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Évangile selon Luc (Lc)

Troisième évangile du canon et premier volume de l'œuvre lucanienne (avec les Actes des Apôtres), l'évangile selon Luc déploie une théologie du salut universel offert aux pauvres, aux pécheurs, aux femmes et aux païens. Il accorde une place exceptionnelle à l'Esprit Saint, à la prière, et à la miséricorde divine. Sa qualité littéraire grecque, son cadre historique soigné, et sa sensibilité socio-éthique en font l'évangile le plus accessible aux lecteurs gréco-romains et l'un des plus influents dans la spiritualité chrétienne.

Présentation

Auteur
Luc, médecin (Col 4,14), compagnon de Paul (2 Tm 4,11 ; Phm 24), païen converti selon la tradition. Auteur unique de Luc-Actes selon le prologue commun (Lc 1,1-4 ; Ac 1,1).
Date de rédaction
75-85 apr. J.-C. La connaissance de la destruction de Jérusalem (Lc 21,20-24), l'usage de Marc, et la maturité ecclésiologique placent la rédaction après 70, probablement avant 90.
Destinataires
Théophile (Lc 1,3 ; Ac 1,1), patron littéraire et catéchumène ou converti récent, représentatif d'un lectorat gréco-romain cultivé, chrétien d'origine païenne.
Lieu de rédaction
Probablement Achaïe ou Asie Mineure ; la tradition mentionne Antioche, Béotie, ou Rome. La question reste ouverte.
Occasion / contexte
Offrir à Théophile et aux communautés gréco-romaines un récit historique soigné fondant la foi chrétienne dans l'histoire du salut, depuis l'annonciation jusqu'à l'expansion de l'Église.
Langue originale
Grec koinè littéraire de haute qualité, le meilleur du Nouveau Testament. Style soigné, vocabulaire riche, périodes complexes. Imitation des Septante dans les récits d'enfance.
Place dans le canon
Reçu universellement dès le IIe siècle. Marcion (vers 140) en avait fait son seul évangile (sous une forme expurgée). Tertullien et Irénée défendent le Luc canonique contre Marcion. Présent dans le canon de Muratori (vers 170).

Authenticité et critique d'attribution

L'attribution à Luc, compagnon de Paul, est attestée par Irénée (Adversus Hæreses III, 1, 1, vers 180), le canon de Muratori (vers 170), Tertullien (Contre Marcion IV, 2, vers 207), et le prologue antimarcionite (vers 170-180). Cette tradition est plus convergente et précoce que pour les autres évangiles.

Arguments en faveur de l'authenticité lucanienne. (1) Les « sections-nous » des Actes (Ac 16,10-17 ; 20,5-15 ; 21,1-18 ; 27,1 – 28,16) suggèrent un compagnon de Paul. (2) Le vocabulaire médical relevé par Hobart (The Medical Language of St. Luke, 1882) est compatible avec l'identification au « médecin bien-aimé » de Col 4,14, sans être probant (vocabulaire partagé avec la littérature non médicale). (3) La qualité littéraire grecque et la culture historique sont compatibles avec un médecin gréco-romain instruit. (4) Le prologue Lc 1,1-4 manifeste une méthode historiographique consciente, conforme aux normes hellénistiques.

Difficultés. (1) Luc présente parfois la théologie paulinienne sous une forme atténuée ou différente (justification, christologie, eschatologie), ce qui a conduit certains critiques (Vielhauer, Conzelmann) à postuler une dépendance moins directe à Paul. (2) L'« histoire du salut » lucanienne avec ses trois temps (Israël, Jésus, Église) est plus structurée que toute théologie paulinienne explicite. (3) La connaissance de la destruction de Jérusalem situe la rédaction nettement après 70, ce qui rend l'auteur âgé s'il a accompagné Paul dans les années 50.

Hypothèse intégrative. Luc, compagnon occasionnel de Paul puis témoin indépendant, a rédigé son œuvre dans les années 75-85, sur la base de ses propres notes (journal de voyage), de Marc, de la source Q, et de sources particulières (matériel propre noté L). Sa théologie reflète une réception synthétique des traditions paulinienne, marcienne, et judéo-chrétienne, dans un cadre gréco-romain.

Question de l'œuvre en deux volumes. Luc-Actes constitue un seul ouvrage en deux volumes. Cette unité littéraire est aujourd'hui consensuelle, fondée sur le double prologue, l'unité de vocabulaire, et la trame historico-théologique cohérente. Henry Cadbury (The Making of Luke-Acts, 1927) a établi cette unité méthodologique. Hans Conzelmann (Die Mitte der Zeit, 1954) a posé que Luc structure l'histoire en trois temps : temps d'Israël (jusqu'à Jean-Baptiste), temps de Jésus (centre), temps de l'Église (depuis l'Ascension), thèse longtemps influente quoique nuancée depuis.

Structure littéraire

  1. Prologue littéraire (Lc 1,1-4)

    Préface dédicatoire à Théophile selon les conventions historiographiques hellénistiques. Méthode : enquête, recoupement de sources, ordre, certitude (ἀσφάλεια).

  2. Récits d'enfance (Lc 1,5 – 2,52)

    Annonces à Zacharie (1,5-25) et à Marie (1,26-38), visitation (1,39-56) avec Magnificat (1,46-55), naissance de Jean-Baptiste (1,57-80) avec Benedictus (1,68-79), naissance de Jésus (2,1-20), circoncision et présentation (2,21-40) avec Nunc Dimittis (2,29-32), Jésus à 12 ans au Temple (2,41-52). Trois cantiques majeurs intégrés à la liturgie.

  3. Préparation du ministère (Lc 3,1 – 4,13)

    Cadre chronologique précis (3,1-2), prédication de Jean-Baptiste (3,3-20), baptême de Jésus (3,21-22), généalogie remontant à Adam (3,23-38), tentations au désert (4,1-13).

  4. Ministère en Galilée (Lc 4,14 – 9,50)

    Manifeste de Nazareth (4,16-30, citation d'Is 61), prédication et miracles (4,31 – 5,11), appel des disciples, controverses avec pharisiens (5,17 – 6,11), choix des Douze et sermon dans la plaine (6,12-49), centurion (7,1-10), résurrection du fils de la veuve de Naïn (7,11-17), femme pécheresse (7,36-50), femmes accompagnant Jésus (8,1-3), paraboles (8,4-21), miracles galiléens (8,22-56), envoi des Douze (9,1-6), Hérode (9,7-9), multiplication des pains (9,10-17), confession de Pierre (9,18-22), transfiguration (9,28-36).

  5. Montée à Jérusalem (récit du voyage) (Lc 9,51 – 19,27)

    Section unique à Luc, 10 chapitres organisés autour de la montée vers Jérusalem. Envoi des 72 (10,1-24), bon Samaritain (10,25-37), Marthe et Marie (10,38-42), enseignement sur la prière (11,1-13), controverses sur Béelzéboul (11,14-36), invectives (11,37-54), enseignements sur la providence (12,1-34), vigilance (12,35-48), divisions (12,49-59), conversion (13,1-9), guérison sabbatique (13,10-17), parabolesdu Royaume (13,18-21), porte étroite (13,22-30), Jérusalem (13,31-35), pharisien (14,1-24), conditions du discipulat (14,25-35), trois paraboles de la miséricorde (15,1-32 : brebis perdue, drachme perdue, fils prodigue), intendant infidèle (16,1-13), riche et Lazare (16,19-31), enseignements divers (17,1-19), avènement du Fils de l'homme (17,20-37), pharisien et publicain (18,9-14), riche notable (18,18-30), troisième annonce de la passion (18,31-34), aveugle de Jéricho (18,35-43), Zachée (19,1-10), parabole des mines (19,11-27).

  6. Ministère à Jérusalem (Lc 19,28 – 21,38)

    Entrée messianique (19,28-44), purification du Temple (19,45-48), controverses (20,1-44), pauvre veuve (21,1-4), discours eschatologique (21,5-38).

  7. Passion (Lc 22,1 – 23,56)

    Complot et trahison (22,1-6), cène (22,7-23) avec institution eucharistique distinctive (22,19-20), discussions sur la grandeur et avertissement à Pierre (22,24-38), Gethsémané avec sueur de sang (22,39-46), arrestation (22,47-53), reniement (22,54-62), procès (22,63 – 23,25, incluant Hérode), crucifixion avec paroles propres : « Père, pardonne-leur » (23,34), bon larron (23,39-43), « Père, entre tes mains je remets mon esprit » (23,46), mort et sépulture (23,47-56).

  8. Résurrection et ascension (Lc 24,1-53)

    Tombeau vide et apparition aux femmes (24,1-12), disciples d'Emmaüs (24,13-35, récit propre), apparition à Jérusalem (24,36-43), envoi missionnaire (24,44-49), ascension à Béthanie (24,50-53).

Théologie principale

Salut universel et préférence pour les marginalisés

Luc est l'évangile du salut universel et de la préférence pour les marginalisés. La généalogie remonte à Adam (Lc 3,38), non seulement à Abraham, signalant la portée universelle. Syméon proclame Jésus « lumière pour éclairer les nations et gloire d'Israël » (Lc 2,32, citant Is 49,6). Le manifeste de Nazareth (Lc 4,16-30) cite Is 61 : « L'Esprit du Seigneur est sur moi pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres », et provoque la fureur quand Jésus mentionne la veuve de Sarepta et Naaman le Syrien. Le bon Samaritain (Lc 10,25-37) fait du païen méprisé le modèle de la charité. Zachée le publicain (Lc 19,1-10), le pharisien et le publicain (Lc 18,9-14), le bon larron (Lc 23,39-43) montrent le salut offert aux indignes.

Les femmes occupent une place exceptionnelle : Marie et Élisabeth (Lc 1), Anne la prophétesse (Lc 2,36-38), la veuve de Naïn (Lc 7,11-17), la pécheresse pardonnée (Lc 7,36-50), les disciples féminines (Lc 8,1-3) — Marie de Magdala, Jeanne, Suzanne et plusieurs autres « qui les assistaient de leurs biens » —, Marthe et Marie (Lc 10,38-42), les filles de Jérusalem (Lc 23,27-31), les témoins de la résurrection (Lc 24,1-11). Cette présence féminine est sans égale dans les évangiles.

Les pauvres reçoivent une bénédiction sans condition spirituelle (Lc 6,20, « Heureux vous les pauvres » sans « en esprit » comme dans Mt 5,3). Les malédictions correspondantes contre les riches (Lc 6,24-26) sont propres à Luc. Marie chante : « Il a renversé les puissants de leur trône et élevé les humbles ; il a comblé de biens les affamés et renvoyé les riches les mains vides » (Lc 1,52-53, Magnificat). Le fils prodigue (Lc 15,11-32), le riche et Lazare (Lc 16,19-31), l'avertissement contre l'avarice (Lc 12,13-21), le notable riche (Lc 18,18-30) thématisent l'usage des richesses. Cette dimension socioéconomique fait de Luc le texte privilégié des théologies de la libération.

Esprit Saint et prière

Luc accorde à l'Esprit Saint (πνεῦμα ἅγιον, pneuma hagion) une place sans équivalent dans les évangiles. L'Esprit conduit toute l'action salutaire : il envahit Élisabeth, Zacharie, Syméon (Lc 1,41.67 ; 2,25-27) ; il accompagne la conception de Jésus (Lc 1,35) ; il descend visiblement au baptême (Lc 3,22) ; il conduit Jésus au désert puis en Galilée (Lc 4,1.14) ; il habite son ministère (Lc 4,18, citant Is 61) ; il est le don du Père promis (Lc 11,13) ; il pardonne ou condamne (Lc 12,10) ; il sera donné aux disciples au moment de leurs persécutions (Lc 12,12) ; il est le don promis par le Père et envoyé d'en haut (Lc 24,49), promesse réalisée à la Pentecôte (Ac 2). Luc-Actes a été appelé « Évangile de l'Esprit » par plusieurs auteurs.

La prière (προσευχή, proseuchē) est tout aussi caractéristique. Jésus prie aux moments décisifs : baptême (Lc 3,21), choix des Douze (Lc 6,12 toute la nuit), confession de Pierre et transfiguration (Lc 9,18.28-29), enseignement du Notre Père (Lc 11,1), Gethsémané (Lc 22,41-44), croix (Lc 23,34.46). Luc seul transmet les paraboles spécifiques sur la prière : l'ami importun (Lc 11,5-8), le juge inique (Lc 18,1-8), le pharisien et le publicain (Lc 18,9-14). Trois cantiques liturgiques (Magnificat, Benedictus, Nunc Dimittis) ont structuré la prière monastique et anglicane (Vêpres, Laudes, Complies). Cette spiritualité de la prière a marqué profondément la tradition spirituelle occidentale (Bernard, François, Ignace, Thérèse, François de Sales).

Histoire du salut et ecclésiologie

Luc structure l'histoire du salut en plusieurs temps. Hans Conzelmann (Die Mitte der Zeit, 1954, traduit en français sous Le centre du temps) a proposé une structure tripartite : temps d'Israël (jusqu'à Jean-Baptiste, Lc 16,16), temps de Jésus (centre de l'histoire), temps de l'Église (depuis l'Ascension jusqu'au retour glorieux). Cette structure a été critiquée et nuancée : les frontières ne sont pas étanches (Jean-Baptiste appartient déjà au nouveau temps ; l'Esprit déjà à l'œuvre dans l'AT), et l'ascension n'est pas une rupture absolue (le Christ vivant agit dans l'Église par l'Esprit).

L'ecclésiologie lucanienne se déploie pleinement dans les Actes : naissance pentecostale (Ac 2), expansion concentrique (Jérusalem, Judée et Samarie, extrémités de la terre, Ac 1,8), structures ministérielles (apôtres, les Sept, anciens, évêques-presbytres), conciles (Jérusalem, Ac 15), discipline. L'évangile préfigure : envoi des Douze (Lc 9), envoi des 72 (Lc 10) préfigurant la mission aux nations, eucharistie comme rite communautaire (Lc 22,19 « faites ceci en mémoire de moi », propre à Luc et Paul).

L'eschatologie lucanienne est tempérée. Là où Marc paraît imminentiste (Mc 13,30 « cette génération ne passera pas »), Luc atténue : le Royaume est déjà au milieu de vous (Lc 17,21), le retour est différé (Lc 19,11 ; 21,9 « non, ce n'est pas encore la fin »), il faut du temps pour la mission mondiale (Lc 21,24 « les temps des nations »). Cette eschatologie inaugurée permet une ecclésiologie pour le temps long, ouverte à l'expansion universelle. C'est l'évangile par excellence d'une Église qui s'installe dans l'histoire.

Disputes théologiques majeures

Les disputes suivantes mobilisent les six grandes voix confessionnelles (catholique, orthodoxe, réformée, luthérienne, anglicane, anabaptiste), avec interjections du Professeur Tryphon Goldberg, persona pédagogique juive du site.

Eucharistie : Lc 22,19-20 et le texte court

Le récit lucanien de l'institution eucharistique (Lc 22,19-20) présente une particularité textuelle célèbre : certains manuscrits anciens (notamment le codex Bezae D et plusieurs vieilles latines) omettent la seconde mention de la coupe et donnent une forme courte. L'enjeu : quel est le texte authentique, et quelle est la doctrine eucharistique de Luc ?

catholique

Le texte long (Lc 22,19-20) est authentique, attesté par P75, B, א, A, C, et la majorité des manuscrits anciens. Il contient l'institution eucharistique avec coupe avant et après le pain (forme spéciale), ou plus probablement reprend la séquence rituelle : coupe d'action de grâces (22,17), pain « ceci est mon corps donné pour vous, faites ceci en mémoire de moi » (22,19), coupe après le repas « cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang versé pour vous » (22,20). L'eucharistie est sacrement de la nouvelle alliance, sacrifice rendu présent, présence réelle du corps et du sang du Christ. La transsubstantiation (Latran IV, 1215 ; Trente, 1551) traduit philosophiquement (catégories aristotéliciennes) ce que la foi confesse : sous les espèces du pain et du vin, le Christ tout entier est réellement, substantiellement et sacramentellement présent.

orthodoxe

L'eucharistie est mystère (μυστήριον, mystērion) du corps et du sang du Christ, transformation réelle (μεταβολή) par l'épiclèse de l'Esprit Saint. La théologie orthodoxe refuse les catégories scolastiques de transsubstantiation : on confesse la transformation sans la philosopher. L'eucharistie est sacrifice — non répétition mais actualisation — et communion à la vie divine (κοινωνία). La liturgie eucharistique (Jean Chrysostome ou Basile) place l'épiclèse après les paroles d'institution, signalant que c'est l'Esprit qui consacre. Le pain levé manifeste le Christ ressuscité ; le vin mêlé d'eau symbolise l'union divinité-humanité.

réformé

Lc 22,19-20 fonde l'eucharistie comme sacrement institué par le Christ. Calvin (Institution IV, 17) défend une présence réelle spirituelle du Christ par l'Esprit Saint : le croyant communiant est élevé spirituellement au ciel où le Christ ressuscité réside corporellement (séjour glorieux), pour participer véritablement à son corps et son sang sans ubiquité corporelle. Cette position s'oppose à la transsubstantiation catholique (qu'il juge superstitieuse, dégradant le mystère en localisation matérielle), à la consubstantiation luthérienne (qu'il juge philosophiquement instable), et au mémorialisme zwinglien (qu'il juge insuffisant car réduisant le sacrement à simple souvenir). Les Consensus Tigurinus (1549) entre Calvin et Bullinger établissent une position réformée commune.

luthérien

Luc 22,19 « ceci est mon corps » doit être pris au sens propre (est = est réellement). Luther a maintenu contre Zwingli (colloque de Marbourg, 1529) la présence réelle corporelle du Christ in, cum et sub (dans, avec et sous) les espèces du pain et du vin. La formule « consubstantiation » (théologiens postérieurs) est inexacte : Luther parle d'union sacramentelle. Le corps du Christ est présent par ubiquité corporelle (en raison de la communication des idiomes). La Formule de Concorde (1577, art. 7) précise : ce qui est mangé sacramentellement par l'indigne (manducation orale) est le vrai corps du Christ, à la condamnation s'il ne discerne pas. Cette position fonde une eucharistie sacramentelle réaliste sans transsubstantiation aristotélicienne.

anglican

L'article 28 des Trente-neuf Articles rejette la transsubstantiation comme « répugnante aux paroles de l'Écriture » et confesse une présence « véritable » du corps du Christ donnée et reçue « après une manière céleste et spirituelle ». Cette formulation calviniste-receptionniste a été nuancée par le Mouvement d'Oxford (Tractarians, XIXe siècle) qui a réintroduit une lecture haute-Église proche de la présence réelle objective. L'Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC, Final Report, 1981) a produit un accord sur l'eucharistie reconnaissant la présence réelle et le caractère sacrificiel, sans imposer la transsubstantiation. La diversité interne anglicane reste forte.

anabaptiste

Lc 22,19 institue un repas mémorial communautaire (« faites ceci en mémoire de moi », εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν). L'eucharistie est principalement ordonnance (ordinance) commémorative, signe de l'engagement communautaire, célébrée par l'assemblée des croyants. La Confession de Schleitheim (1527, art. 3) lie la cène à l'unité fraternelle préalable. Les positions varient : certains anabaptistes (mennonites contemporains) reconnaissent une dimension de communion spirituelle au-delà du simple mémorial. Le pain et le vin restent symboles (suivant Zwingli sur ce point) : le Christ n'est pas localement présent dans les éléments, mais la communauté participe à son corps et son sang par la foi et l'engagement mutuel.

Synthèse

La question textuelle d'abord : le texte long (Lc 22,19-20 complet) est aujourd'hui considéré authentique par la quasi-totalité de la critique textuelle (Aland, Metzger, Nestle-Aland 28). Le texte court de D et de quelques vieilles latines représente une harmonisation secondaire avec Marc-Matthieu. La dispute eucharistique tourne autour de quatre axes : (1) nature de la présence (réelle substantielle / réelle spirituelle / mémorialiste) ; (2) caractère sacrificiel ; (3) ministre validement consacrant ; (4) admission à la communion. La Déclaration BEM de Lima (1982, Foi et Constitution, COE) a posé des bases œcuméniques. Les accords luthéro-catholiques sur la justification (JDDJ 1999) et catholique-orthodoxes (Ravenne 2007, Chieti 2016) progressent. Le partage eucharistique reste largement empêché entre catholiques et protestants par la question du sacerdoce ministériel et de la présence réelle. L'Accord d'Arnoldshain (1957) et la Concorde de Leuenberg (1973) ont permis la communion eucharistique entre luthériens, réformés et unis en Europe. Les communions anglicane-vieille-catholique (Bonn 1931), anglicane-luthérienne (Porvoo 1992, Reuilly 1999) reconnaissent une eucharistie commune. Le débat sur Luc 22,19-20 illustre la difficulté permanente du dialogue eucharistique.

Pauvreté évangélique et richesse : les béatitudes de Lc 6 et la parabole de Lazare

Lc 6,20-26 énonce quatre béatitudes (heureux les pauvres, les affamés, ceux qui pleurent, les persécutés) et quatre malheurs symétriques (malheur à vous les riches, les rassasiés, les rieurs, les loués). La parabole du riche et de Lazare (Lc 16,19-31) prolonge ce dualisme. L'enjeu : comment articuler cette radicalité socio-éthique avec la vie chrétienne ordinaire ?

catholique

L'option préférentielle pour les pauvres est une dimension essentielle de l'enseignement social de l'Église. Vatican II (Gaudium et Spes, 1965, §1) ouvre par les « joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes de ce temps, des pauvres surtout et de tous ceux qui souffrent ». La doctrine sociale catholique (Rerum Novarum, 1891, Léon XIII ; Populorum Progressio, 1967, Paul VI ; Sollicitudo Rei Socialis, 1987, Jean-Paul II ; Caritas in Veritate, 2009, Benoît XVI ; Laudato Si', 2015 ; Fratelli Tutti, 2020, François) développe une critique du capitalisme déshumanisant et du marxisme matérialiste, en faveur du bien commun, du destin universel des biens, et de la subsidiarité. La conférence de Medellín (CELAM 1968) et de Puebla (1979) ont articulé l'option préférentielle. Les théologies de la libération (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino) sont issues de cette lecture sociale de Luc et des prophètes. Tensions avec Rome ont été nombreuses (Libertatis Nuntius, CDF 1984 ; Libertatis Conscientia, 1986), aujourd'hui largement apaisées sous le pontificat de François.

orthodoxe

La pauvreté évangélique est radicalement vécue dans le monachisme (Athos, communautés russes, coptes, éthiopiennes), tradition vivante depuis le IVe siècle. Pour les laïcs, l'aumône (ἐλεημοσύνη, eleēmosynē) et l'hospitalité (φιλοξενία, philoxenia) sont obligations centrales. Jean Chrysostome a prêché contre la richesse avec une véhémence prophétique (Homélies sur Lazare). La théologie orthodoxe moderne (Sergei Bulgakov, Olivier Clément, Christos Yannaras) développe une critique du capitalisme depuis les ressources patristiques et liturgiques. L'Église russe sous le patriarche Cyrille a parfois été critiquée pour son alignement sur le pouvoir économique et politique russe, tension avec l'enseignement évangélique.

réformé

Calvin a articulé une théologie du travail honnête, de la modération, et de la responsabilité du riche envers le pauvre. Le calvinisme historique a développé une éthique du travail qui, selon Max Weber (L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, 1905), aurait contribué à l'émergence du capitalisme moderne. Cette thèse a été nuancée (R. H. Tawney, Kurt Samuelsson). La tradition réformée contemporaine — Karl Barth, le mouvement de Confession (Barmen 1934 contre l'idolâtrie nazie), Jürgen Moltmann, Jean-Marc Aveline — a critiqué les structures économiques injustes. L'Alliance mondiale des Églises réformées (devenue Communion mondiale d'Églises réformées en 2010) a adopté en 2004 la Confession d'Accra rejetant le capitalisme néolibéral comme idolâtrie. Tension réelle entre individualisme spirituel et critique sociale.

luthérien

Luther a distingué la justice civile (gouvernement temporel, responsabilités économiques selon la vocation) et la justice évangélique (sola gratia, sola fide). Le chrétien vit dans les deux régimes simultanément. Luther a critiqué l'usure des Fugger et le commerce capitaliste naissant (Sermon sur le commerce et l'usure, 1524 ; De la pratique du commerce, 1524) mais sa critique a été moins durable historiquement que celle du calvinisme. La théologie luthérienne contemporaine — Wolfhart Pannenberg, Robert Jenson, et notamment la Fédération luthérienne mondiale — a articulé une critique de la mondialisation économique injuste. La déclaration Un appel à l'amour, à la solidarité et à la justice (Stuttgart 2010) prolonge cet engagement.

anglican

Frederick Maurice et le mouvement chrétien-socialiste (1848) ont articulé une lecture sociale du Sermon et des béatitudes lucaniennes. William Temple, archevêque de Cantorbéry (1942-1944), a publié Christianity and Social Order (1942), texte fondateur du Welfare State britannique. Le mouvement coopératif, les réformes sociales victoriennes, l'engagement anti-esclavagiste (William Wilberforce), témoignent d'une praxis sociale issue de la lecture évangélique. Faith in the City (Church of England, 1985) a critiqué le thatchérisme et la pauvreté urbaine. Les évêques anglicans contemporains (Rowan Williams, Justin Welby) interviennent régulièrement dans le débat public.

anabaptiste

Les anabaptistes ont historiquement vécu une pauvreté évangélique communautaire. Les huttériens pratiquent la communauté des biens (Ac 4,32-35 ; Lc 12,33) depuis Jakob Hutter au XVIe siècle. Les mennonites et amish vivent une simplicité économique radicale, rejetant la consommation et le confort. Les béatitudes lucaniennes sont prises au pied de la lettre : malheur effectif sur les riches, bonheur effectif sur les pauvres. John Howard Yoder (The Politics of Jesus, 1972) a articulé une éthique économique anabaptiste où le Royaume jubilaire (Lc 4,18-19) est programme concret. Les organisations comme Mennonite Central Committee, Mennonite Disaster Service incarnent cet engagement.

Synthèse

Les béatitudes lucaniennes posent un problème herméneutique : sont-elles littérales (les pauvres économiques sont bénis ; les riches économiques sont maudits) ou spirituelles (pauvres en esprit comme chez Matthieu) ? Le contraste Mt/Lc suggère deux traditions de transmission : Matthieu spiritualise (« heureux les pauvres en esprit »), Luc maintient la radicalité socioéconomique. La critique majoritaire considère que Luc préserve une forme plus ancienne, proche des paroles historiques de Jésus dans le contexte galiléen des paysans dépossédés par la fiscalité romaine et hérodienne. La parabole de Lazare (Lc 16,19-31) est explicite : le riche est en enfer pour avoir négligé Lazare, sans qu'aucun péché spécifique ne soit mentionné autre que l'indifférence à la misère à sa porte. L'inversion eschatologique du Magnificat (Lc 1,46-55), des béatitudes (Lc 6,20-26), de Lazare (Lc 16,19-31), du jugement dernier (Mt 25,31-46) est constitutive de l'éthique évangélique. Les théologies de la libération latino-américaines (Gutiérrez, Théologie de la libération, 1971 ; Boff, Église, charisme et pouvoir, 1981 ; Sobrino, Christologie à partir de l'Amérique latine, 1976), africaines (Jean-Marc Éla), asiatiques (Aloysius Pieris), noires américaines (James Cone), féministes (Elisabeth Schüssler Fiorenza), queer, écologistes, ont radicalisé cette lecture en l'articulant aux structures économiques, raciales, sexuelles, écologiques. Le débat sur la légitimité méthodologique de l'usage marxiste en théologie a opposé Rome (Ratzinger, Libertatis Nuntius) et théologiens de la libération, débat aujourd'hui largement apaisé. Le pape François, premier pontife jésuite et latino-américain, a réintégré nombre de thèmes libérationnistes dans le magistère ordinaire (Evangelii Gaudium, 2013 ; Laudato Si', 2015 ; Fratelli Tutti, 2020).

Marie : Magnificat, virginité perpétuelle, et place théologique

Luc présente Marie comme figure centrale : annonciation (Lc 1,26-38), Magnificat (Lc 1,46-55), Nativité (Lc 2,1-20), présentation au Temple (Lc 2,21-40), Jésus à 12 ans (Lc 2,41-52), Cana (Jn 2 mais en arrière-plan). L'enjeu : quelle place théologique reconnaître à Marie ?

catholique

Marie est Theotokos (Mère de Dieu, défini à Éphèse 431), Aeiparthenos (toujours vierge, Constantinople II 553), Immaculée Conception (Pie IX, Ineffabilis Deus, 1854), Assomptée corps et âme au ciel (Pie XII, Munificentissimus Deus, 1950). Sa coopération à la rédemption (fiat de Lc 1,38) en fait nouvelle Ève (Irénée, Justin). Elle est médiatrice de toutes grâces selon la piété mariale, sans porter atteinte à l'unique médiation du Christ (1 Tm 2,5). Lumen Gentium (1964, chapitre 8) a intégré la mariologie dans l'ecclésiologie, présentant Marie comme « membre éminent et excellent de l'Église », type et modèle de l'Église. Les apparitions reconnues (Lourdes 1858, Fatima 1917) prolongent la piété mariale. Le Rosaire (Léon XIII, encycliques mariales) est forme de prière catholique majeure.

orthodoxe

L'Orient confesse Theotokos (Éphèse 431) et virginité perpétuelle (anté-partum, in partu, post-partum), mais refuse l'Immaculée Conception et l'Assomption comme dogmes définis. L'Orient parle de la Dormition de la Mère de Dieu (15 août) et de sa glorification corporelle dans la tradition liturgique, sans dogme défini. Marie est centrale dans la liturgie (multiples acathistes), l'iconographie (Hodigitria, Eleousa, Platytera), et la piété. Le refus de l'Immaculée Conception tient à une compréhension différente du péché originel : pour l'Orient, le péché originel n'est pas faute personnelle héritée mais conséquences mortelles transmises ; Marie comme toute l'humanité est sous ces conséquences mais préservée par grâce sans nécessité de privilège conceptionnel.

réformé

Calvin honore Marie comme servante du Seigneur et mère du Christ, et accepte la virginité perpétuelle, mais rejette l'intercession mariale, le culte hyperdulique (vénération suréminente), et les développements piétaires médiévaux. Le Magnificat est commenté positivement comme prière prophétique. Les Westminster Standards (1646-1649) et la Confession de La Rochelle (1559) refusent toute médiation salutaire autre que celle du Christ unique. Le réformé contemporain dialogue avec la mariologie catholique : Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints (Groupe des Dombes, 1997-1998) propose une convergence, sans imposer l'acceptation des dogmes mariaux. Karl Barth a écrit une critique célèbre de la mariologie catholique (Dogmatique, I/2, §15) tout en reconnaissant la centralité de Marie comme Theotokos.

luthérien

Luther a maintenu une mariologie traditionnelle : virginité perpétuelle, Mère de Dieu, Immaculée Conception (dans certains écrits, position évolutive), commentaire célèbre du Magnificat (1521) comme école de la grâce. La Confession d'Augsbourg (1530) mentionne Marie comme « Mère de Dieu très digne, perpétuelle vierge ». Le luthéranisme contemporain a souvent perdu cette piété mariale, jugée trop catholique ; mais les déclarations récentes (Marie, Commission luthéro-catholique aux USA, 1992 ; Le Christ et son corps : Marie et les saints, Commission anglicane-luthérienne) la réhabilitent comme figure d'obéissance, foi, et grâce.

anglican

L'article 22 des Trente-neuf Articles rejette la doctrine romaine sur l'invocation des saints comme « chose vainement inventée, fondée sur aucune autorité scripturaire mais plutôt contraire à la Parole de Dieu ». Le Livre de la prière commune (1662) mentionne Marie avec respect (Magnificat aux Vêpres) mais sans culte. Le Mouvement d'Oxford (XIXe siècle) a réintroduit une mariologie haute-Église, proche du catholicisme et de l'orthodoxie. L'ARCIC a produit Marie : grâce et espérance dans le Christ (2004, document de Seattle), reconnaissant la centralité de Marie sans imposer aux anglicans les dogmes mariaux récents. Diversité interne : anglo-catholiques (mariologie forte), évangéliques (réservés), libéraux (lecture symbolique).

anabaptiste

Marie est respectée comme servante du Seigneur et mère du Sauveur, mais aucune piété mariale particulière ne s'est développée chez les anabaptistes. La Confession de Schleitheim (1527) ne mentionne pas Marie. La virginité perpétuelle n'est généralement pas affirmée ni niée, jugée non essentielle. Aucune fête mariale dans le calendrier anabaptiste. L'intercession des saints est rejetée. Marie est figure d'obéissance et de foi, sans rôle de médiation salutaire. Cette sobriété mariologique reflète le rejet plus général des développements ecclésiologiques et piétaires non scripturaires.

Synthèse

Le développement de la mariologie est l'une des trajectoires les plus disputées entre traditions chrétiennes. (1) Bases lucaniennes : Marie est servante (δούλη, doulē) du Seigneur (Lc 1,38), prophétesse (Magnificat, Lc 1,46-55), méditante (Lc 2,19.51), figure de l'obéissance et de l'écoute de la Parole (Lc 11,27-28). (2) Développement dogmatique : Theotokos (Éphèse 431) est consensus historique chrétien ; virginité perpétuelle est consensus ancien (avant la Réforme, accepté par Luther, Calvin, Wesley), mais contesté par certains protestants contemporains ; Immaculée Conception (1854) et Assomption (1950) divisent. (3) Piété : invocation, intercession, rosaire, apparitions, dévotions sont catholique-orthodoxes, refusées par la majorité protestante. Le Groupe des Dombes (catholiques-protestants, France) a produit Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints (1997-1998), document convergent reconnaissant la centralité de Marie sans imposer les dogmes récents aux protestants. L'ARCIC Marie : grâce et espérance (Seattle 2004) propose une convergence anglicane-catholique. Lumen Gentium chapitre 8 (1964) a recentré la mariologie catholique sur l'ecclésiologie et le Christ. Le Magnificat reste la prière mariale commune à toutes les traditions, signe d'une convergence possible autour de la Marie biblique.

Réception historique

Réception patristique (IIᵉ-Vᵉ s.)

L'évangile de Luc a joué un rôle central dans la patristique en raison de sa qualité littéraire et de son universalisme. Marcion (vers 140) en avait fait son seul évangile, dans une version expurgée des références à l'Ancien Testament. Irénée (Adversus Hæreses III, 1, 1 ; III, 11, 7-9, vers 180) défend le Luc canonique contre Marcion et établit l'autorité des quatre évangiles selon le modèle des quatre vivants d'Ez 1 et Ap 4.

Origène (185-254) a commenté Luc dans 39 homélies grecques (partiellement perdues, traduites en latin par Jérôme) et fragments d'un commentaire systématique. Il y développe une exégèse spirituelle riche, intégrant Marie comme figure de l'Église. Ambroise de Milan (vers 340-397) a composé un Expositio Evangelii secundum Lucam en dix livres, monumental, qui a profondément influencé Augustin. Augustin lui-même a peu commenté directement Luc mais cite l'évangile constamment.

Jean Chrysostome (vers 347-407) n'a pas laissé d'homélies systématiques sur Luc (ses cycles portent sur Matthieu, Jean, Actes, Romains, 1-2 Corinthiens, etc.), mais ses Homélies sur Lazare (sept homélies sur Lc 16,19-31) sont un sommet de la prédication sociale patristique, dénonçant la richesse indifférente. Cyrille d'Alexandrie (vers 376-444) a composé un commentaire sur Luc (largement conservé en syriaque) défendant la christologie d'Éphèse.

Réception médiévale

Au Moyen Âge occidental, Luc est l'évangile de Marie, de la piété, et des paraboles morales. Bède le Vénérable (vers 673-735) a composé un In Lucæ Evangelium Expositio en six livres, intégrant la tradition patristique latine. Cette œuvre a servi de référence pour la Glose ordinaire du XIIe siècle.

Thomas d'Aquin (1225-1274) commente Luc dans la Catena Aurea, chaîne d'extraits patristiques sur les évangiles. Albert le Grand a composé un commentaire massif. La théologie morale médiévale puise abondamment dans Luc : bon Samaritain (charité), fils prodigue (pénitence), pharisien et publicain (humilité), riche et Lazare (richesse), Marie et Marthe (vie active et contemplative).

La spiritualité franciscaine (François d'Assise, 1181-1226) prend appui sur Lc 9,3 (« ne prenez rien pour la route ») et la pauvreté évangélique. La Légende dorée de Jacques de Voragine (vers 1260) déploie le matériel narratif lucanien dans la piété populaire. Les peintures de la Renaissance multiplient les annonciations, visitations, nativités, présentations au Temple, fuites en Égypte, qui sont presque toutes lucaniennes.

Réception byzantine

L'Orient a privilégié Luc pour la mariologie et la liturgie. Les fêtes mariales (Annonciation 25 mars, Présentation au Temple 21 novembre, Dormition 15 août, Nativité de Marie 8 septembre) trouvent leur fondement scripturaire principal en Luc 1-2 et dans les Protévangiles. Les acathistes mariaux byzantins (anthologie d'hymnes mariales) reprennent constamment les paroles lucaniennes : Magnificat, paroles de l'ange, paroles de Syméon, etc.

Théophylacte d'Ohrid (vers 1055-1107) a inclus Luc dans son commentaire des quatre évangiles. Euthyme Zigabène (XIIe siècle) a poursuivi cette tradition. La piété mariale orthodoxe (icône de Vladimir, Hodigitria, Eleousa) déploie la figure lucanienne de Marie.

La tradition athonite, depuis Maxime le Confesseur jusqu'à Grégoire Palamas et au-delà, a lu Luc pour son universalisme christologique et sa spiritualité de la prière. Les Récits du Pèlerin russe (XIXe siècle), héritage hésychaste appliquant la prière de Jésus continue, prennent appui notamment sur Lc 18,1-8 (juge inique) et 18,9-14 (pharisien et publicain).

Réception de la Réforme

Luther a prêché Luc régulièrement, particulièrement les péricopes liturgiques. Son commentaire du Magnificat (Das Magnificat verdeutscht und ausgelegt, 1521), composé pendant son séjour à la Wartburg, est l'un de ses textes spirituels majeurs. Il y présente Marie comme école de la grâce, modèle de la simul justus et peccator qui se reçoit toute du Seigneur.

Calvin a commenté Luc dans son Harmonie des trois évangélistes (1555), commentaire intégré des trois synoptiques. Sa lecture du bon Samaritain (Lc 10,25-37) refuse l'allégorisme augustinien (Samaritain = Christ ; aubergiste = Église ; etc.) pour une lecture éthique directe : la charité concrète envers tout prochain dans le besoin.

Le Magnificat (Lc 1,46-55), le Benedictus (Lc 1,68-79), et le Nunc Dimittis (Lc 2,29-32) ont été intégrés à la liturgie protestante. Les anglicans les chantent quotidiennement aux Vêpres et aux Matines (Book of Common Prayer, 1549, 1662). Les calvinistes les utilisent dans la liturgie ordinaire. La tradition piétiste allemande (Spener, Francke, Zinzendorf au XVIIe-XVIIIe) a développé une spiritualité mariale réformée modérée à partir de Luc.

Réception moderne (XIXᵉ-XXIᵉ s.)

La critique moderne a fait de Luc un laboratoire pour l'étude historiographique. Hans Conzelmann (Die Mitte der Zeit, 1954) a établi la théologie lucanienne de l'histoire du salut. Henry Cadbury (The Making of Luke-Acts, 1927) a établi l'unité littéraire de Luc-Actes. Joseph Fitzmyer (The Gospel According to Luke, AB, 2 vol., 1981-1985) et François Bovon (L'Évangile selon saint Luc, CNT, 4 vol., 1991-2009) sont les commentaires monumentaux contemporains.

La théologie de la libération latino-américaine (Gutiérrez, Boff, Sobrino) a pris Luc comme texte central : Manifeste de Nazareth (Lc 4,16-30), Magnificat (Lc 1,46-55), béatitudes et malheurs (Lc 6,20-26), bon Samaritain (Lc 10,25-37), fils prodigue (Lc 15,11-32), Lazare (Lc 16,19-31), Zachée (Lc 19,1-10). Carlos Mesters et les communautés ecclésiales de base ont popularisé une lecture libérationniste.

L'exégèse féministe (Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her, 1983 ; Barbara Reid, Choosing the Better Part?: Women in the Gospel of Luke, 1996) a relu Luc en y discernant une double tension : présence inédite de femmes, et tendance à les marginaliser dans des rôles silencieux ou domestiques. Le débat sur l'« ambiguïté » lucanienne envers les femmes reste vif.

L'exégèse contemporaine intègre les apports narratologiques (Robert Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts, 2 vol., 1986-1990), rhétoriques (Vernon Robbins), sociologiques (John Elliott), et postcoloniaux. Le dialogue judéo-chrétien post-Shoah a relu les passages problématiques (rejet d'Israël dans Ac 28,25-28) dans une perspective non substitutionniste.

Bibliographie sélective

Références sélectionnées selon les conventions du SBL Handbook of Style (2ᵉ éd., 2014).

  • Bovon, François. L'Évangile selon saint Luc. 4 vol. Commentaire du Nouveau Testament 3a-d. Genève: Labor et Fides, 1991-2009.
  • Cadbury, Henry J. The Making of Luke-Acts. London: Macmillan, 1927.
  • Conzelmann, Hans. Die Mitte der Zeit: Studien zur Theologie des Lukas. Beiträge zur historischen Theologie 17. Tübingen: Mohr Siebeck, 1954.
  • Fitzmyer, Joseph A. The Gospel According to Luke. 2 vol. Anchor Bible 28-28A. Garden City: Doubleday, 1981-1985.
  • Green, Joel B. The Gospel of Luke. New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1997.
  • Johnson, Luke Timothy. The Gospel of Luke. Sacra Pagina 3. Collegeville: Liturgical Press, 1991.
  • Marshall, I. Howard. The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.
  • Nolland, John. Luke. 3 vol. Word Biblical Commentary 35A-C. Dallas: Word, 1989-1993.
  • Powell, Mark Allan. What Are They Saying About Luke? Mahwah: Paulist Press, 1989.
  • Radermakers, Jean. La Bonne Nouvelle de Jésus selon saint Luc. 2 vol. Bruxelles: Institut d'études théologiques, 1974.
  • Reid, Barbara E. Choosing the Better Part?: Women in the Gospel of Luke. Collegeville: Liturgical Press, 1996.
  • Tannehill, Robert C. The Narrative Unity of Luke-Acts: A Literary Interpretation. 2 vol. Philadelphia: Fortress, 1986-1990.
  • Wolter, Michael. The Gospel According to Luke. Traduit par Wayne Coppins et Christoph Heilig. 2 vol. Baylor-Mohr Siebeck Studies in Early Christianity. Waco: Baylor University Press, 2016-2017.
  • Carroll, John T. Luke: A Commentary. New Testament Library. Louisville: Westminster John Knox, 2012.
  • Edwards, James R. The Gospel According to Luke. Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2015.
  • Marguerat, Daniel. Les Actes des Apôtres (1-12) et Les Actes des Apôtres (13-28). Commentaire du Nouveau Testament 5a-b. Genève: Labor et Fides, 2007-2015.

Voir aussi