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Évangile selon Matthieu (Mt)

Premier livre du Nouveau Testament dans le canon traditionnel, l'évangile selon Matthieu se présente comme un récit messianique destiné à des communautés judéo-chrétiennes. Il déploie une christologie de l'accomplissement (πληρόω, plēroō), structure l'enseignement de Jésus en cinq grands discours, et confie à l'Église (ἐκκλησία, ekklēsia) une mission universelle scellée par le baptême trinitaire. Son influence sur la liturgie, le droit canonique et la spiritualité chrétienne dépasse celle de tout autre évangile.

Présentation

Auteur
Matthieu (Lévi), publicain devenu apôtre selon Mt 9,9. La tradition patristique (Papias, vers 110-130) le présente comme l'auteur d'un recueil de logia en hébreu ou araméen, source possible derrière l'évangile grec.
Date de rédaction
70-90 apr. J.-C. La référence à la destruction de Jérusalem (Mt 22,7) et la maturité ecclésiologique suggèrent une rédaction postérieure à 70.
Destinataires
Communautés judéo-chrétiennes de Syrie ou de Galilée, confrontées à la séparation d'avec le judaïsme synagogal après 70 et à l'intégration des païens convertis.
Lieu de rédaction
Antioche de Syrie selon l'hypothèse majoritaire (Ignace d'Antioche cite Matthieu dès 110), ou Galilée selon une minorité.
Occasion / contexte
Fournir aux communautés mixtes une présentation systématique de Jésus comme Messie d'Israël, nouveau Moïse, fondateur de l'Église, et juge eschatologique.
Langue originale
Grec koinè, avec sémitismes nombreux et citations d'Ancien Testament selon des formules variées (TM, LXX, targumiques).
Place dans le canon
Reçu universellement dès le IIe siècle. Placé en tête du canon dans toutes les listes anciennes (Muratori, Origène, Eusèbe). Premier évangile cité par Ignace d'Antioche, la Didachè, et Justin Martyr.

Authenticité et critique d'attribution

L'attribution à l'apôtre Matthieu est attestée par Papias de Hiérapolis (vers 110-130), cité par Eusèbe (Histoire ecclésiastique, III, 39, 16) : « Matthieu rassembla les logia [du Seigneur] en langue hébraïque, et chacun les traduisit comme il pouvait ». Ce témoignage soulève trois problèmes critiques.

Premier problème : la langue. L'évangile grec de Matthieu ne porte pas les traces d'une traduction depuis l'hébreu ou l'araméen. Sa langue est un grec koinè littéraire, parfois plus soigné que celui de Marc. Les sémitismes présents s'expliquent par les sources (LXX, traditions orales judéo-chrétiennes) plutôt que par une traduction. Plusieurs hypothèses ont été avancées : (1) Papias désigne un proto-Matthieu araméen perdu, distinct du Matthieu canonique ; (2) Papias confond les logia avec la source Q ; (3) Papias témoigne d'une tradition légendaire visant à conférer une autorité apostolique au premier évangile.

Deuxième problème : la dépendance envers Marc. La théorie des deux sources, dominante depuis le XIXe siècle, soutient que Matthieu utilise Marc comme source narrative principale (environ 600 versets sur 661 de Marc se retrouvent chez Matthieu). Or il serait surprenant qu'un apôtre témoin oculaire dépende d'un non-apôtre (Marc, compagnon de Pierre). Cette dépendance argumente contre l'attribution apostolique directe et oriente vers un auteur judéo-chrétien anonyme du dernier tiers du Ier siècle, peut-être disciple de l'apôtre ou héritier de sa tradition.

Troisième problème : l'ecclésiologie tardive. Matthieu est le seul évangile à employer le mot ἐκκλησία (Mt 16,18 ; 18,17), à présenter une procédure disciplinaire communautaire (Mt 18,15-20), et à formuler la grande commission trinitaire (Mt 28,19). Ces éléments suggèrent une communauté déjà structurée, avec ministères, sacrements, et conscience missionnaire universelle, donc une rédaction relativement tardive (75-90).

Position critique majoritaire. L'évangile a été rédigé par un judéo-chrétien hellénophone anonyme, héritier d'une tradition matthéenne authentique, dans une communauté syrienne ou galiléenne entre 75 et 90. L'attribution apostolique est traditionnelle mais probablement secondaire ; elle reflète l'autorité de la tradition matthéenne plutôt qu'une rédaction directe par l'apôtre. La question reste néanmoins disputée : Robert Gundry, Craig Blomberg, et plusieurs exégètes évangéliques maintiennent la paternité apostolique en arguant que Matthieu a pu utiliser Marc pour structurer son propre matériel.

Position confessionnelle catholique. Le décret de la Commission biblique pontificale de 1911 affirmait la paternité matthéenne directe. Depuis Vatican II et l'encyclique Divino Afflante Spiritu (1943), la position catholique reconnaît la légitimité des méthodes historico-critiques. Le Catéchisme de l'Église catholique (1992, §126) admet l'authenticité substantielle des évangiles sans imposer la paternité littéraire directe.

Structure littéraire

  1. Prologue : généalogie et enfance (Mt 1,1 – 2,23)

    Généalogie de Jésus de David et Abraham (1,1-17), annonce à Joseph (1,18-25), visite des mages (2,1-12), fuite en Égypte et massacre des innocents (2,13-23). Cinq formules d'accomplissement scripturaire.

  2. Premier discours : Sermon sur la montagne (Mt 5,1 – 7,29)

    Béatitudes (5,3-12), sel et lumière (5,13-16), accomplissement de la Loi (5,17-48), pratiques de piété (6,1-18), Notre Père (6,9-13), confiance en Dieu (6,19-34), jugement et exhortations finales (7,1-29). Manifeste éthique du Royaume.

  3. Récits de miracles et appels (Mt 8,1 – 9,38)

    Dix miracles regroupés thématiquement, vocation de Matthieu (9,9), controverses sur le jeûne (9,14-17), résurrection de la fille de Jaïre (9,18-26).

  4. Deuxième discours : envoi en mission (Mt 10,1 – 11,1)

    Choix des Douze (10,1-4), instructions missionnaires (10,5-15), persécutions à venir (10,16-25), confession et division (10,26-42). Mission limitée à Israël (10,5-6).

  5. Controverses et révélation (Mt 11,2 – 12,50)

    Question de Jean-Baptiste (11,2-19), malheurs sur les villes (11,20-24), louange du Père et venez à moi (11,25-30), controverses sabbatiques (12,1-14), serviteur de Dieu (12,15-21), blasphème contre l'Esprit (12,22-37).

  6. Troisième discours : paraboles du Royaume (Mt 13,1-53)

    Sept paraboles : semeur, ivraie, grain de moutarde, levain, trésor caché, perle, filet. Le Royaume des cieux comparé à des réalités quotidiennes.

  7. Ministère vers la passion (Mt 13,54 – 17,27)

    Rejet à Nazareth (13,54-58), martyre de Jean-Baptiste (14,1-12), multiplication des pains (14,13-21), marche sur les eaux (14,22-33), traditions et pureté (15,1-20), Cananéenne (15,21-28), confession de Pierre à Césarée (16,13-20), annonces de la passion (16,21 ; 17,22-23), transfiguration (17,1-13).

  8. Quatrième discours : vie ecclésiale (Mt 18,1-35)

    Humilité (18,1-5), scandales (18,6-9), brebis perdue (18,10-14), correction fraternelle et discipline ecclésiale (18,15-20), pardon sans limite (18,21-22), parabole du serviteur impitoyable (18,23-35).

  9. Montée à Jérusalem (Mt 19,1 – 20,34)

    Mariage et divorce (19,1-12), enfants (19,13-15), jeune homme riche (19,16-30), ouvriers de la onzième heure (20,1-16), troisième annonce de la passion (20,17-19), fils de Zébédée (20,20-28), aveugles de Jéricho (20,29-34).

  10. Ministère à Jérusalem (Mt 21,1 – 23,39)

    Entrée messianique (21,1-11), purification du Temple (21,12-17), figuier stérile (21,18-22), controverses avec autorités (21,23 – 22,46), malédictions contre scribes et pharisiens (23,1-39).

  11. Cinquième discours : eschatologie (Mt 24,1 – 25,46)

    Destruction du Temple et signes de la fin (24,1-35), exhortations à la vigilance (24,36-51), dix vierges (25,1-13), talents (25,14-30), jugement dernier (25,31-46).

  12. Passion, mort, résurrection (Mt 26,1 – 28,20)

    Complot, onction à Béthanie (26,1-13), cène (26,17-30), Gethsémané (26,36-46), arrestation (26,47-56), procès (26,57 – 27,26), crucifixion (27,32-56), sépulture (27,57-66), résurrection (28,1-10), gardes du tombeau (28,11-15), grande commission (28,16-20).

Théologie principale

Christologie de l'accomplissement

Matthieu déploie une christologie de l'accomplissement : Jésus accomplit (πληρόω, plēroō) les Écritures d'Israël. Onze formules d'accomplissement (Mt 1,22 ; 2,15.17.23 ; 4,14 ; 8,17 ; 12,17 ; 13,35 ; 21,4 ; 26,54.56 ; 27,9) ponctuent le récit. Jésus est présenté comme Fils de David (titre messianique royal), Fils d'Abraham (héritier de la promesse universelle), Emmanuel (Dieu avec nous, Mt 1,23), nouveau Moïse (cinq discours rappelant le Pentateuque), serviteur souffrant (Mt 12,18-21 citant Is 42), Fils de l'homme apocalyptique (Mt 24,30 ; 26,64), et Fils de Dieu (déclaration baptismale en 3,17 ; transfiguration en 17,5).

Cette christologie est cumulative : aucun titre ne suffit isolément. Le Christ matthéen est davantage qu'un sage, davantage qu'un prophète, davantage qu'un roi davidique. Sa conception virginale (Mt 1,18-25), sa filiation divine, son autorité (ἐξουσία, exousia) sur la Loi, les démons, les maladies, la mer, et finalement la mort, signalent une dignité unique. La grande commission (Mt 28,18) le présente comme détenteur de « toute autorité dans le ciel et sur la terre », formule cosmique préfigurant la christologie nicéenne.

Ecclésiologie et discipline

Matthieu est le seul évangile à employer ἐκκλησία (Mt 16,18 ; 18,17). À Césarée de Philippe, Jésus confie à Pierre les clés du Royaume (Mt 16,19) avec pouvoir de lier et délier (δέω, λύω). Ce pouvoir est étendu à la communauté en Mt 18,18, dans le contexte d'une procédure disciplinaire structurée : avertissement privé, avertissement avec témoins, dénonciation à l'Église, exclusion comme « païen et publicain ».

Cette ecclésiologie reflète une communauté déjà structurée : ministères, sacrements (baptême en Mt 28,19), eucharistie (Mt 26,26-29), discipline, mission universelle. Matthieu présente l'Église comme nouveau peuple de Dieu, héritier mais non substitut d'Israël. La formule de Mt 21,43 (« le Royaume vous sera enlevé et donné à un peuple qui en produira les fruits ») a alimenté la théologie de la substitution, mais une lecture contextuelle voit dans ce « peuple » la communauté messianique élargie aux païens sans révoquer les promesses faites à Israël (cf. Rm 11).

Loi, justice supérieure, et éthique du Royaume

Le rapport à la Loi (νόμος, nomos) est central. En Mt 5,17-20, Jésus déclare n'être pas venu abolir la Loi et les Prophètes mais les accomplir. Il exige une justice (δικαιοσύνη, dikaiosynē) supérieure à celle des scribes et des pharisiens. Les six antithèses (Mt 5,21-48) reformulent la Loi en intensifiant ses exigences : non seulement ne pas tuer mais ne pas s'irriter ; non seulement ne pas commettre l'adultère mais ne pas convoiter ; aimer ses ennemis.

Cette éthique du Royaume n'est pas légalisme mais radicalisation intérieure. Le commandement de l'amour (Mt 22,37-40) résume Loi et Prophètes. Les œuvres de miséricorde (Mt 25,31-46) constituent le critère du jugement dernier. La béatitude des doux héritant la terre (Mt 5,5), la promesse aux miséricordieux (Mt 5,7), la sentence sur les boucs (Mt 25,41-46) inscrivent l'éthique chrétienne dans une eschatologie réalisée et à venir.

Cette tension entre rigueur éthique et grâce est l'un des fils théologiques majeurs de Matthieu, source de tous les débats ultérieurs sur foi et œuvres, Loi et Évangile, justification et sanctification.

Disputes théologiques majeures

Les disputes suivantes mobilisent les six grandes voix confessionnelles (catholique, orthodoxe, réformée, luthérienne, anglicane, anabaptiste), avec interjections du Professeur Tryphon Goldberg, persona pédagogique juive du site.

Pierre et la papauté : Mt 16,18-19

Le passage de Césarée de Philippe (« Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église, et je te donnerai les clés du Royaume des cieux ») est l'un des plus disputés du Nouveau Testament. L'enjeu : ce texte fonde-t-il la primauté pontificale romaine, ou désigne-t-il une promesse plus générale ?

catholique

Mt 16,18-19 fonde le ministère pétrinien comme charge permanente, transmise aux évêques de Rome successeurs de Pierre. La « pierre » désigne Pierre lui-même (jeu de mots araméen kepha identique pour le surnom et la pierre, grec différenciant Πέτρος/πέτρα par genre). Les clés et le pouvoir de lier et délier confèrent à Pierre une autorité doctrinale, sacramentelle et disciplinaire. Vatican I (Pastor Aeternus, 1870) définit dogmatiquement que la primauté de juridiction passe ininterrompue de Pierre aux papes. Lumen Gentium (1964, §22) précise que cette primauté s'exerce dans la communion collégiale avec les évêques.

orthodoxe

Pierre reçoit effectivement une primauté, mais d'honneur, non de juridiction universelle. La « pierre » est la confession de foi pétrinienne en Jésus comme Messie. Le pouvoir des clés est conféré à tous les apôtres en Mt 18,18 et Jn 20,23. Les évêques de Rome ont historiquement détenu une primauté inter pares jusqu'au schisme de 1054, mais l'évolution médiévale vers la juridiction universelle et l'infaillibilité (Vatican I) constitue un dévoiement ecclésiologique. La structure synodale, où chaque évêque est successeur de tous les apôtres dans son siège, est la norme apostolique.

réformé

La « pierre » désigne la confession de foi de Pierre, non sa personne. Calvin (Institution chrétienne, IV, 6) argumente que le Christ est l'unique fondement de l'Église (1 Co 3,11) et que Pierre n'est qu'un témoin parmi les apôtres. Les clés représentent la prédication de l'Évangile, qui ouvre le Royaume par la foi et le ferme par l'incrédulité. La succession apostolique est doctrinale (fidélité à la Parole) et non sacramentelle. La papauté est un développement post-apostolique sans base scripturaire et constitue, dans sa forme tridentine et vaticane, une usurpation du Christ comme unique chef de l'Église.

luthérien

Luther a évolué : initialement réformateur dans l'Église, il a rejeté la papauté après 1520 comme institution non scripturaire. La Confession d'Augsbourg (1530, art. 28) limite l'autorité épiscopale à la prédication et à l'administration des sacrements. Les Articles de Smalkalde (1537) déclarent la papauté antichristique en tant qu'elle se prétend de droit divin. Pierre dans Mt 16,18 reçoit une promesse pour l'Église entière fondée sur sa confession ; le ministère ecclésial existe pour la prédication de l'Évangile et n'a pas de structure hiérarchique exclusive de droit divin.

anglican

L'anglicanisme reconnaît une primauté d'honneur historique de Rome, sans accepter la juridiction universelle ni l'infaillibilité. Les Trente-neuf Articles (1571, art. 37) rejettent toute juridiction romaine en Angleterre. Mt 16,18-19 fonde l'épiscopat (les évêques sont successeurs des apôtres), avec Pierre comme prototype mais sans transfert exclusif à Rome. L'ARCIC (Anglican-Roman Catholic International Commission) a produit depuis 1976 plusieurs documents reconnaissant une « primauté universelle » possible du successeur de Pierre comme service à l'unité, sans accepter les définitions dogmatiques de Vatican I.

anabaptiste

Les anabaptistes rejettent toute hiérarchie ecclésiastique au-delà de la communauté locale. La Confession de Schleitheim (1527) ne mentionne pas Pierre comme chef. Mt 16,18 promet l'indéfectibilité de l'Église entière (les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre elle) sans instituer de hiérarchie. Les clés représentent la discipline communautaire de Mt 18, exercée par l'assemblée locale, non par une autorité épiscopale ou pontificale. Toute prétention à la primauté universelle contredit l'enseignement de Jésus sur le service (Mt 20,25-28) et le caractère prophétique-charismatique du ministère.

Synthèse

Le texte de Mt 16,18-19 admet plusieurs niveaux de lecture. (1) Linguistiquement, le jeu de mots kepha/kepha en araméen et Πέτρος/πέτρα en grec établit un lien évident entre Pierre et la pierre fondamentale. (2) Contextuellement, c'est la confession de foi qui motive la déclaration de Jésus ; foi et personne sont liées sans confusion. (3) Ecclésiologiquement, le pouvoir des clés est confié à Pierre en 16,19, puis étendu aux disciples en 18,18 et 20,23 ; Pierre représente le collège apostolique sans en être séparé. (4) Historiquement, le ministère pétrinien comme service d'unité s'est concrétisé dans le siège romain dès le IIe siècle, mais l'évolution vers la juridiction universelle et l'infaillibilité est un développement médiéval et moderne disputé entre traditions. La Déclaration commune luthéro-catholique sur la justification (1999), les documents de l'ARCIC, et le dialogue catholique-orthodoxe (Ravenne 2007, Chieti 2016) ont nuancé les positions sans les résoudre.

Baptême trinitaire et grande commission : Mt 28,19

La grande commission baptismale (« Allez, faites de toutes les nations des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ») est le texte fondateur de la mission chrétienne et de la formule baptismale. L'enjeu : cette formule remonte-t-elle à Jésus, et que dit-elle de la doctrine trinitaire et de la pratique baptismale ?

catholique

Mt 28,19 est ipsissima verba Jesu (paroles propres de Jésus) selon la position traditionnelle. La formule trinitaire constitue la matière essentielle du sacrement de baptême (Concile de Florence, Decretum pro Armenis, 1439). Le baptême administré dans cette formule confère validement la régénération baptismale et l'incorporation à l'Église, quel que soit le ministre baptisant (catholique, orthodoxe, protestant), pourvu qu'il ait l'intention de faire ce que fait l'Église. Le Catéchisme (§1240) confirme cette formule comme indispensable.

orthodoxe

La formule trinitaire est essentielle, mais l'Orient insiste sur l'immersion (βαπτίζω signifie immerger) et sur l'inséparabilité du baptême, de la chrismation et de l'eucharistie comme initiation unique. Mt 28,19 manifeste la révélation trinitaire complète après la Pentecôte. Les baptêmes « au nom de Jésus » des Actes représentent des formulations abrégées ou théologiquement focalisées sur l'identification au Christ, sans contradiction avec la pratique trinitaire normative. Le baptême est sacrement de régénération et de divinisation (θέωσις, theōsis).

réformé

La formule trinitaire est normative pour le baptême chrétien. Calvin (Institution, IV, 15, 16) explique que Mt 28,19 prescrit la formule, et les baptêmes « au nom de Jésus » des Actes désignent globalement le baptême chrétien sans contradiction. Le baptême est signe et sceau de l'alliance de grâce (Catéchisme de Heidelberg, q. 69-74). Il est administré aux croyants et à leurs enfants (paedobaptisme), incorporés dans l'alliance comme les enfants juifs par la circoncision. Le baptême ne régénère pas ex opere operato mais signifie et confirme la promesse divine reçue par la foi.

luthérien

Mt 28,19 est le mandat institutionnel du baptême comme sacrement. Le Petit Catéchisme de Luther affirme que le baptême opère le pardon des péchés, délivre de la mort et du diable, et donne le salut éternel à quiconque croit. Cette efficacité est attachée à la Parole de Dieu jointe à l'eau (Wort und Wasser). Le baptême des enfants est légitime parce que la foi peut être suscitée par le Saint-Esprit même chez l'enfant. La Concorde de Wittenberg (1536) maintient une doctrine sacramentelle réaliste, distincte du sacramentalisme romain et du symbolisme zwinglien.

anglican

Le Livre de la prière commune (1662) prescrit le baptême par effusion ou immersion avec formule trinitaire selon Mt 28,19. L'article 27 des Trente-neuf Articles définit le baptême comme signe de régénération et marque de différence par laquelle les chrétiens sont distingués des non-baptisés. L'anglicanisme inclut tant une compréhension haute-Église (sacramentelle, proche du catholicisme) qu'évangélique (proche de la position réformée). Le baptême des enfants est universellement pratiqué, considéré comme acte de l'Église accueillant l'enfant dans l'alliance.

anabaptiste

Mt 28,19 enseigne que le baptême suit l'initiation au discipulat (μαθητεύσατε, mathēteusate, faites des disciples). Les enfants ne peuvent être disciples consciemment ; le baptême doit donc être réservé aux croyants confessants (credobaptisme). La Confession de Schleitheim (1527, art. 1) affirme : « Le baptême doit être donné à tous ceux qui ont appris la repentance, qui croient véritablement que leurs péchés sont effacés par Christ, et qui désirent marcher dans sa résurrection ». Le baptême est confession publique, identification au Christ, et engagement dans la communauté disciple. Le paedobaptisme inversé l'ordre apostolique disciple-puis-baptisé et a produit la christianisation forcée de chrétientés constantiniennes.

Synthèse

Mt 28,19 a fait l'objet d'un débat textuel : Eusèbe de Césarée cite parfois ce passage sous une forme abrégée (« en mon nom ») dans des œuvres anciennes, ce qui a conduit certains critiques à supposer une interpolation tardive de la formule trinitaire. Cette hypothèse est aujourd'hui rejetée par la majorité des textuels (la formule est attestée dans tous les manuscrits grecs, syriaques, latins, coptes). La formule trinitaire est donc bien matthéenne. (1) Son authenticité comme parole de Jésus historique reste disputée : elle reflète probablement la confession ecclésiale post-pascale plutôt qu'une citation directe. (2) Sa fonction est performative : elle institue la mission universelle et la pratique baptismale trinitaire. (3) Les baptêmes « au nom de Jésus » des Actes sont compatibles, désignant globalement le baptême chrétien sans nier la triple invocation. (4) Le débat paedobaptisme/credobaptisme demeure : il dépend moins de Mt 28,19 que de l'ecclésiologie globale (alliance continue vs Église des disciples confessants). Les Accords de Lima (1982, Foi et Constitution du COE) sur baptême-eucharistie-ministère ont posé des bases œcuméniques sans dissoudre les positions.

Sermon sur la montagne : éthique, eschatologie, ou impossibilité ?

Le Sermon sur la montagne (Mt 5-7) propose une éthique radicale : aimer ses ennemis, ne pas résister au méchant, tendre l'autre joue, prêter sans rien attendre. L'enjeu : ce sermon est-il un programme éthique applicable, un idéal eschatologique inatteignable, ou un miroir révélant le besoin de grâce ?

catholique

Le Sermon est un programme éthique chrétien réel, réalisable par la grâce sacramentelle et l'effort moral. La tradition thomiste distingue préceptes (obligatoires pour tous) et conseils évangéliques (pauvreté, chasteté, obéissance, plus parfaits, suivis dans la vie religieuse). Saint Augustin (De sermone Domini in monte) y voit la perfectio vitae christianae. Le Catéchisme (§1965-1986) présente la Loi nouvelle ou évangélique comme « perfection ici-bas de la loi divine, naturelle et révélée ». Les béatitudes sont au cœur de la prédication de Jésus et ouvrent au bonheur eschatologique.

orthodoxe

Le Sermon est chemin de divinisation (θέωσις). Il révèle les béatitudes comme étapes ascétiques de la transformation humaine en image divine restaurée. La tradition philocalique (Pères du désert, Symeon le Nouveau Théologien, Grégoire Palamas) lit le Sermon comme programme ascétique pour tous les baptisés, intensifié dans la vie monastique mais offert à tous. La praxis (pratique) précède la theōria (contemplation). L'éthique du Sermon est inséparable de la prière, des sacrements, de la lutte contre les passions, et de la communion ecclésiale.

réformé

Le Sermon est triple : (1) miroir de la justice divine révélant la profondeur du péché humain (usage de la Loi pédagogique) ; (2) règle de vie pour le croyant régénéré dans la sanctification (troisième usage de la Loi, contre les antinomiens) ; (3) annonce du Royaume eschatologique. Calvin (Institution, II, 8 ; III, 6-10) refuse l'interprétation catholique comme conseils évangéliques pour une élite : le Sermon est obligation pour tous les croyants. La justification est par la foi seule, mais la sanctification implique l'effort sérieux d'obéir au Sermon, dans la dépendance à l'Esprit.

luthérien

Luther distingue les deux régimes (Zwei Reiche) : le Sermon régit la conduite du chrétien en tant que chrétien (régime spirituel) ; le chrétien comme magistrat, juge, soldat, parent peut user du glaive dans le régime temporel sans contradiction. La Confession d'Augsbourg (art. 16) affirme la légitimité de la magistrature, des guerres justes, et des serments. Le Sermon est aussi miroir révélant la totale incapacité humaine à l'observer, conduisant à la grâce (premier et deuxième usages de la Loi). Pour le chrétien régénéré, il est règle de vie tout en restant accusation contre le vieil homme.

anglican

L'anglicanisme distribue les positions selon les courants : haute-Église rejoint le catholicisme dans la lecture éthico-ascétique ; basse-Église évangélique rejoint la position réformée ; large-Église libérale lit le Sermon comme expression du génie éthique de Jésus, susceptible d'inspirer une transformation sociale. Frederick Maurice et le mouvement chrétien-socialiste (1848) ont lu le Sermon comme programme de réforme sociale. William Temple, archevêque de Cantorbéry (1942-1944), a articulé une théologie sociale anglicane fondée sur le Sermon.

anabaptiste

Le Sermon est le cœur du discipulat chrétien et doit être pris au pied de la lettre. Les anabaptistes rejettent la guerre, le serment, le port d'armes, la magistrature comportant un usage légal de la violence. La Confession de Schleitheim (1527, art. 6) interdit l'épée au chrétien. Le pacifisme actif et la non-violence sont constitutifs de la fidélité à Jésus. Cette position a été coûteuse : persécutions par catholiques et protestants au XVIe siècle, refus du service militaire jusqu'aujourd'hui chez mennonites, amish, et Église des Frères. Menno Simons, John Howard Yoder (The Politics of Jesus, 1972), Stanley Hauerwas ont théorisé cette éthique du Royaume.

Synthèse

Le Sermon sur la montagne admet plusieurs niveaux d'interprétation, non exclusifs. (1) Eschatologique : il décrit l'éthique du Royaume venant, déjà inauguré et pas encore achevé. (2) Existentiel : il révèle la profondeur du péché et l'incapacité humaine, conduisant à la grâce. (3) Éthique : il oriente la conduite réelle des disciples, sans qu'elle soit parfaitement réalisable avant l'eschaton. (4) Communautaire : il s'adresse à la communauté disciple comme contre-culture témoignante. Le débat sur le pacifisme reste irréductible entre traditions reconnaissant la légitimité du glaive temporel (catholique, orthodoxe, réformée, luthérienne, anglicane) et tradition pacifiste anabaptiste. Les théologies de la libération latino-américaines (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff) et le mouvement pour les droits civiques (Martin Luther King appuyé sur Gandhi appuyé sur Tolstoï lui-même appuyé sur le Sermon) ont relancé une lecture sociopolitique du Sermon. La Conférence chrétienne pour la paix, le mouvement Pax Christi, et les positions œcuméniques sur la non-violence active témoignent d'une convergence partielle entre traditions historiquement opposées.

Réception historique

Réception patristique (IIᵉ-Vᵉ s.)

L'évangile de Matthieu a été le plus cité et commenté de tous les évangiles dans la patristique. Ignace d'Antioche (martyr vers 110) le cite abondamment, suggérant son usage liturgique précoce en Syrie. La Didachè (vers 100) reprend Mt 6,9-13 (Notre Père) comme prière communautaire trois fois par jour.

Origène (185-254) a composé un commentaire massif sur Matthieu, partiellement conservé. Il y développe une exégèse à trois sens (littéral, moral, spirituel) qui marquera toute l'exégèse médiévale. Jean Chrysostome (vers 347-407) a prononcé 90 homélies sur Matthieu à Antioche, monument de l'exégèse morale orientale ; il y insiste sur la philanthrōpia divine et l'éthique du Sermon comme programme de divinisation pratique.

Augustin (354-430) a écrit De sermone Domini in monte (vers 393), commentaire systématique du Sermon comme code éthique chrétien. Ses Quæstiones evangeliorum et son De consensu evangelistarum (vers 400) discutent les questions synoptiques. Jérôme (vers 347-420) a composé un Commentaire sur Matthieu et a traduit l'évangile pour la Vulgate, fixant le texte latin pour mille ans.

Réception médiévale

Au Moyen Âge occidental, Matthieu domine la vie liturgique et catéchétique. Le Pater Noster de Mt 6,9-13 et les béatitudes de Mt 5,3-12 sont mémorisés par tous les fidèles. Les sept demandes du Notre Père structurent la prière. La Glose ordinaire (XIIe siècle), compilée à partir des Pères, fournit la lecture standard de Matthieu.

Thomas d'Aquin (1225-1274) commente Matthieu dans la Catena Aurea, chaîne d'extraits patristiques sur les quatre évangiles. Sa Somme théologique (IIa-IIæ, q. 1-189) intègre constamment Matthieu dans la théologie morale. Saint Bonaventure (1221-1274) a composé un commentaire spirituel.

Les ordres mendiants (franciscains, dominicains) prennent appui sur Mt 19,21 (« si tu veux être parfait, va, vends tes biens, donne aux pauvres, et suis-moi ») pour fonder la pauvreté évangélique. François d'Assise (1181-1226) entend la lecture de Mt 10,9-10 comme appel personnel à la pauvreté radicale.

Réception byzantine

L'Église orthodoxe a privilégié Matthieu pour la liturgie : l'évangile pascal est tiré de Mt 28 ; les Lectures dominicales du Triode et du Pentecostaire en sont massivement issues. Les homélies de Chrysostome sur Matthieu restent à Byzance la référence catéchétique majeure.

Théophylacte d'Ohrid (vers 1055-1107) a composé un commentaire sur les quatre évangiles synthétisant la tradition byzantine, longtemps lu en Orient et même en Occident. Euthyme Zigabène (XIIe siècle) a produit une Panoplia Dogmatica qui intègre largement Matthieu dans la polémique anti-hérétique.

La tradition iconographique byzantine a fixé les types du Christ Pantocrator, des évangélistes (Matthieu représenté avec son symbole ange ou homme ailé, selon Ez 1 et Ap 4), du baptême du Christ (Mt 3,13-17), de la transfiguration (Mt 17,1-9), et de la résurrection. Le Sermon sur la montagne a inspiré peu d'iconographie comparée à la passion et à la résurrection.

Réception de la Réforme

Luther a prêché et commenté Matthieu abondamment, particulièrement le Sermon sur la montagne (Wochenpredigten über Matthäus 5-7, 1530-1532, traduit en français sous divers titres). Sa lecture des antithèses de Mt 5 articule le Sermon comme manifestation de la justice du Royaume contre les fausses interprétations rabbiniques, tout en révélant l'incapacité humaine et conduisant à la grâce.

Calvin a commenté Matthieu dans son Harmonie des trois évangélistes (1555), commentaire intégré aux trois synoptiques. Sa lecture christologique et ecclésiologique a marqué le presbytérianisme et le congrégationalisme. Théodore de Bèze a continué cette tradition exégétique.

Les radicaux de la Réforme — anabaptistes suisses, mennonites, huttériens — ont fait du Sermon sur la montagne la charte de leur discipulat. Michael Sattler (martyrisé 1527) a rédigé la Confession de Schleitheim en s'appuyant centralement sur Mt 5-7 et Mt 18. Conrad Grebel, Felix Manz, Balthasar Hubmaier ont articulé une ecclésiologie pacifiste fondée sur ces textes.

Le mouvement puritain anglais (XVIIe siècle), particulièrement les Quakers (George Fox), a réactivé une lecture rigoriste du Sermon, refusant serment et violence. Les Westminster Standards (1646-1649) intègrent les béatitudes et le Notre Père dans la catéchèse réformée standard.

Réception moderne (XIXᵉ-XXIᵉ s.)

La critique historique moderne a fait de Matthieu un laboratoire de méthodes. La Formgeschichte (histoire des formes) de Martin Dibelius et Rudolf Bultmann a analysé les genres littéraires (logia, paraboles, miracles, controverses). La Redaktionsgeschichte (critique de la rédaction) de Günther Bornkamm, Gerhard Barth, Heinz Joachim Held (Tradition und Interpretation im Matthäusevangelium, 1960) a mis en lumière la théologie propre du rédacteur matthéen.

Les commentaires modernes majeurs : W. D. Davies et Dale Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew (ICC, 3 vol., 1988-1997), monumental ; Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus (EKK, 4 vol., 1985-2002, traduit en anglais), référence pour la Wirkungsgeschichte (histoire des effets) ; R. T. France, The Gospel of Matthew (NICNT, 2007) ; Donald Hagner, Matthew (WBC, 2 vol., 1993-1995) ; Craig Keener, The Gospel of Matthew (2009).

En français : Pierre Bonnard, L'Évangile selon saint Matthieu (CNT, 1963, rééd. 2002) ; Jean Radermakers, Au fil de l'Évangile selon saint Matthieu (2 vol., 1972) ; Daniel Marguerat, Le jugement dans l'Évangile de Matthieu (1981) ; Camille Focant, Marc, un évangile étonnant (2006) avec discussion de la priorité marcienne.

Le dialogue judéo-chrétien post-Shoah a relu Matthieu en tenant compte des passages problématiques (Mt 27,25 « son sang sur nous et sur nos enfants »). Nostra Ætate (Vatican II, 1965, §4) a rejeté l'accusation de déicide collectif. Le document de la Commission biblique pontificale Le peuple juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne (2001) a relu Matthieu dans une perspective non-substitutionniste.

Bibliographie sélective

Références sélectionnées selon les conventions du SBL Handbook of Style (2ᵉ éd., 2014).

  • Allison, Dale C. Studies in Matthew: Interpretation Past and Present. Grand Rapids: Baker Academic, 2005.
  • Bonnard, Pierre. L'Évangile selon saint Matthieu. Commentaire du Nouveau Testament 1. Genève: Labor et Fides, 2002.
  • Bornkamm, Günther, Gerhard Barth et Heinz Joachim Held. Tradition und Interpretation im Matthäusevangelium. Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 1. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1960.
  • Davies, W. D., et Dale C. Allison. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew. 3 vol. International Critical Commentary. Edinburgh: T&T Clark, 1988-1997.
  • Focant, Camille. L'évangile selon Matthieu. Collection Lire la Bible 195. Paris: Cerf, 2017.
  • France, R. T. The Gospel of Matthew. New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
  • Hagner, Donald A. Matthew. 2 vol. Word Biblical Commentary 33A-B. Dallas: Word, 1993-1995.
  • Keener, Craig S. The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2009.
  • Luz, Ulrich. Das Evangelium nach Matthäus. 4 vol. Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 1/1-4. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1985-2002.
  • Marguerat, Daniel. Le jugement dans l'Évangile de Matthieu. Le Monde de la Bible 6. Genève: Labor et Fides, 1981.
  • Nolland, John. The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2005.
  • Radermakers, Jean. Au fil de l'Évangile selon saint Matthieu. 2 vol. Bruxelles: Institut d'études théologiques, 1972.
  • Stanton, Graham N. A Gospel for a New People: Studies in Matthew. Edinburgh: T&T Clark, 1992.
  • Stendahl, Krister. The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament. Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 20. Lund: Gleerup, 1954.
  • Talbert, Charles H. Reading the Sermon on the Mount: Character Formation and Decision Making in Matthew 5-7. Grand Rapids: Baker Academic, 2004.
  • Vledder, Evert-Jan. Conflict in the Miracle Stories: A Socio-Exegetical Study of Matthew 8 and 9. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 152. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.

Voir aussi