Sermon sur la montagne — Matthieu 6 (34 versets)

Trente-quatre versets, et le centre du Sermon. Le chapitre est bâti sur un schéma tripartite rigoureux — aumône, prière, jeûne — interrompu au milieu par l’insertion du Notre Père, qui rompt la symétrie et signale l’importance de ce qu’on y place. La seconde moitié traite d’un seul objet sous quatre formes : le rapport aux biens.

Le verset programmatique (6,1)

Δικαιοσύνη reprend le mot-thème du Sermon et annonce les trois pratiques qui suivent : l’aumône, la prière et le jeûne sont les trois «œuvres de justice» du judaïsme, et le titre de section correspond exactement à leur énumération dans Tobie 12,8, «mieux vaut la prière avec le jeûne et l’aumône avec la justice».

Πρὸς τὸ θεαθῆναι est la même construction finale que celle de 5,28 : le regard des hommes n’est pas un accident mais le but visé. Le verbe θεάομαι est celui du spectacle — d’où θέατρον — et il s’accorde avec le vocabulaire de l’hypocrite-acteur. La tension avec 5,16, où la lumière doit briller devant les hommes, se résout ainsi : ce n’est pas la visibilité qui est interdite mais la visibilité recherchée pour elle-même.

L’aumône (6,2-4)

Ἐλεημοσύνη traduit l’hébreu צְדָקָה, qui signifie à la fois la justice et l’aumône — d’où le titre du verset 1 et le mot français «aumône», issu du grec par le latin. L’aumône n’est pas une charité facultative dans le judaïsme mais un devoir de justice, ce que la langue même enregistre.

Σαλπίζω pose une difficulté. Aucune source n’atteste que l’on sonnait de la trompette pour annoncer un don : le geste décrit n’a pas de référent connu. Trois explications circulent. La métaphore pure, la plus économique. L’allusion aux troncs du Temple, treize coffres en forme de corne — שׁוֹפָרוֹת selon m. Sheqalim 6,5 — dans lesquels une pièce jetée avec ostentation résonnait : le verbe jouerait sur le nom des coffres. Enfin les trompettes des jeûnes publics de supplication, pendant lesquels on faisait des collectes. La deuxième hypothèse est la plus séduisante et reste indémontrable.

Ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν : le verbe est le terme technique des quittances commerciales, «reçu pour solde de tout compte», abondamment attesté dans les papyrus. Le sens a été établi au module de cadrage : ce n’est pas une menace mais un constat comptable. Qui recherche la gloire des hommes l’obtient, la transaction est close, il n’y a plus de créance.

Le verset 3 — «que ta main gauche ne sache pas ce que fait ta droite» — pousse le secret jusqu’à l’absurde : non seulement autrui ne doit pas savoir, mais le donateur lui-même ne doit pas comptabiliser. La formule interdit la satisfaction intérieure du bienfaiteur, ce qui va plus loin que la discrétion. La Mishna connaît un idéal voisin : le meilleur don est celui où le donateur ignore qui reçoit et le receveur qui donne (m. Sheqalim 5,6, sur la «chambre des secrets» du Temple), degré que Maïmonide classera huit siècles plus tard au deuxième rang de ses huit degrés de la צדקה.

La prière (6,5-8)

Ταμεῖον ne désigne pas une chambre mais le cellier ou la resserre — la seule pièce fermant à clé dans une maison paysanne, puisqu’elle contient les provisions. Le mot vient de ταμίας, l’intendant. La consigne est domestique et pratique, non monastique : il ne s’agit pas d’une cellule d’oraison mais du seul endroit où l’on peut être seul. La Septante emploie le même mot en Ésaïe 26,20, «entre dans tes chambres, ferme tes portes», passage apocalyptique que Matthieu connaît probablement.

La prière visée n’est pas la prière liturgique commune — Matthieu la présuppose et 18,19-20 la commande — mais la prière privée aux heures fixées, qui pouvait être faite en public lorsque l’heure surprenait le fidèle dans la rue. Le reproche porte sur l’arrangement délibéré de cette coïncidence, non sur la prière publique comme telle.

Βατταλογέω est un hapax de toute la littérature grecque conservée, et son étymologie reste incertaine : onomatopée du bégaiement, dérivation du nom de Battos, roi de Cyrène bègue selon Hérodote (IV, 155), ou emprunt à un terme sémitique signifiant «vain». Le sens général est assuré par le parallélisme avec πολυλογία : la répétition mécanique destinée à contraindre la divinité.

La critique vise une conception magique de la prière — l’accumulation de noms divins et de formules, abondamment attestée dans les papyrus magiques grecs. Elle ne vise ni la prière répétée, que Jésus pratique à Gethsémani en redisant les mêmes paroles (26,44), ni la prière insistante, que Luc 18,1-8 recommande expressément. La distinction est celle du nombre qui contraint et de l’insistance qui demande.

Le verset 8 donne l’argument : «votre Père sait de quoi vous avez besoin avant que vous le lui demandiez». L’objection classique en découle — pourquoi demander alors ? — et toutes les traditions y répondent de la même manière : la prière ne renseigne pas Dieu, elle transforme celui qui prie. Augustin le formule dans la Lettre 130 à Proba : nous ne prions pas pour instruire Dieu mais pour élargir en nous le désir qui recevra.

Le Notre Père (6,9-13)

Le texte est donné ici demande par demande. Il compte sept demandes chez Matthieu contre cinq chez Luc (11,2-4), et sa structure est nette : une adresse, trois demandes à la deuxième personne portant sur Dieu — ton nom, ton règne, ta volonté — puis quatre à la première personne du pluriel portant sur nous — le pain, les dettes, l’épreuve, le Mauvais. Le pivot est le mot «aujourd’hui».

6,9a — L’adresse

Luc écrit simplement Πάτερ. Le vocatif nu suppose derrière lui l’araméen אַבָּא, que Marc 14,36 conserve en translittération et que Paul emploie deux fois (Rm 8,15 ; Ga 4,6). Joachim Jeremias avait soutenu que cette adresse était sans parallèle dans le judaïsme et constituait la signature de Jésus ; la thèse a été corrigée — l’appellation paternelle est attestée, notamment à Qumrân (4Q372) et dans la liturgie synagogale — mais la fréquence et la familiarité de l’usage restent caractéristiques.

Matthieu développe : le possessif pluriel et la qualification céleste. Le ἡμῶν interdit la prière solitaire même prononcée dans le cellier du verset 6 : celui qui prie seul prie au pluriel. La qualification «qui es dans les cieux» n’est pas une localisation mais une prévention contre la familiarité : le Père est aussi celui devant qui l’on ne dispose pas.

6,9b — Première demande

Aoriste passif impératif, troisième personne : passif divin. Ce n’est pas «que nous sanctifiions ton nom» mais «que tu le sanctifies» — ce que la théologie juive nomme קידוש השם, la sanctification du Nom, dont Ézéchiel 36,22-23 donne la formulation classique : c’est Dieu qui sanctifie son grand Nom profané parmi les nations. La demande est donc d’abord eschatologique et non éthique.

Luther, dans le Petit Catéchisme, glose : «Le nom de Dieu est saint en lui-même, mais nous demandons dans cette prière qu’il le devienne aussi parmi nous» — formule qui tient les deux dimensions. Le Catéchisme catholique 2807-2815 suit la même articulation.

6,10a — Deuxième demande

Le verbe de mouvement confirme ce qui a été établi au cadrage : le Royaume n’est pas un lieu céleste où l’on monte mais une souveraineté qui vient. La demande est celle d’une irruption, et elle est adressée à Dieu — le Royaume ne se construit pas, il advient. C’est le point où les théologies du Royaume comme projet social se heurtent au texte, et où les théologies purement futuristes s’y heurtent également, puisque le Sermon décrit déjà une conduite conforme au Royaume.

6,10b — Troisième demande

Absente de Luc. Le verbe γίνομαι au passif signifie «être fait, advenir» : il ne s’agit pas d’accepter une volonté déjà en vigueur mais de demander qu’elle se réalise là où elle ne l’est pas. La clause ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς porte grammaticalement sur les trois premières demandes et non sur la seule troisième : c’est une coda de la première strophe.

La demande est reprise mot pour mot par Jésus à Gethsémani (26,42), seul autre emploi matthéen de la formule. Le rapprochement est voulu et il fixe le sens : demander que la volonté du Père advienne est ce qu’on prononce à l’heure où l’on ne voudrait pas.

6,11 — Quatrième demande

Ἐπιούσιος est le mot le plus discuté du Nouveau Testament. Il n’apparaît nulle part ailleurs dans la littérature grecque conservée — Origène l’affirme déjà dans le Traité de la prière (27, 7) et en conclut que les évangélistes l’ont forgé. Un papyrus de comptes domestiques publié par Preisigke semblait attester le mot ; le document a disparu et la lecture, réexaminée sur photographie, est aujourd’hui tenue pour erronée. Le terme reste donc un hapax absolu.

La difficulté est aggravée par une singularité : Jérôme traduit le même mot par supersubstantialem chez Matthieu et par cotidianum chez Luc, dans la même Vulgate. Il n’explique pas ce choix, qui a fixé deux traditions divergentes — la spéculation eucharistique occidentale d’un côté, l’usage liturgique du pain quotidien de l’autre. C’est l’objet de la première dispute de ce sous-module.

L’adverbe σήμερον, «aujourd’hui», est propre à Matthieu ; Luc écrit τὸ καθ’ ἡμέραν, «chaque jour». La formule matthéenne est plus abrupte : elle demande pour ce jour seulement, ce qui s’accorde avec la manne d’Exode 16, ramassée jour par jour et se corrompant si on la garde.

6,12 — Cinquième demande

Matthieu emploie le vocabulaire de la dette, Luc celui du péché — τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν — tout en conservant παντὶ ὀφείλοντι ἡμῖν dans la seconde moitié, ce qui trahit la formule araméenne sous-jacente : חוֹבָא signifie à la fois la dette et la faute. Matthieu conserve le sémitisme, Luc l’explicite pour un lecteur grec.

Le temps du second verbe est l’enjeu. NA28 retient l’aoriste ἀφήκαμεν, «nous avons remis» — le pardon accordé est antérieur à la demande. Une partie de la tradition porte le présent ἀφίομεν ou ἀφίεμεν, harmonisation avec Luc qui écrit le présent. L’aoriste est plus difficile et plus exigeant : il fait du pardon déjà donné la condition de celui qu’on demande. La liturgie française, «comme nous pardonnons aussi», suit le présent.

Le ὡς est-il comparatif («de la même manière») ou causal («parce que») ? Le grec permet les deux ; l’araméen sous-jacent probablement aussi. Les versets 14-15, qui commentent expressément cette demande — et qui sont le seul commentaire que Matthieu ajoute au Notre Père — tranchent en faveur d’une conditionnalité réelle. C’est l’objet de la deuxième dispute.

6,13 — Sixième et septième demandes

Εἰσφέρω est causatif : «faire entrer», «conduire dedans». La demande suppose donc que Dieu peut conduire à l’épreuve, ce que Jacques 1,13 semble exclure — «Dieu ne tente personne». La difficulté est ancienne et a produit plusieurs solutions : un causatif permissif d’origine sémitique («ne permets pas que nous entrions»), une nuance «ne nous abandonne pas dans l’épreuve», ou l’acceptation franche que Dieu éprouve, ce que l’Écriture affirme ailleurs sans détour (Gn 22,1 ; Dt 8,2).

Πειρασμός couvre l’épreuve et la tentation. Dans un contexte apocalyptique, le mot désigne l’épreuve finale, la ὥρα τοῦ πειρασμοῦ d’Apocalypse 3,10 — et la demande serait alors : épargne-nous l’heure décisive. Cette lecture eschatologique est appuyée par le parallèle de Gethsémani, où Jésus dit aux disciples : «priez pour ne pas entrer en tentation» (26,41), en employant exactement le même vocabulaire à l’heure de l’épreuve.

La question a produit une révision liturgique récente. Le français «ne nous soumets pas à la tentation», adopté en 1966, a été remplacé en 2017 par «ne nous laisse pas entrer en tentation», et l’italien a opéré un changement analogue en 2018. La modification vise la connotation de la formule ancienne, qui suggérait une action divine positive ; elle ne résout pas la difficulté du causatif grec, elle la déplace.

Les versets 14-15 ajoutent le seul commentaire du Notre Père : «si vous remettez aux hommes leurs manquements, votre Père céleste vous remettra aussi ; mais si vous ne remettez pas, votre Père ne remettra pas non plus vos manquements». La symétrie est parfaite et la seconde proposition ne laisse aucune échappatoire. Matthieu la redouble en 18,35, en conclusion de la parabole du serviteur impitoyable, avec la formule la plus dure de l’évangile : «ainsi vous fera mon Père céleste si chacun ne remet pas à son frère du fond du cœur».

Le jeûne (6,16-18)

Le jeu de mots est rigoureux : ἀφανίζουσιν — ils font disparaître — pour que φανῶσιν — ils apparaissent. Ils effacent leur visage pour se montrer. Le même verbe ἀφανίζω revient trois versets plus loin pour la mite qui détruit les trésors (6,19-20), et le rapprochement n’est probablement pas fortuit : ce qu’on fait paraître se détruit de la même façon que ce qu’on amasse.

Le seul jeûne prescrit par la Torah est celui du jour des Expiations (Lv 16,29). Les jeûnes bihebdomadaires du lundi et du jeudi étaient une pratique de piété volontaire, que la Didachè 8,1 mentionne en recommandant aux chrétiens de jeûner le mercredi et le vendredi «pour ne pas faire comme les hypocrites» — reprise directe du vocabulaire matthéen, et premier exemple d’une prescription chrétienne formulée par différenciation d’avec le judaïsme.

L’onction de la tête et le lavage du visage sont les gestes ordinaires d’un jour de fête, et ils étaient précisément interdits pendant le jeûne selon la Mishna (Yoma 8,1). La consigne demande donc de faire l’inverse de ce que le jeûne comporte — non pour supprimer le jeûne mais pour le dissimuler. Le paradoxe est assumé : la fidélité à la pratique passe par la transgression de ses marques extérieures.

Les trésors (6,19-21)

Les trois menaces correspondent aux trois formes de richesse antique : la mite attaque les étoffes, la βρῶσις — littéralement le «rongement» — atteint le grain ou corrode les métaux, les voleurs emportent l’or. Διορύσσω signifie «creuser à travers» : les maisons de brique crue se cambriolaient en perçant le mur, non en forçant la porte. L’image est concrète et locale.

La notion de «trésor dans le ciel» n’est pas une métaphore vague : c’est un lieu commun du judaïsme du Second Temple, où l’aumône constitue un dépôt céleste. Tobie 4,9 dit qu’ainsi «tu t’amasses un beau trésor pour le jour de la nécessité», et Siracide 29,11-12 : «place ton trésor selon les commandements du Très-Haut… enferme l’aumône dans tes greniers». Le verset s’inscrit dans cette tradition et en suppose le vocabulaire.

Le verset 21 inverse la logique attendue. On croirait que le cœur choisit son trésor ; Jésus dit que le trésor détermine le cœur. L’ordre de causalité est matériel avant d’être spirituel : ce à quoi l’on consacre ses biens produit l’attachement, et non l’inverse. Le verset passe au singulier — «ton trésor», «ton cœur» — après un pluriel, ce qui individualise l’application.

L’œil simple (6,22-23)

Le logion paraît étranger à son contexte et les commentaires anciens l’ont traité comme une considération sur la pureté du regard. Le contexte impose une autre lecture, et elle est décisive.

Ἁπλοῦς signifie «simple, d’une seule pièce, sans duplicité», et son substantif ἁπλότης désigne chez Paul la générosité dans le don (2 Co 8,2 ; 9,11.13 ; Rm 12,8). Surtout, l’hébreu possède deux expressions techniques : le «bon œil», עַיִן טוֹבָה, qualifie l’homme généreux, et le «mauvais œil», עַיִן רָעָה, l’avare — Avot 2,9 et 5,13 emploient les deux en ce sens, et Proverbes 28,22 et Deutéronome 15,9 attestent le second. Or Matthieu écrit exactement ὀφθαλμὸς πονηρός.

Le logion traite donc de la générosité, ce que sa place entre les trésors et les deux maîtres confirme : l’œil simple est la main ouverte, l’œil mauvais est l’avarice. La lecture par la pureté du regard, dominante dans la tradition ascétique et dans la prédication, est probablement un contresens produit par l’ignorance de l’idiome. Elle a eu une longue postérité, et elle a déplacé un enseignement sur l’argent vers un enseignement sur la chasteté.

Deux maîtres (6,24)

Δουλεύω n’est pas «servir» au sens du salarié mais «être esclave de». Le point juridique est précis : un esclave pouvait appartenir à plusieurs propriétaires en indivision, mais il ne pouvait obéir simultanément à deux volontés contraires. L’impossibilité est pratique avant d’être morale.

Μαμωνᾶς transcrit l’araméen מָמוֹנָא, «le bien, l’avoir», mot courant et sans connotation démoniaque — il est employé dans les textes de Qumrân et dans la littérature rabbinique pour désigner simplement la propriété. Une étymologie possible le rattache à la racine אמן, «être ferme, se fier» : ce serait donc «ce en quoi l’on met sa confiance», étymologie séduisante et incertaine. Ce qui est certain, c’est que Matthieu ne traduit pas le mot et le construit comme un nom propre en le mettant en parallèle avec θεῷ. La richesse est traitée comme une puissance personnelle rivale, non comme un objet neutre dont l’usage serait seul en cause. La postérité de ce verset — Mammon devenu démon chez les Pères puis chez Milton — découle de cette personnification, qui est bien dans le texte.

Ne vous inquiétez pas (6,25-34)

Μεριμνάω revient six fois dans la section — c’est le mot-thème. Il ne signifie pas «prévoir» mais «se partager l’esprit», d’où le souci qui divise : la parenté avec μερίζω, partager, est probable et fait écho à l’œil simple du verset 22 et aux deux maîtres du verset 24. Les trois unités traitent en réalité du même défaut, la division intérieure.

Ψυχή ne désigne pas l’âme au sens platonicien mais la vie animée, hébreu נֶפֶשׁ. Traduire «ne vous inquiétez pas pour votre âme de ce que vous mangerez» est un contresens que plusieurs versions anciennes ont commis.

L’argumentation des versets 26-30 est double et procède a fortiori. Les oiseaux ne sèment ni ne moissonnent et sont nourris ; les lis ne peinent ni ne filent et sont vêtus mieux que Salomon. L’argument n’est pas une invitation à l’oisiveté — les oiseaux cherchent leur nourriture, et le texte ne dit pas qu’ils ne font rien — mais une comparaison sur la valeur : si Dieu pourvoit à moins, il pourvoira à plus. Le raisonnement suppose une théologie de la création, et il est d’une facture typiquement sapientiale.

Le verset 27 pose une difficulté de vocabulaire : «qui d’entre vous, à force de soucis, peut ajouter une coudée à sa ἡλικία ?» Le mot signifie la taille ou la durée de vie. Si c’est la taille, ajouter une coudée — quarante-cinq centimètres — n’est pas la petite chose que l’argument requiert. Si c’est la durée de vie, la coudée devient une métaphore spatiale appliquée au temps, ce qui est rude mais attesté (Ps 39,6). La seconde lecture est majoritaire ; la première reste défendable si l’on admet une hyperbole ironique.

Ὀλιγόπιστοι (6,30) est un mot matthéen : il revient en 8,26, 14,31 et 16,8, et le substantif en 17,20. Il ne désigne pas l’incrédulité mais une foi réelle et insuffisante — c’est le reproche adressé aux disciples, jamais aux adversaires. Le mot suppose une communauté qui croit et qui doute, et il est probablement le terme par lequel Matthieu désigne sa propre Église.

Le verset est la conclusion de toute la seconde moitié du chapitre et il reprend le mot-thème du Sermon, δικαιοσύνη, pour la cinquième et dernière fois. Πρῶτον est un ordre de priorité, non d’exclusivité : ce qui est écarté est la préséance du souci, non la prévoyance.

Le verset 34 — «ne vous inquiétez pas pour demain, car demain s’inquiétera de lui-même ; à chaque jour suffit sa peine» — est absent de Luc et a tout d’un proverbe séculier. La formule ἀρκετὸν τῇ ἡμέρᾳ ἡ κακία αὐτῆς emploie κακία au sens de «désagrément», usage rare et non moral. Matthieu clôt une section théologique par une sagesse populaire, ce qui n’est pas une baisse de régime mais une manière : le Sermon touche terre.