murphy-O'Connor) ont proposé que Philippiens soit une compilation de deux ou trois lettres : (A) Ph 4,10-20 (remerciement bref) ; (B) Ph 1,1 – 3,1 + 4,4-9.21-23 (lettre principale) ; (C) Ph 3,2 – 4,3 (lettre polémique). Arguments : rupture brutale entre Ph 3,1 et 3,2 ; fin tardive du remerciement ; mention de Polycarpe (Lettre aux Philippiens 3,2) qui parle de « lettres » au pluriel.
Position dominante actuelle : intégrité de Philippiens (Fee, O'Brien, Bockmuehl, Reumann, Hawthorne). La rupture s'explique par un changement de sujet rhétoriquement justifié ; la fin tardive du remerciement est cohérente avec les conventions épistolaires.
L'hymne christologique (Ph 2,6-11). Question majeure : Paul cite-t-il un hymne pré-paulinien ? Position dominante depuis E. Lohmeyer (Kyrios Jesus, 1928) : hymne pré-paulinien (genre hymnique, vocabulaire spécifique, structure strophique). Lohmeyer propose origine araméenne ; Joachim Jeremias, Larry Hurtado, Ralph Martin (A Hymn of Christ, 1967) prolongent. Position alternative : Paul auteur (Fee, Bockmuehl). Position majoritaire : reprise d'un hymne pré-paulinien, peut-être adapté.
Structure littéraire
Prologue : action de grâces et prière(Ph 1,1-11)
Salutation : Paul et Timothée, serviteurs (δοῦλοι), aux saints, évêques (ἐπίσκοποι) et diacres (1,1) — première mention paulinienne de ces fonctions. Action de grâces (1,3-8). Prière pour la croissance dans l'amour, le discernement, la pureté (1,9-11).
La situation de Paul prisonnier(Ph 1,12-26)
Les liens de Paul ont servi à l'avancement de l'Évangile (1,12-14). « Pour moi, vivre c'est Christ, et mourir m'est un gain » (1,21). Désir de partir vers Christ ou de rester pour les Philippiens (1,22-26).
Exhortation à la concorde et hymne christologique(Ph 1,27 – 2,18)
Mener une vie digne de l'Évangile (1,27-30). Exhortation à l'unité et l'humilité (2,1-4). Hymne christologique (2,6-11) sur la kénose et l'exaltation du Christ. Travaillez à votre salut avec crainte et tremblement (2,12-18).
Plans pour Timothée et Épaphrodite(Ph 2,19-30)
Envoi prochain de Timothée (2,19-24). Renvoi d'Épaphrodite, gravement malade (2,25-30).
Mise en garde contre les judaïsants(Ph 3,1-11)
Joie dans le Seigneur (3,1). « Prenez garde aux chiens, aux mauvais ouvriers, aux faux circoncis ! » (3,2). Avantages paulinemes selon la chair (3,4-6 : circoncision, race d'Israël, Benjamin, pharisien) considérés comme « excréments » à cause de Christ (3,7-8). La justice qui vient de Dieu par la foi (3,9-11).
Course vers le prix(Ph 3,12-21)
« Je cours vers le but, pour le prix de la vocation céleste » (3,14). Avertissement contre les ennemis de la croix (3,18-19). « Notre cité (πολίτευμα) est dans les cieux » (3,20-21) : transformation du corps de misère en corps de gloire.
Exhortations finales(Ph 4,1-9)
Réconciliation entre Évodie et Syntyche (4,2-3). « Réjouissez-vous toujours dans le Seigneur » (4,4). « La paix de Dieu qui surpasse toute intelligence » (4,6-7). « Tout ce qui est vrai, noble, juste... que tout cela soit l'objet de vos pensées » (4,8).
Remerciement pour le don(Ph 4,10-20)
Remerciement pour l'aide envoyée par Épaphrodite (4,10-13) : « je puis tout par celui qui me fortifie » (4,13). Doxologie (4,20).
Salutations finales(Ph 4,21-23)
Salutations diverses, notamment « ceux de la maison de César » (4,22) — chrétiens parmi le personnel impérial à Rome. Bénédiction finale (4,23).
Théologie principale
L'hymne christologique (Ph 2,6-11) : kénose et exaltation
Ph 2,6-11 est l'un des textes christologiques les plus importants du NT. L'hymne articule en deux mouvements : descente (kénose, 2,6-8) et exaltation (2,9-11).
Le mouvement de descente (2,6-8). « Lui qui, étant en forme de Dieu (ἐν μορφῇ θεοῦ), n'a pas considéré comme une proie à saisir d'être égal à Dieu, mais s'est anéanti lui-même (ἑαυτὸν ἐκένωσεν), prenant forme de serviteur, devenant semblable aux hommes ; et, ayant paru en forme d'homme, il s'est humilié lui-même, devenant obéissant jusqu'à la mort, et même la mort de la croix ».
Le verbe ἐκένωσεν. Origine de la doctrine de la kénose christologique. Trois interprétations principales : (1) kénose réelle (Christ a abandonné certains attributs divins) : kenotic theology du XIXe (Thomasius, Gore), Boulgakov, Moltmann, Balthasar ; (2) kénose phénoménale (voilement sans abandon) : patristique classique, scolastique catholique ; (3) kénose morale (renoncement à l'usage des privilèges) : Calvin, tradition réformée.
Le mouvement d'exaltation (2,9-11). « Dieu l'a souverainement élevé, et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse... et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur (Κύριος Ἰησοῦς Χριστός), à la gloire de Dieu le Père ». Le « nom au-dessus de tout nom » est κύριος, équivalent grec de YHWH dans la LXX. Cette attribution à Jésus du titre divin κύριος, confessé par toute la création (reprise d'Is 45,23), est l'une des affirmations christologiques les plus hautes du NT (Hurtado Lord Jesus Christ, 2003 ; Bauckham God Crucified, 1998).
Application parénétique. Paul cite l'hymne pour exhorter à l'humilité et à l'attention aux autres : « Ayez en vous les sentiments qui étaient en Christ Jésus » (2,5). La kénose christologique est paradigme du comportement chrétien.
Justification par la foi et perte des « gains » (Ph 3,4-11)
Ph 3,4-11 est l'exposition la plus autobiographique de la justification paulinienne. Paul énumère ses « avantages » selon la chair : « circoncis le huitième jour, de la race d'Israël, de la tribu de Benjamin, Hébreu né d'Hébreux, quant à la Loi pharisien, quant au zèle persécuteur de l'Église, quant à la justice qui se trouve dans la Loi irréprochable » (3,5-6).
Tous ces « gains » (κέρδη), Paul les a comptés comme une « perte » (ζημίαν) à cause de Christ (3,7). « J'ai tout perdu et je les considère comme des excréments (σκύβαλα), pour gagner Christ et être trouvé en lui, ayant non ma propre justice celle qui vient de la Loi, mais celle qui s'obtient par la foi en Christ, la justice qui vient de Dieu sur le fondement de la foi » (3,8-9).
La justification par la foi. Ph 3,9 énonce la doctrine paulinienne avec densité : la justice n'est pas « ma propre » justice acquise par observance de la Loi, mais celle qui vient « par la foi en Christ » (διὰ πίστεως Χριστοῦ — génitif pistis Christou disputé). « La justice qui vient de Dieu » (τὴν ἐκ θεοῦ δικαιοσύνην) est la justice reçue par grâce.
Connaître Christ. 3,10 : « afin que je le connaisse, lui et la puissance de sa résurrection, et la participation à ses souffrances, en lui devenant conforme dans sa mort ». La connaissance (γνῶσις) chrétienne n'est pas purement intellectuelle mais participation au mystère pascal.
Nouvelle Perspective. Krister Stendahl a critiqué la lecture occidentale luthérienne : Paul ne décrit pas une conscience torturée par le légalisme (comme Luther le pensait) mais une vie juive « irréprochable » qu'il a abandonnée pour Christ, non par culpabilité mais par illumination christologique. Dunn, Wright, Sanders prolongent.
Réception réformatrice. Luther cite Ph 3,7-9 comme texte-clé de la sola fide. Calvin (Inst. III, 11-12) développe la doctrine de la justice imputée. La Déclaration commune sur la justification (1999) cite Ph 3,9.
La joie chrétienne et la citoyenneté céleste
Philippiens est l'épître de la joie : χαρά et dérivés apparaissent 16 fois en 4 chapitres. Cette joie n'est pas optimisme superficiel ; elle est « joie dans le Seigneur » (4,4), joie paradoxale qui co-existe avec la prison et la souffrance.
L'αὐτάρκεια chrétienne. Le terme αὐτάρκεια (« suffisance à soi-même ») était stoïcien : le sage est suffisant à lui-même, indifférent aux circonstances. Paul reprend le concept mais le transforme : ce n'est plus le moi qui se suffit, mais la grâce qui suffit. « Je puis tout par celui qui me fortifie » (4,13) : autarcie pneumatique christologique.
La paix de Dieu (Ph 4,6-7). « Ne vous inquiétez de rien... Et la paix de Dieu, qui surpasse toute intelligence (ἡ εἰρήνη τοῦ θεοῦ ἡ ὑπερέχουσα πάντα νοῦν), gardera vos cœurs et vos pensées en Christ Jésus ». Cette εἰρήνη paulinienne est plus que tranquillité psychologique : elle est shalom messianique, fruit de l'Esprit (Ga 5,22).
La citoyenneté céleste (Ph 3,20). « Car notre cité (πολίτευμα) est dans les cieux, d'où nous attendons le Sauveur ». Le terme πολίτευμα désigne la corporation politique. Paul utilise le vocabulaire civique romain pour subvertir : les Philippiens, citoyens de Philippes (colonie romaine), sont d'abord citoyens du ciel. L'allégeance ultime est au Christ, non à César. Cette politique théologique a inspiré : Augustin (De civitate Dei), Moltmann, Metz, Hauerwas.
L'eschatologie philippienne. Le Christ « transformera notre corps de misère (σῶμα τῆς ταπεινώσεως) en corps de gloire (σώματι τῆς δόξης) » (3,21). Continuité avec 1 Co 15 et 2 Co 5 : la transformation eschatologique est œuvre de la puissance par laquelle Christ peut se soumettre toutes choses.
Disputes théologiques majeures
Les disputes suivantes mobilisent les six grandes voix confessionnelles (catholique, orthodoxe, réformée, luthérienne, anglicane, anabaptiste), avec interjections du Professeur Tryphon Goldberg, persona pédagogique juive du site.
La kénose christologique : abandon réel des attributs divins ou voilement ?
« Il s'est anéanti lui-même (ἑαυτὸν ἐκένωσεν), prenant forme de serviteur » (Ph 2,7). Christ a-t-il réellement abandonné des attributs divins lors de l'incarnation, ou s'agit-il d'un voilement, d'un renoncement à l'usage ? Cette question christologique majeure a divisé les théologiens depuis le XIXe siècle.
catholique
La théologie catholique classique (Thomas d'Aquin S.Th. III, q. 1-15) défend une kénose phénoménale : Christ a voilé sa gloire divine sans abandonner ses attributs. Christ a deux natures (divine et humaine) en une seule personne (Chalcédoine 451). Théologie contemporaine : Hans Urs von Balthasar (Mysterium Paschale, 1969) propose une kénose trinitaire ; Karl Rahner, Joseph Ratzinger. CCC § 461-477.
orthodoxe
L'orthodoxie articule une christologie kénotique riche depuis Athanase et Cyrille d'Alexandrie. Maxime le Confesseur : la kénose est condescendance et participation pleine à l'humanité. Sergueï Boulgakov (Le Verbe Incarné, 1933) propose une kénose sophiologique radicale, controversée par le Patriarcat de Moscou (1935). Théologiens contemporains : Métropolite Hilarion Alfeyev, Métropolite Kallistos Ware.
réformée
Calvin a articulé l'extra Calvinisticum : la divinité du Christ persiste hors de l'humanité assumée (etiam extra carnem). Christ assume pleinement l'humanité tout en maintenant pleinement sa divinité ailleurs. Cette doctrine maintient l'intégrité des deux natures. Confession helvétique postérieure (1566), Confession de Westminster (1647, ch. VIII). Position contemporaine : Karl Barth, Eberhard Jüngel, Bruce McCormack.
luthérienne
Luther défend la communicatio idiomatum réelle : les attributs divins et humains se communiquent réellement dans la personne unique du Christ. Concorde de Wittenberg, Formule de Concorde (1577, art. VIII). La kenotic theology luthérienne du XIXe (Gottfried Thomasius, Wolfgang Friedrich Gess) radicalise : Christ a abandonné certains attributs divins lors de l'incarnation. Position critiquée par Pannenberg, Jenson mais reçue partiellement.
anglicane
L'anglicanisme a développé une riche théologie kénotique au XIXe. Charles Gore (Lux Mundi, 1889) propose une kenotic theology modérée : Christ a réellement renoncé à certains modes d'exercice de ses attributs divins, sans abandonner sa nature divine. P. T. Forsyth (The Person and Place of Jesus Christ, 1909) approfondit. Position contemporaine : Sarah Coakley, Rowan Williams (Christ the Heart of Creation, 2018), N. T. Wright.
anabaptiste
Les anabaptistes ont peu développé de christologie systématique. La position dominante reçoit Chalcédoine. L'éthique anabaptiste fait de la kénose christique le modèle radical du suivre-Jésus. John Howard Yoder (The Politics of Jesus, 1972) articule la politique de la kénose : refus de la violence, identification avec les humbles. Stanley Hauerwas, Glen Stassen, Denny Weaver. La kenotic ethics anabaptiste est plus connue que la kenotic christology.
Synthèse
La kénose christologique reste l'un des textes-pivots de la christologie. Trois lectures : (1) phénoménale (voilement, catholique-orthodoxe classique) ; (2) morale (renoncement à l'usage, Calvin et réformés) ; (3) réelle (abandon d'attributs, kenotic theology luthérienne XIXe et certains anglicans). La théologie contemporaine (Barth, Balthasar, Boulgakov, Moltmann, Jüngel) renouvelle en intégrant la kénose dans l'identité trinitaire éternelle de Dieu. Le pivot est la fidélité à Chalcédoine tout en honorant le scandale paulinien de l'abaissement réel.
Évêques et diacres (Ph 1,1) : ministères pauliniens
« Paul et Timothée, serviteurs de Jésus-Christ... aux évêques (σὺν ἐπισκόποις) et aux diacres (καὶ διακόνοις) » (Ph 1,1). Cette mention est la première occurrence paulinienne d'« évêques » et de « diacres » comme fonctions ecclésiales distinctes. Ces fonctions sont-elles déjà institutionnalisées ? Le ministère ordonné est-il iure divino ?
catholique
L'Église catholique défend le triple ministère ordonné : évêque, prêtre, diacre. Lumen Gentium (1964) : le ministère épiscopal est de droit divin, succession apostolique. Les évêques de Philippes sont compris comme épiscopes pluriels collégiaux, ancêtres de l'épiscopat monarchique attesté chez Ignace d'Antioche (vers 110). Diaconat féminin restauré ? Étudié par Commission 2016-2024. BEM (Lima, 1982) sur le ministère.
orthodoxe
L'orthodoxie maintient le triple ministère : évêque, prêtre, diacre. Succession apostolique iure divino. Diacres mariés et évêques choisis parmi les moines. Diaconat féminin restauré au Patriarcat d'Alexandrie (2017). L'épiscopat est synodal-conciliaire (pas de primauté juridictionnelle universelle au sens romain).
réformée
Calvin (Institution IV, 3-11) défend un ministère quadruple : pasteurs, docteurs, anciens, diacres. L'épiscopat n'est pas iure divino mais simple ordre humain reformable. Ordo ecclésial réformé en presbytéro-synodal. La WCRC reconnaît épiscopat comme structure légitime (accords avec luthériens) mais non nécessaire.
luthérienne
Luther n'a pas rejeté l'épiscopat par principe mais l'a réformé. Les Églises luthériennes ont retenu l'épiscopat (Suède, pays scandinaves) ou l'ont aboli (États-Unis ELCA). Confession d'Augsbourg (1530, art. V, XIV, XXVIII) : le ministère ordonné existe par institution divine, mais sa structure (épiscopale ou presbytérienne) est ordre humain ajustable. Concorde de Porvoo (1992) : reconnaissance mutuelle des ministères entre luthériens nordiques et anglicans.
anglicane
L'anglicanisme défend le triple ministère ordonné comme essentiel (Caroline divines, Tractarianisme). Apostolic succession revendiquée. La Conférence de Lambeth 1888 a établi le Quadrilatère de Chicago-Lambeth : Écriture, Credos, deux sacrements, épiscopat historique. Ordination femmes (prêtres 1994, évêques 2014). Sarah Mullally, archevêque de Cantorbéry intronisée 25 mars 2026, première femme à occuper ce siège.
anabaptiste
Les anabaptistes ont rejeté dès le XVIe siècle l'épiscopat comme structure hiérarchique inutile. Schleitheim (1527, art. V) : les pasteurs sont élus par la communauté locale. Pas de succession apostolique au sens historique. Position contemporaine : congrégationnalisme avec modulations chez mennonites, baptistes, pentecôtistes. Quakers ont aboli même la fonction pastorale ordonnée.
Synthèse
Ph 1,1 ouvre la question des ministères pauliniens. La critique historique : à l'époque de Paul, évêques et diacres sont fonctions locales sans hiérarchie monarchique ; l'épiscopat monarchique se développe au début du IIe siècle (Ignace d'Antioche). Les confessions divergent : catholiques-orthodoxes-anglicans (épiscopat iure divino ou essentiel), luthériens-réformés (ordre humain ajustable), anabaptistes (rejet). Le dialogue œcuménique (BEM 1982, Porvoo, Leuenberg) cherche à articuler diversité structurelle et unité ecclésiologique.
« Travaillez à votre salut » (Ph 2,12) vs. justification par grâce
« Travaillez à votre salut avec crainte et tremblement, car c'est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire » (Ph 2,12-13). Ce verset semble en tension avec la doctrine paulinienne de la justification par la foi sans les œuvres. Cette question a divisé catholiques et protestants à la Réforme.
catholique
L'Église catholique articule justification et sanctification comme une seule réalité dynamique (Trente, session VI, 1547). Ph 2,12-13 est texte-pilier : la grâce justifiante est don gratuit ; elle inclut la sanctification intérieure qui produit la coopération de la liberté humaine. La position est synergique : Dieu agit, l'homme coopère librement. CCC § 1989-2029. Position contemporaine renouvelée par la Déclaration commune sur la justification (1999).
orthodoxe
L'orthodoxie défend le principe de la synergeia (συνέργεια) entre grâce divine et liberté humaine. La theōsis est œuvre divine reçue par coopération humaine libre. Maxime le Confesseur, Grégoire Palamas. Synode de Jérusalem (1672) défend la synergeia contre les confessions calvinistes. Théologiens contemporains : Vladimir Lossky, John Romanidès.
réformée
Calvin (Institution III, 11-19) articule justification (instant, déclaration forensique) et sanctification (durée, transformation) comme distinctes mais inséparables. Ph 2,12-13 concerne la sanctification, non la justification. Catéchisme de Heidelberg (1563), Confession de Westminster (1647, ch. XIII). La Déclaration commune (1999) co-signée par la WCRC (2017) reconnaît un consensus différencié.
luthérienne
Luther articule la justification par la foi seule (Ph 3,9) et la vie nouvelle qui en découle (Ph 2,12-13). Le « travailler à son salut » n'ajoute rien à la justification mais exprime la vie de foi. Confession d'Augsbourg (1530, art. IV, VI, XX). Formule de Concorde (1577) précise contre l'antinomisme : la foi seule justifie, mais la foi n'est jamais seule. La Déclaration commune sur la justification (1999) co-signée catholiques-luthériens.
anglicane
L'anglicanisme classique (Thirty-Nine Articles, art. 11-12) reçoit la justification par la foi seule. Mais l'Homily of Salvation (Cranmer, 1547) articule foi et œuvres comme inséparables. Position de la via media : la foi seule justifie, mais une foi sans œuvres est morte (Jc 2,17). N. T. Wright propose une synthèse covenantale.
anabaptiste
Les anabaptistes ont reçu la doctrine de la justification par la foi tout en accentuant la nécessité de la sainteté visible. Menno Simons : la vraie foi produit la nouvelle naissance et la Nachfolge Christi. Le « travail » de Ph 2,12 est compris comme discipulat radical. Position contemporaine : Stanley Hauerwas, Glen Stassen articulent la justification comme inclusion dans la communauté kénotique du Christ.
Synthèse
Ph 2,12-13 articule la justification par la foi et la vie chrétienne active. La controverse réformatrice du XVIe a été partiellement dépassée par les dialogues œcuméniques contemporains : Déclaration commune sur la justification (1999), co-signée par catholiques, luthériens, méthodistes (2006), anglicans (2016), réformés (2017). Le consensus différencié : la justification est don gratuit reçu par la foi ; la sanctification (« travailler à son salut ») est œuvre de l'Esprit qui produit librement les bonnes œuvres comme fruits, non comme cause. L'antagonisme historique s'est apaisé.
Réception historique
Réception patristique (IIᵉ-Vᵉ s.)
Polycarpe de Smyrne (Lettre aux Philippiens, vers 110-140) est la plus ancienne réception explicite. Jean Chrysostome (Homélies sur Philippiens, 15 homélies) est le commentaire patristique majeur. Théodoret de Cyr, Sévérien de Gabala. Ambrosiaster, Marius Victorinus, Jérôme, Augustin, Pélage commentent. Sur l'hymne (Ph 2,6-11), la patristique grecque développe une christologie haute (Athanase, Grégoire de Nazianze, Cyrille d'Alexandrie). L'hymne est cité au concile de Chalcédoine (451).
Réception médiévale
Thomas d'Aquin (Super Epistolam ad Philippenses, vers 1265-1268) commente. Sa christologie (S.Th. III) intègre Ph 2,6-11. Sur la kénose, Thomas défend la communicatio idiomatum en personne (deux natures, une personne). Bonaventure, Pierre Lombard (Sentences III). Glossa ordinaria. Pour la mystique médiévale, Ph 3,7-11 a alimenté la spiritualité du détachement (Maître Eckhart, mystiques rhénans, Imitatio Christi).
Réception byzantine
L'exégèse byzantine suit Chrysostome. Œcuménius, Théophylacte d'Ohrid, Euthyme Zigabène commentent. Sur l'hymne, Maxime le Confesseur (Ambigua) développe sa christologie cosmique et kénotique. Grégoire Palamas intègre la kénose dans sa théologie des énergies divines. Nicolas Cabasilas. Pour la modernité orthodoxe, Boulgakov (Le Verbe Incarné, 1933) propose une sophiologie kénotique renouvelée.
Réception de la Réforme
Luther n'a pas commenté formellement Philippiens mais cite très souvent Ph 2,6-11 et Ph 3,7-11. L'hymne christologique est paradigme de la theologia crucis. Calvin publie en 1548 son Commentaire sur Philippiens. Sur la kénose, Calvin défend l'extra Calvinisticum. Sur Ph 3,9, doctrine de la justice imputée. Côté catholique : Cornelius a Lapide († 1637), Estius. Le concile de Trente cite Ph 2,8 (« obéissance jusqu'à la mort »). Côté radical : anabaptistes lisent Ph 2,6-11 comme paradigme de la Nachfolge Christi kénotique.
Réception moderne (XIXᵉ-XXIᵉ s.)
(1) Ernst Lohmeyer (Kyrios Jesus, 1928) lance l'étude de Ph 2,6-11 comme hymne pré-paulinien d'origine araméenne. (2) Ralph Martin (A Hymn of Christ, 1967) synthétise. (3) James D. G. Dunn (Christology in the Making, 1980) propose une lecture adamique sans préexistence personnelle ; position critiquée par Larry Hurtado (Lord Jesus Christ, 2003), Gordon Fee, N. T. Wright.
(4) Richard Bauckham (God Crucified, 1998) propose la « christologie de l'identité divine » : Jésus est intégré dans l'identité du Dieu unique. (5) Larry Hurtado approfondit dans Lord Jesus Christ (2003). Commentaires majeurs contemporains : Gordon Fee (NICNT, 1995), Peter O'Brien (NIGTC, 1991), Markus Bockmuehl (BNTC, 1998), John Reumann (AB 33B, 2008), G. Walter Hansen (PNTC, 2009), Stephen Fowl (THNTC, 2005).
Bibliographie sélective
Références sélectionnées selon les conventions du SBL Handbook of Style (2ᵉ éd., 2014).
Bauckham, Richard. God Crucified : Monotheism and Christology in the New Testament. Grand Rapids : Eerdmans, 1998.
Bockmuehl, Markus. The Epistle to the Philippians. BNTC. London : Black, 1998.
Dunn, James D. G. Christology in the Making. 2nd ed. Grand Rapids : Eerdmans, 1996.
Fee, Gordon D. Paul's Letter to the Philippians. NICNT. Grand Rapids : Eerdmans, 1995.
Fowl, Stephen E. Philippians. THNTC. Grand Rapids : Eerdmans, 2005.
Hansen, G. Walter. The Letter to the Philippians. PNTC. Grand Rapids : Eerdmans, 2009.
Hawthorne, Gerald F. Philippians. WBC 43. Waco : Word, 1983 ; rev. ed. by Ralph P. Martin, Nashville : Nelson, 2004.
Hurtado, Larry W. Lord Jesus Christ : Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids : Eerdmans, 2003.
Lohmeyer, Ernst. Kyrios Jesus : Eine Untersuchung zu Phil. 2,5-11. Heidelberg : Carl Winters, 1928.
Martin, Ralph P. A Hymn of Christ : Philippians 2:5-11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship. Downers Grove : InterVarsity, 1997.
Moltmann, Jürgen. Le Dieu crucifié. Paris : Cerf, 1974.
O'Brien, Peter T. The Epistle to the Philippians. NIGTC. Grand Rapids : Eerdmans, 1991.
Polaski, Sandra Hack. A Feminist Introduction to Paul. St. Louis : Chalice, 2005.
Reumann, John. Philippians. AB 33B. New Haven : Yale University Press, 2008.