La théologie de la croix n’est pas un chapitre de la sotériologie parmi d’autres : c’est une règle d’interprétation. Elle prétend fixer le lieu où Dieu se laisse connaître, et par conséquent la méthode selon laquelle toute proposition théologique doit être formée et vérifiée. Ce module l’expose comme principe herméneutique, l’éprouve sur les textes qui la fondent, puis confronte les modèles d’interprétation de la croix élaborés par les traditions.
Une règle de connaissance avant d’être une doctrine du salut
L’expression theologia crucis apparaît chez Luther dans la Dispute de Heidelberg (avril 1518), six mois après les quatre-vingt-quinze thèses, devant le chapitre des Augustins réunis à Heidelberg. Elle y est posée en opposition à la theologia gloriae. Le déplacement est épistémologique avant d’être sotériologique : la question n’est pas d’abord «comment sommes-nous sauvés?» mais «où Dieu se donne-t-il à connaître, et que devient la théologie qui le cherche ailleurs?».
Non ille digne theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit; sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit.
«Celui-là ne mérite pas d’être appelé théologien, qui contemple les choses invisibles de Dieu comme intelligibles à partir des choses créées ; mais celui-là qui comprend les choses visibles et postérieures de Dieu telles qu’elles sont contemplées dans les souffrances et dans la croix.» — Dispute de Heidelberg, thèses 19 et 20 (WA 1, 354).
Les deux thèses forment une seule proposition en deux membres. La thèse 19 récuse une voie : celle de Romains 1,20, l’accès aux invisibilia Dei par les œuvres de la création, c’est-à-dire la théologie naturelle telle que la scolastique tardive la pratiquait. La thèse 20 en ouvre une autre : les posteriora Dei, le «dos de Dieu» d’Exode 33,23, ce que Moïse voit quand il ne peut voir la face. Luther soutient que ce dos, dans l’économie chrétienne, s’appelle la croix — le lieu où Dieu se montre en se cachant.
Les quatre opérations du principe
1. Le Deus absconditus. Dieu se révèle sous l’apparence de son contraire, sub contrario : sa puissance sous la faiblesse, sa sagesse sous la folie, sa vie sous la mort, sa gloire sous l’ignominie. Ce n’est pas un voile pédagogique qu’on écarterait ensuite : la dissimulation appartient à la manière dont Dieu se donne. La thèse 20 précise per passiones et crucem — par, non malgré.
2. La destruction du sujet connaissant. La thèse 22 tire la conséquence : «cette sagesse qui contemple les choses invisibles de Dieu à partir des œuvres enfle entièrement, aveugle et endurcit» (omnino inflat, excaecat et obdurat). Le défaut de la theologia gloriae n’est pas d’être fausse en chacune de ses propositions mais de laisser intact — et de renforcer — le sujet qui la produit. La croix, elle, défait celui qui la regarde.
3. La véracité du langage. Thèse 21 : «le théologien de la gloire appelle mal le bien et bien le mal ; le théologien de la croix dit la chose telle qu’elle est» (dicit id quod res est). C’est une clause de véracité, non de pessimisme : la croix autorise à nommer la souffrance souffrance, l’échec échec, la mort mort, sans les convertir prématurément en signes de victoire.
4. L’amour créateur. Thèse 28, qui clôt la partie théologique : Amor Dei non invenit sed creat suum diligibile, amor hominis fit a suo diligibili — «l’amour de Dieu ne trouve pas mais crée son objet aimable ; l’amour de l’homme naît de son objet aimable». L’herméneutique de la croix débouche sur une doctrine de la grâce : Dieu n’aime pas ce qui est digne, il rend digne ce qu’il aime.
Formule La formule la plus ramassée ne se trouve pas dans la Dispute mais dans les Operationes in Psalmos (1519-1521) : Crux sola est nostra theologia, «la croix seule est notre théologie» (WA 5, 176, 32-33). Elle est citée comme le résumé du principe, à condition de ne pas oublier qu’elle commente le Psaume 5 et qu’elle vise l’usage de la théologie, non son objet unique.
Ce que le principe n’est pas
Trois confusions récurrentes brouillent la discussion contemporaine.
Ce n’est pas une doxologie de la souffrance. La theologia crucis ne dit pas que la souffrance est bonne, ni qu’elle sanctifie. Elle dit que Dieu se trouve là où l’on ne le cherche pas. La confusion a des conséquences pastorales graves — elle sert à légitimer des souffrances imposées — et elle est au cœur des critiques féministes examinées au quatrième onglet.
Ce n’est pas une théorie de l’expiation. Luther tient par ailleurs une doctrine substitutive (le admirabile commercium, l’échange admirable du Traité de la liberté chrétienne, 1520), mais la theologia crucis comme telle est antérieure et indépendante : elle porte sur le mode de la connaissance de Dieu, non sur le mécanisme du salut. On peut tenir l’une sans l’autre, et l’histoire de la théologie en offre des exemples dans les deux sens.
Ce n’est pas une invention luthérienne sans précédent. Le motif du sub contrario traverse Paul (1 Co 1,18-25 ; 2 Co 12,9), Ignace d’Antioche, la kenosis patristique, Bernard, Tauler et la Theologia Germanica que Luther édite en 1516 et 1518. Luther nomme et systématise une grammaire déjà présente.
Réactivation au vingtième siècle
| Auteur | Ouvrage | Déplacement opéré |
|---|
| Karl Barth | Dogmatique IV/1 (1953) | «Le chemin du Fils de Dieu vers le pays lointain» : la croix comme acte d’abaissement de Dieu lui-même, contre toute théologie naturelle ; l’Analogia fidei se substitue à l’analogia entis. |
| Jürgen Moltmann | Le Dieu crucifié (1972) | La croix devient événement trinitaire : abandon du Fils par le Père, et douleur du Père dans cet abandon. L’impassibilité divine classique est révoquée. |
| Eberhard Jüngel | Dieu, mystère du monde (1977) | Reformulation métaphysique : la mort de Dieu comme événement dans l’être de Dieu, pensée à partir de la parole plutôt que de l’expérience. |
| Hans Urs von Balthasar | Le mystère pascal (1970) | Version catholique : la descente aux enfers du Samedi saint comme extrémité de la solidarité du Fils avec les morts. La Gottverlassenheit est intégrée sans révoquer l’immutabilité. |
| Dorothee Sölle | Souffrance (1973) | Critique interne : une théologie de la croix qui laisse Dieu tout-puissant produit un «sadisme théologique». La solidarité remplace la causalité. |
| James H. Cone | The Cross and the Lynching Tree (2011) | La croix relue depuis l’arbre à lynchage du Sud américain : le crucifié est le lynché, et toute théologie de la croix qui ne le voit pas reste une théologie de la gloire. |
Ces six positions ne sont pas alignables sur un axe unique. Elles s’accordent sur le refus d’une théologie qui accéderait à Dieu par la puissance, et divergent sur ce que la croix impose de dire de l’être même de Dieu — question traitée dans la troisième dispute.
Onze unités textuelles portent l’essentiel de la théologie néotestamentaire de la croix. Elles sont travaillées ici dans l’ordre logique — d’abord le principe paulinien, puis la malédiction, l’abaissement, l’échange, la propitiation, la victoire, le cri, l’achèvement — et non dans l’ordre canonique. Chaque unité donne le texte grec, l’analyse lexicale, une traduction de travail, les difficultés de critique textuelle lorsqu’elles pèsent sur le sens, et l’usage que les traditions en ont fait.
1 Corinthiens 1,18 — le discours de la croix
Ὁ λόγος γὰρ ὁ τοῦ σταυροῦ τοῖς μὲν ἀπολλυμένοις μωρία ἐστίν, τοῖς δὲ σῳζομένοις ἡμῖν δύναμις θεοῦ ἐστιν.
ὁ λόγος τοῦ σταυροῦho logos tou stauroule discours de la croix
ἀπολλυμένοιςapollymenoisà ceux qui périssent
μωρίαmōriafolie, absurdité
σῳζομένοιςsōzomenoisà ceux qui sont sauvés
δύναμις θεοῦdynamis theoupuissance de Dieu
Car le discours de la croix est folie pour ceux qui périssent, mais pour nous qui sommes sauvés il est puissance de Dieu.
Les deux participes sont au présent : ἀπολλύμενοι et σῳζόμενοι désignent des processus en cours, non des états acquis. Paul ne distribue pas deux catégories d’hommes, il décrit deux mouvements contraires que le même discours produit. Le génitif τοῦ σταυροῦ est de contenu : le discours dont la croix est l’objet, non un discours prononcé depuis la croix.
Μωρία est rare dans le NT (cinq occurrences, toutes en 1 Co 1-3). Le terme n’est pas une hyperbole rhétorique : dans le monde méditerranéen du premier siècle, la crucifixion est un supplice servile que la littérature cultivée évite de nommer — Cicéron l’appelle crudelissimum taeterrimumque supplicium et juge que le mot même ne doit pas approcher les oreilles d’un citoyen romain (Pro Rabirio 16). Prêcher un crucifié comme sauveur n’est pas une thèse improbable : c’est une inconvenance sociale.
Contexte Le graffito du Palatin (fin IIe – début IIIe s.), qui représente un homme adorant un crucifié à tête d’âne avec la légende ΑΛΕΞΑΜΕΝΟΣ ΣΕΒΕΤΕ ΘΕΟΝ, «Alexamène adore [son] dieu», constitue le témoignage païen le plus direct de la μωρία dont parle Paul. Il donne la mesure de ce que 1 Co 1,18 énonce.
1 Corinthiens 1,22-25 — le scandale et la sagesse
ἡμεῖς δὲ κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον, Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον, ἔθνεσιν δὲ μωρίαν.
κηρύσσομενkēryssomennous proclamons
Χριστὸν ἐσταυρωμένονChriston estaurōmenonun Christ crucifié
σκάνδαλονskandalonpierre d’achoppement
ἔθνεσινethnesinaux nations, aux païens
Or nous, nous proclamons un Christ crucifié, achoppement pour les Juifs et folie pour les païens.
Le participe parfait passif ἐσταυρωμένον est décisif et se perd dans la plupart des traductions. Le parfait grec marque un état résultant d’une action passée et qui demeure : le Christ proclamé n’est pas «celui qui a été crucifié» mais «le crucifié», dans une condition qui persiste. La résurrection ne supprime pas cet état ; le Ressuscité de Jean 20,27 porte ses plaies. Toute la théologie de la croix tient dans ce temps verbal.
La double réception, σκάνδαλον pour les Juifs et μωρία pour les Grecs, n’est pas symétrique. Le scandale juif a un fondement scripturaire précis — Deutéronome 21,23, exploité en Galates 3,13 — tandis que la folie grecque relève du décorum social et de l’incompatibilité entre la ἀπάθεια divine et un dieu suppliciable. Paul ne cherche pas à lever l’un ni l’autre : il retourne les deux en 1,24-25, où le Christ est «puissance de Dieu et sagesse de Dieu», et où «ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes».
| Auditoire | Obstacle | Fondement de l’obstacle | Retournement paulinien |
|---|
| Juifs | σκάνδαλον | Dt 21,23 : le pendu au bois est malédiction de Dieu | Ga 3,13 : la malédiction assumée devient le lieu du rachat |
| Grecs | μωρία | Incompatibilité entre divinité et supplice servile | 1 Co 1,25 : la faiblesse de Dieu est plus forte que les hommes |
| Corinthiens | Sagesse rhétorique | Valorisation de l’éloquence et du statut dans l’assemblée | 1 Co 2,1-5 : prédication «sans supériorité de langage» |
1 Corinthiens 2,2 — la décision méthodologique
οὐ γὰρ ἔκρινά τι εἰδέναι ἐν ὑμῖν εἰ μὴ Ἰησοῦν Χριστὸν καὶ τοῦτον ἐσταυρωμένον.
ἔκριναekrinaj’ai décidé, j’ai jugé
εἰδέναιeidenaisavoir, connaître
εἰ μήei mēsinon, si ce n’est
καὶ τοῦτονkai toutonet celui-ci précisément
Car je n’ai pas jugé bon de savoir quoi que ce soit parmi vous, sinon Jésus Christ, et celui-ci crucifié.
Ἔκρινα, aoriste, dit une décision ponctuelle et non une disposition permanente : Paul a arrêté une méthode en arrivant à Corinthe. Le démonstratif καὶ τοῦτον a valeur restrictive et emphatique — non pas «Jésus Christ, y compris crucifié», mais «Jésus Christ, et sous ce rapport-là exclusivement». Le verset est la charte de tout réductionnisme christologique fécond : il ne restreint pas le contenu de la foi, il fixe le point de vue depuis lequel le reste sera regardé.
Galates 3,13 — la malédiction assumée
Χριστὸς ἡμᾶς ἐξηγόρασεν ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα, ὅτι γέγραπται· ἐπικατάρατος πᾶς ὁ κρεμάμενος ἐπὶ ξύλου.
ἐξηγόρασενexēgorasenil a racheté (hors du marché)
κατάραςkatarasmalédiction
γενόμενοςgenomenosétant devenu
ὑπὲρ ἡμῶνhyper hēmōnpour nous, en notre faveur
ἐπικατάρατοςepikataratosmaudit
ἐπὶ ξύλουepi xylousur un bois
Christ nous a rachetés de la malédiction de la loi, devenu malédiction pour nous, car il est écrit : maudit quiconque est pendu au bois.
Trois points de langue commandent l’interprétation. Premièrement, ἐξαγοράζω appartient au vocabulaire de l’achat sur le marché aux esclaves ; le préfixe ἐκ- indique un retrait définitif hors de la condition antérieure. Paul n’explicite pas à qui le prix est versé — silence dont les traditions tireront des conclusions opposées.
Deuxièmement, Paul écrit κατάρα et non ἐπικατάρατος : non «devenu maudit» mais «devenu malédiction», abstrait pour concret, exactement comme 2 Co 5,21 écrit ἁμαρτίαν et non ἁμαρτωλόν. Le parallélisme des deux formules est trop exact pour être fortuit et impose de les interpréter ensemble.
Troisièmement, la citation de Deutéronome 21,23 est modifiée. Le texte massorétique porte קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי, «une malédiction de Dieu est le pendu», et la Septante κεκατηραμένος ὑπὸ θεοῦ πᾶς κρεμάμενος ἐπὶ ξύλου. Paul supprime ὑπὸ θεοῦ, «par Dieu», et ajoute πᾶς, «quiconque». La suppression évite de faire de Dieu le sujet grammatical direct de la malédiction pesant sur le Christ ; l’ajout universalise la sentence pour l’appliquer à un supplice romain que le Deutéronome ne visait pas.
Note exégétique Que Paul ait sciemment retouché sa citation est largement admis (Betz, Galatians, Hermeneia, 1979 ; Dunn, Galatians, BNTC, 1993). La portée du retrait de ὑπὸ θεοῦ est disputée : atténuation théologique délibérée pour certains, simple abrègement pour d’autres. 11QTemple 64,6-13, qui applique Dt 21,23 aux crucifiés, montre que l’application du verset à la crucifixion était déjà faite dans le judaïsme du Second Temple — ce qui donne au scandale de 1 Co 1,23 son assise exégétique précise.
Philippiens 2,6-8 — l’abaissement jusqu’à la croix
ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ.
ἐταπείνωσεν ἑαυτόνetapeinōsen heautonil s’est abaissé lui-même
ὑπήκοοςhypēkoosobéissant
μέχρι θανάτουmechri thanatoujusqu’à la mort
θανάτου δὲ σταυροῦthanatou de staurouet d’une mort de croix
Il s’est abaissé lui-même, devenu obéissant jusqu’à la mort, et à une mort de croix.
Les trois derniers mots, θανάτου δὲ σταυροῦ, rompent le rythme de l’hymne. Ernst Lohmeyer (1928) y a vu une glose paulinienne insérée dans un hymne préexistant, et l’hypothèse reste majoritaire : la formule surcharge la strophe et son contenu — la mention du genre de supplice — est précisément ce que l’hymne, tourné vers l’exaltation, n’avait pas besoin de dire. Si elle est de Paul, elle constitue l’intervention la plus significative qu’il ait faite sur un texte liturgique reçu : il ajoute à un hymne d’abaissement et de gloire la seule chose qui reste scandaleuse.
Ὑπήκοος ne précise pas à qui l’obéissance est rendue. La lecture traditionnelle supplée «au Père» ; Käsemann objectait que l’hymne ne parle pas d’obéissance filiale mais d’entrée dans une sphère de destin. La question rejaillit sur la deuxième dispute : si la croix est un acte d’obéissance à une volonté du Père, le modèle satisfactoire trouve son ancrage ; si elle est un abaissement de Dieu dans sa propre condition, c’est la lecture kénotique et trinitaire qui s’impose.
2 Corinthiens 5,21 — l’échange
τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποίησεν, ἵνα ἡμεῖς γενώμεθα δικαιοσύνη θεοῦ ἐν αὐτῷ.
τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίανton mē gnonta hamartiancelui qui n’a pas connu le péché
ἁμαρτίαν ἐποίησενhamartian epoiēsenil l’a fait péché
ἵνα γενώμεθαhina genōmethaafin que nous devenions
δικαιοσύνη θεοῦdikaiosynē theoujustice de Dieu
ἐν αὐτῷen autōen lui
Celui qui n’a pas connu le péché, il l’a fait péché pour nous, afin que nous devenions en lui justice de Dieu.
Le verset est le texte-clé de la substitution pénale et le plus contesté. Trois lectures se disputent ἁμαρτίαν ἐποίησεν.
| Lecture | Sens de ἁμαρτίαν | Argument | Difficulté |
|---|
| Sacrifice pour le péché | Calque de l’hébreu חַטָּאת, rendu par ἁμαρτία dans la Septante (Lv 4,24 ; Is 53,10) | Le même mot signifie «péché» et «sacrifice pour le péché» dans la LXX ; l’abstrait devient technique | Rompt le parallélisme avec δικαιοσύνη θεοῦ, qui n’est pas un terme cultuel |
| Imputation pénale | Le péché comme statut imputé au Christ | Parallèle exact avec Ga 3,13 (κατάρα) ; l’échange est réciproque et forensique | Le texte ne dit ni «imputer» ni «punir» ; ces catégories sont ajoutées |
| Solidarité ontologique | Entrée réelle dans la condition de l’humanité pécheresse | ἐν αὐτῷ à la fin indique une incorporation, non un transfert comptable | Affaiblit le ὑπέρ, difficilement réductible à un simple «avec» |
Le ἵνα final oriente tout : le but n’est pas que nous soyons déclarés justes mais que nous devenions (γενώμεθα) justice de Dieu — abstrait pour concret là encore, en miroir exact du premier membre. La symétrie des deux abstraits, ἁμαρτία et δικαιοσύνη, est l’argument le plus fort contre une lecture purement cultuelle du premier.
Romains 3,25 — le ἱλαστήριον
ὃν προέθετο ὁ θεὸς ἱλαστήριον διὰ πίστεως ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ.
προέθετοproethetoil a exposé publiquement / s’est proposé
ἱλαστήριονhilastērionpropitiatoire / moyen d’expiation
ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματιen tō autou haimatidans son sang
εἰς ἔνδειξινeis endeixinen vue de la démonstration
δικαιοσύνηςdikaiosynēsde la justice
Lui que Dieu a exposé comme propitiatoire par la foi, dans son sang, en vue de démontrer sa justice.
Le mot ἱλαστήριον commande quatre siècles de controverse. Dans la Septante, il traduit l’hébreu כַּפֹּרֶת, le couvercle de l’arche sur lequel le grand prêtre asperge le sang au jour des Expiations (Lv 16,14-15) — vingt et une occurrences sur vingt-sept. Deux familles d’interprétation en découlent.
Lecture locale. Le Christ est le lieu de l’expiation, le nouveau propitiatoire : Dieu expose publiquement (προέθετο) ce qui était caché derrière le voile et réservé à un seul homme un seul jour par an. La force de cette lecture est l’usage massif de la Septante et le contraste voulu entre le secret du Saint des Saints et la publicité du Golgotha. C’est la position de C. H. Dodd (1931), reprise par la Bible de Jérusalem.
Lecture instrumentale. Le Christ est le moyen par lequel la colère est détournée : ἱλάσκομαι et ses dérivés ont dans le grec profane le sens de «rendre propice», et Rm 1,18 a posé l’ὀργὴ θεοῦ comme donnée du raisonnement. Leon Morris (1955) puis D. A. Carson ont soutenu que Dodd avait sous-estimé le fonds hellénistique.
Critique textuelle Διὰ πίστεως est absent ou déplacé dans quelques témoins, et l’article devant πίστεως varie (P40, ℵ, C contre B, D). La question n’affecte pas le sens de ἱλαστήριον, mais la formule διὰ πίστεως ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι est syntaxiquement rugueuse : faut-il lire «par la foi en son sang» — ce qui donnerait un objet de foi inhabituel chez Paul — ou rattacher ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι à προέθετο ? La seconde solution est aujourd’hui préférée.
La suite du verset porte une difficulté rarement relevée : la πάρεσις des péchés commis auparavant (3,25b). Le mot n’est pas ἄφεσις, «remise», mais πάρεσις, «suspension, ajournement» — un hapax néotestamentaire. Paul dit que Dieu avait jusque-là différé le traitement des péchés, et que la croix démontre sa justice précisément parce que ce délai pouvait passer pour de l’indifférence. C’est l’argument que Anselme systématisera.
Colossiens 2,14-15 — la croix comme triomphe
ἐξαλείψας τὸ καθ’ ἡμῶν χειρόγραφον τοῖς δόγμασιν ὃ ἦν ὑπεναντίον ἡμῖν, καὶ αὐτὸ ἦρκεν ἐκ τοῦ μέσου προσηλώσας αὐτὸ τῷ σταυρῷ· ἀπεκδυσάμενος τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἐξουσίας ἐδειγμάτισεν ἐν παρρησίᾳ, θριαμβεύσας αὐτοὺς ἐν αὐτῷ.
ἐξαλείψαςexaleipsasayant effacé
χειρόγραφονcheirographonreconnaissance de dette manuscrite
προσηλώσαςprosēlōsasayant cloué
ἀπεκδυσάμενοςapekdysamenosayant dépouillé / s’étant dépouillé de
ἐδειγμάτισενedeigmatisenil a exposé publiquement
θριαμβεύσαςthriambeusasayant mené en cortège triomphal
Ayant effacé l’acte de dette qui nous était contraire avec ses prescriptions, il l’a supprimé en le clouant à la croix ; ayant dépouillé les principautés et les autorités, il les a publiquement livrées en spectacle, les menant en triomphe par elle.
Le vocabulaire est celui du triomphe romain : θριαμβεύω désigne le cortège où le général victorieux fait défiler ses captifs. Le renversement est complet — le supplicié est le triomphateur, et le gibet est le char. C’est la source principale du modèle Christus Victor.
Χειρόγραφον est un terme juridique précis : le billet de dette écrit de la main du débiteur. La difficulté porte sur τοῖς δόγμασιν, datif sans préposition : s’agit-il de la Loi mosaïque avec ses prescriptions, de l’acte d’accusation constitué par nos transgressions, ou d’un document céleste enregistrant les dettes (motif attesté en 2 Hénoch 53,2-3) ? La troisième option, défendue par Lohse (1971), éclaire le lien avec les puissances du verset suivant : le billet était entre leurs mains.
Ἀπεκδυσάμενος est un moyen. Deux lectures : Dieu a dépouillé les puissances de leurs armes, ou le Christ s’est dépouillé des puissances comme d’un vêtement — c’est-à-dire de la chair soumise à leur domination. Les Pères grecs privilégient la seconde ; les traductions modernes la première.
Marc 15,34 — le cri d’abandon
ελωι ελωι λεμα σαβαχθανι; ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον· ὁ θεός μου ὁ θεός μου, εἰς τί ἐγκατέλιπές με;
ελωιelōimon Dieu (araméen)
λεμαlemapourquoi
σαβαχθανιsabachthanitu m’as abandonné
μεθερμηνευόμενονmethermēneuomenontraduit, interprété
εἰς τίeis tien vue de quoi, pourquoi
ἐγκατέλιπέςenkatelipestu as abandonné, délaissé
Elôi, Elôi, lema sabachthani ? — ce qui se traduit : mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?
Le verset est la seule parole de Jésus en croix chez Marc, et l’unique lieu de l’évangile où il s’adresse à Dieu par ὁ θεός plutôt que par ἀββα ou πάτερ. Le changement d’appellation est le fait exégétique décisif, généralement omis dans la prédication.
Critique textuelle Marc donne ελωι (araméen elāhī), Matthieu 27,46 donne ηλι (hébreu ēlī) — ce qui rend plus vraisemblable la méprise sur Élie rapportée par les deux. Le Codex de Bèze (D) porte en Mc 15,34 ὠνείδισάς με, «tu m’as outragé», au lieu de ἐγκατέλιπές με — variante isolée mais théologiquement lourde, généralement expliquée comme une correction gnosticisante ou, à l’inverse, comme une lectio difficilior ancienne. NA28 retient ἐγκατέλιπές.
Deux interprétations structurent l’histoire de la réception. La lecture psalmique : le cri est l’incipit du Psaume 22, dont la seconde moitié est un chant de confiance et de délivrance ; citer le premier verset, selon l’usage rabbinique, c’est convoquer le psaume entier. Jésus ne désespère pas, il prie. Cette lecture est patristique, reprise par la majorité des commentateurs catholiques et par Calvin dans une certaine mesure. La lecture littérale : Marc a traduit le cri, ce qu’il ne fait que pour ce qu’il juge essentiel ; l’évangile ne contient aucune parole de confiance en croix ; le centurion confesse devant un mort, non devant un priant. L’abandon est à prendre pour ce qu’il dit. C’est la lecture de Moltmann, et celle qui fonde le titre Le Dieu crucifié.
L’enjeu dogmatique est direct. Si le Fils est réellement abandonné, quelque chose advient dans la relation trinitaire, et l’impassibilité divine héritée de la patristique devient intenable. Si le cri est prière, l’unité de la volonté divine est sauve mais le texte est adouci. La troisième dispute examine les positions.
Jean 12,32 et 19,30 — l’élévation et l’achèvement
κἀγὼ ἐὰν ὑψωθῶ ἐκ τῆς γῆς, πάντας ἑλκύσω πρὸς ἐμαυτόν.
ὑψωθῶhypsōthōje sois élevé
ἐκ τῆς γῆςek tēs gēsde la terre
ἑλκύσωhelkysōj’attirerai, je tirerai
πρὸς ἐμαυτόνpros emautonà moi-même
Et moi, quand j’aurai été élevé de la terre, j’attirerai tous les hommes à moi.
Ὑψόω porte chez Jean un double sens constant et voulu : élévation sur le bois et exaltation dans la gloire. Le narrateur le confirme en 12,33 : «il disait cela pour signifier de quelle mort il allait mourir». Chez Jean, la croix n’est pas le préalable de la glorification, elle est l’heure de la glorification — ce qui constitue une théologie de la croix structurellement différente de celle de Paul et de Marc, et que Käsemann jugeait proche d’un docétisme naïf (Jesu letzter Wille nach Johannes 17, 1966), thèse aujourd’hui largement rejetée mais qui a fixé les termes du débat.
Critique textuelle Πάντας (masculin, «tous les hommes») est la leçon de ℵ, A, D, la majorité ; P66, B et quelques témoins portent πάντα (neutre, «toutes choses»). La variante neutre élargit l’attraction à la création entière et a la faveur de témoins anciens ; NA28 retient le masculin entre crochets. L’universalisme du verset se joue sur une lettre.
τετέλεσται.
τετέλεσταιtetelestaic’est achevé, accompli
C’est achevé.
Parfait passif de τελέω. Le parfait, comme en 1 Co 1,23, dit un état durable résultant d’un acte : non «c’en est fini» mais «cela est et demeure accompli». Le mot est attesté sur des quittances papyrologiques au sens de «payé, soldé» — usage que la prédication substitutive exploite volontiers, mais qui n’est pas le registre johannique : chez Jean, ce qui est achevé est l’œuvre confiée par le Père (4,34 ; 17,4), non une dette.
Hébreux 12,2 et 1 Pierre 2,24 — l’ignominie et le bois
ὃς ἀντὶ τῆς προκειμένης αὐτῷ χαρᾶς ὑπέμεινεν σταυρὸν αἰσχύνης καταφρονήσας.
ἀντίantien échange de / au lieu de
προκειμένηςprokeimenēsqui était placée devant
ὑπέμεινενhypemeinenil a enduré
αἰσχύνης καταφρονήσαςaischynēs kataphronēsasayant méprisé l’ignominie
Lui qui, au lieu de la joie qui lui était proposée, a enduré une croix, ayant méprisé l’ignominie.
Ἀντί admet deux valeurs, et le sens du verset bascule avec elle : «en échange de la joie» (il a accepté la croix pour obtenir la joie promise — lecture majoritaire des traductions) ou «au lieu de la joie» (il a renoncé à la joie qui lui était déjà offerte — lecture retenue par N. T. Wright et par une partie de l’exégèse allemande). La seconde est plus proche de l’usage ordinaire d’ἀντί et s’accorde mieux avec la kénose de Philippiens 2.
Αἰσχύνη désigne la honte sociale objective, non un sentiment. Hébreux souligne ce que Paul appelait μωρία : l’essentiel du scandale n’est pas la douleur mais le déshonneur. C’est le point où les lectures contemporaines depuis le Sud global et depuis la théologie noire américaine retrouvent le texte antique avec une acuité que l’exégèse européenne avait perdue.
ὃς τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν αὐτὸς ἀνήνεγκεν ἐν τῷ σώματι αὐτοῦ ἐπὶ τὸ ξύλον.
ἀνήνεγκενanēnenkenil a porté en haut / il a offert
ἐν τῷ σώματιen tō sōmatidans son corps
ἐπὶ τὸ ξύλονepi to xylonsur le bois
Lui qui a porté nos péchés dans son corps sur le bois.
Ἀναφέρω est le verbe technique de l’offrande sacrificielle dans la Septante (Lv 14,20 ; Is 53,12), mais il signifie littéralement «porter en haut». Le double sens est ici opératoire : monter au bois en portant. La préposition ἐπί avec l’accusatif marque le mouvement vers, non la position sur — nuance qui appuie la lecture dynamique. Le choix de ξύλον plutôt que σταυρός reprend le vocabulaire de Deutéronome 21,23 via Galates 3,13 : 1 Pierre lit la croix dans la clé de la malédiction assumée, en contexte de souffrance injuste subie par ses destinataires.
Synthèse de l’apparat
| Texte | Terme décisif | Registre | Modèle qu’il alimente |
|---|
| 1 Co 1,18-25 ; 2,2 | μωρία / ἐσταυρωμένον | Épistémologique | Theologia crucis comme règle de connaissance |
| Ga 3,13 | κατάρα | Juridique et scripturaire | Substitution, rachat |
| Ph 2,6-8 | ἐταπείνωσεν | Narratif et hymnique | Kénose, abaissement divin |
| 2 Co 5,21 | ἁμαρτίαν ἐποίησεν | Forensique ou cultuel | Échange, imputation |
| Rm 3,25 | ἱλαστήριον | Cultuel | Expiation, propitiation |
| Col 2,14-15 | θριαμβεύσας | Militaire et juridique | Christus Victor |
| Mc 15,34 | ἐγκατέλιπές | Psalmique | Trinitaire, Dieu souffrant |
| Jn 12,32 ; 19,30 | ὑψωθῶ / τετέλεσται | Doxologique | Croix comme glorification |
| Hé 12,2 ; 1 P 2,24 | αἰσχύνη / ξύλον | Social et sacrificiel | Honneur, offrande, exemple |
Aucun modèle ne couvre l’ensemble. C’est le constat qui commande le troisième onglet : les théories de l’expiation ne sont pas des lectures concurrentes du même texte, ce sont des systématisations de familles textuelles différentes, et leur conflit tient pour une part à ce que chacune érige sa famille en centre.
On appelle communément «théories de l’expiation» sept constructions élaborées entre le deuxième et le vingtième siècle. Aucune n’a jamais été définie dogmatiquement par un concile œcuménique — fait remarquable au regard de la christologie, où Nicée et Chalcédoine ont tranché. L’Église a fixé qui est le Christ, non comment sa mort sauve. Cette absence de définition explique la coexistence durable de modèles incompatibles à l’intérieur d’une même confession.
Les sept modèles
| Modèle | Formulation classique | Question à laquelle il répond | Texte-socle | Objection principale |
|---|
| Récapitulation | Irénée, Adversus Haereses III, 18-23 (vers 180) | Comment l’humanité est-elle refaite ? | Ep 1,10 ; Rm 5,12-21 | Explique l’incarnation plus que la croix |
| Christus Victor | Patristique grecque ; systématisé par Gustaf Aulén (1930) | De quoi sommes-nous délivrés ? | Col 2,15 ; Hé 2,14-15 | Le prix versé au diable (Origène, Grégoire de Nysse) est indéfendable |
| Satisfaction | Anselme, Cur Deus homo (1098) | Pourquoi Dieu ne pardonne-t-il pas simplement ? | Rm 3,25-26 | Cadre féodal de l’honneur lésé ; Dieu contraint par sa propre justice |
| Influence morale | Abélard, Commentaire sur Romains (vers 1135) | Comment la croix nous transforme-t-elle ? | Rm 5,8 ; 1 Jn 4,10 | Réduit la croix à une démonstration ; le péché n’est pas traité |
| Substitution pénale | Calvin, Institution II, 16 ; Charles Hodge | Que devient le châtiment dû ? | Ga 3,13 ; 2 Co 5,21 ; Is 53 | Sépare le Fils du Père ; risque de tritéisme pratique |
| Gouvernemental | Hugo Grotius, Defensio fidei catholicae (1617) | Comment maintenir l’ordre moral du monde ? | Rm 3,26 | La croix devient un exemple dissuasif, non une substitution réelle |
| Victime émissaire | René Girard, Des choses cachées (1978) ; Raymund Schwager | Qu’est-ce que la croix révèle du sacré ? | Jn 11,50 ; Mt 23,35 | Anthropologie plutôt que sotériologie ; Dieu n’agit pas |
Anselme, ce qu’il dit et ce qu’on lui prête
Le Cur Deus homo est le texte le plus cité et le plus mal cité de la théologie latine. Trois rectifications s’imposent.
Anselme ne parle pas de châtiment mais de satisfaction, et il pose les deux comme alternatives exclusives : aut poena aut satisfactio (I, 15). La satisfaction est précisément ce qui évite le châtiment. Confondre satisfaction anselmienne et substitution pénale est une erreur d’histoire : le second modèle apparaît au seizième siècle et transforme l’alternative en identité.
L’honneur lésé n’est pas une susceptibilité divine mais l’ordre objectif du monde : ordo universitatis. Le péché est un désordre introduit dans la création, et la réparation restaure un équilibre, non un amour-propre. La lecture «féodale» d’Anselm, popularisée par Harnack, force le trait, même si le cadre social de la satisfaction vassalique est bien présent.
Anselme procède remoto Christo, en mettant le Christ entre parenthèses, pour montrer par nécessité rationnelle qu’un Dieu-homme est requis. La méthode a fait école dans la scolastique et a été précisément ce que la theologia crucis luthérienne récuse : une démonstration de la croix par la raison est déjà une théologie de la gloire.
La substitution pénale, les textes et les critiques
Le modèle repose sur trois affirmations distinctes, qu’il faut séparer pour évaluer les objections. (1) Le péché appelle une sanction que la justice divine ne peut ignorer. (2) Le Christ subit volontairement cette sanction à la place des pécheurs. (3) Le mérite acquis leur est imputé. La première est difficilement contestable dans le cadre paulinien ; la deuxième est celle que Galates 3,13 et 2 Corinthiens 5,21 soutiennent le mieux ; la troisième relève d’une systématisation post-réformatrice.
Les objections contemporaines se répartissent en trois ordres. Trinitaire : si le Père punit le Fils, l’unité d’opération ad extra est rompue et la Trinité éclate en deux sujets aux volontés opposées. La réponse classique invoque l’unique volonté divine — mais elle affaiblit du même coup le caractère pénal, puisque nul n’est alors puni contre sa volonté. Moral : punir un innocent est injuste, et l’argument du consentement volontaire ne suffit pas, le consentement de la victime n’ayant jamais rendu juste un châtiment mal adressé. Pastoral : la doctrine, prêchée sans nuance, présente un Père qu’il faut apaiser et un Fils qui nous en protège — ce que Calvin lui-même excluait expressément, écrivant que Dieu «nous a aimés le premier» et que la réconciliation procède de l’amour du Père, non l’inverse (Institution II, 16, 3-4).
Point de méthode Fleming Rutledge (The Crucifixion, 2015) a proposé de traiter les modèles comme des motifs bibliques plutôt que comme des théories rivales : le NT emploie huit registres — sacrifice, rançon, victoire, substitution, récapitulation, justification, descente aux enfers, apocalypse — et l’erreur systématique consiste à en absolutiser un. C’est aujourd’hui la position la plus largement partagée dans l’exégèse anglophone, et elle rejoint la synthèse de l’apparat du deuxième onglet.
Positions confessionnelles
| Tradition | Modèle dominant | Statut dogmatique | Texte normatif |
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| Catholique | Satisfaction, intégrée au sacrifice | Enseigné, jamais défini comme unique | Trente, sess. VI, ch. 7 ; Catéchisme 599-618 |
| Orthodoxe | Christus Victor et déification | Reçu liturgiquement, non systématisé | Athanase, De incarnatione 54 ; office pascal |
| Luthérienne | Substitution et admirabile commercium | Confessionnel | Augustana III ; Formule de Concorde III |
| Réformée | Substitution pénale articulée au triplex munus | Confessionnel et systématique | Institution II, 15-17 ; Heidelberg 12-18 ; Westminster VIII |
| Anglicane | Satisfaction, formulation ouverte | Article II, sans théorie imposée | Trente-neuf Articles II et XXXI |
| Anabaptiste | Christus Victor et suivance | Non confessionnalisé | Schleitheim ; Yoder, The Politics of Jesus, 1972 |
La répartition ne recoupe pas exactement les frontières confessionnelles. Le renouveau patristique a réintroduit le Christus Victor chez des catholiques et des réformés ; inversement, la substitution pénale est tenue par des anglicans évangélicaux et récusée par des réformés contemporains. Le clivage vif se situe aujourd’hui à l’intérieur du protestantisme évangélique, où la controverse ouverte par Steve Chalke (The Lost Message of Jesus, 2003) et la réponse de l’Evangelical Alliance britannique ont mobilisé plusieurs années de débats.
Depuis un demi-siècle, la théologie de la croix est moins discutée pour sa cohérence interne que pour ses effets. Trois fronts se sont ouverts : la question de l’impassibilité divine, la critique féministe et womaniste de la valorisation de la souffrance, et la relecture depuis les victimes de violences historiques. Ces critiques ne se contentent pas d’objecter, elles proposent des reformulations qui ont durablement modifié le champ.
L’impassibilité divine mise en cause
La patristique tient l’ἀπάθεια divine pour un axiome : Dieu ne souffre pas, ne change pas, n’est pas affecté. Le concile d’Éphèse (431) et Chalcédoine (451) résolvent la difficulté par la communicatio idiomatum : c’est le Verbe incarné qui souffre, selon son humanité, en sorte qu’on peut dire «Dieu a souffert» sans attribuer la passion à la nature divine. Le concile de Constantinople II (553) va plus loin avec la formule théopaschite : «un de la Trinité a souffert dans la chair» — admise contre les nestoriens mais strictement encadrée par le in carne.
Moltmann rompt l’encadrement. Le Dieu crucifié (1972) soutient que la croix est un événement entre le Père et le Fils : le Fils souffre l’abandon, le Père souffre la perte du Fils, et l’Esprit est ce qui procède de cet événement. L’argument n’est pas sentimental mais post-auschwitzien : un Dieu incapable de souffrir est incapable d’aimer, et un Dieu impassible devant Auschwitz est un Dieu indifférent. Jüngel formalise l’intuition en langage ontologique : la mort entre dans la définition de l’être de Dieu, sans qu’il en soit détruit.
Les objections sont fortes et de trois ordres. Historique : Gavrilyuk (The Suffering of the Impassible God, 2004) a montré que l’impassibilité patristique n’était pas l’apathie stoïcienne mais une clause de qualification — Dieu n’est pas affecté malgré lui, ce qui n’exclut pas qu’il éprouve ce qu’il choisit d’éprouver. La rupture moltmannienne viserait donc une cible construite. Sotériologique : si Dieu souffre par nécessité de son être, la croix cesse d’être un acte libre et devient un destin. Pastorale : Weinandy (Does God Suffer?, 2000) objecte qu’un Dieu englué dans la souffrance ne peut en délivrer personne.
| Position | Ce que subit la nature divine | Statut du cri de Mc 15,34 | Représentants |
|---|
| Impassibilité stricte | Rien ; la passion est du seul humain | Prière psalmique du Christ selon son humanité | Cyrille, Thomas, Weinandy |
| Théopaschisme encadré | Le sujet divin souffre in carne | Abandon réel selon l’humanité assumée par le Verbe | Constantinople II ; von Balthasar |
| Passibilité trinitaire | Le Père et le Fils sont affectés dans leur relation | Rupture réelle au sein de la Trinité | Moltmann, Jüngel |
| Solidarité sans toute-puissance | Dieu souffre avec, sans pouvoir empêcher | Cri d’un abandonné parmi les abandonnés | Sölle, théologie du process |
La critique féministe et womaniste
L’article de Joanne Carlson Brown et Rebecca Parker, «For God So Loved the World?» (Christianity, Patriarchy and Abuse, 1989), a ouvert le dossier par une thèse frontale : une doctrine selon laquelle le Père exige la mort du Fils sanctifie la souffrance imposée et constitue un «abus d’enfant divin» (divine child abuse). L’argument est moins exégétique que fonctionnel : il porte sur ce que la doctrine produit lorsqu’elle est prêchée à des femmes maltraitées à qui l’on enseigne par ailleurs la patience et le pardon.
Delores Williams (Sisters in the Wilderness, 1993) déplace la critique depuis l’expérience des femmes noires américaines. Elle récuse le modèle substitutif au moyen de la catégorie de surrogacy, la maternité et le travail de substitution imposés aux esclaves : faire du salut l’effet d’une substitution subie reconduit théologiquement la structure même de l’oppression. Sa proposition est de situer le salut dans le ministère de Jésus — sa «vision-ministère» — et non dans sa mort, qui reste l’acte du mal et non de Dieu.
Trois réponses ont été faites. Distinguer la volonté permissive et la volonté causale : Dieu n’envoie pas le Fils pour qu’il soit tué, il l’envoie et les hommes le tuent — réponse classique, qui s’appuie sur Actes 2,23 où les deux propositions sont juxtaposées sans être confondues. Réaffirmer l’identité du crucifié et de Dieu : si c’est Dieu lui-même qui est sur la croix, il n’y a pas de tiers victime, et la structure de l’abus disparaît — c’est l’argument de Moltmann retourné en défense. Recentrer sur la résurrection : Rowan Williams et Fleming Rutledge soutiennent que la croix isolée de la résurrection devient effectivement une glorification de la souffrance, et que la critique atteint une doctrine mutilée.
La croix et l’arbre à lynchage
James Cone a posé dans The Cross and the Lynching Tree (2011) une question simple et dévastatrice : comment les théologiens blancs américains, contemporains de près de cinq mille lynchages entre 1880 et 1940, ont-ils pu écrire sur la croix sans jamais voir le rapprochement ? Reinhold Niebuhr, dont Cone admire la théologie, en est l’exemple central — il a vécu à Detroit, écrit sur le péché et la justice, et n’a pas fait le lien.
L’argument n’est pas d’analogie mais d’identification. Le supplice romain et le lynchage partagent les traits décisifs : exécution publique hors la ville, destinée à terroriser une population, réservée aux corps méprisés, où la honte importe autant que la douleur. Cone en tire une règle herméneutique qui prolonge exactement la thèse 21 de Heidelberg : une théologie de la croix qui ne reconnaît pas les crucifiés de son temps est, malgré son vocabulaire, une théologie de la gloire.
La convergence avec la théologie latino-américaine est frappante. Jon Sobrino (Jesús en América Latina, 1982 ; La fe en Jesucristo, 1999) parle des «peuples crucifiés» et Ignacio Ellacuría avait formulé avant son assassinat, en 1989, que la tâche est de «descendre de la croix les peuples crucifiés». Les deux théologies, noire américaine et latino-américaine, atteignent indépendamment le même point : la croix ne s’interprète pas depuis la chaire mais depuis le lieu où l’on crucifie encore.
État de la question
Trois lignes de force se dégagent du débat contemporain. Premièrement, le déplacement du singulier au pluriel : on ne cherche plus «la» théorie mais l’articulation des motifs bibliques, et le critère de validité devient la capacité à rendre compte de l’ensemble de l’apparat plutôt que d’une famille textuelle. Deuxièmement, l’exigence d’un contrôle par les effets : une doctrine se juge aussi sur ce qu’elle autorise dans la prédication et la pastorale, exigence introduite par la critique féministe et désormais largement admise, y compris par ses adversaires. Troisièmement, le refus de séparer croix et résurrection : les objections les plus lourdes portent contre une croix isolée, et l’exégèse contemporaine — de Moffitt sur Hébreux à Rutledge — travaille à rétablir l’unité pascale que la controverse occidentale avait disjointe.
Reste ce que la theologia crucis avait de plus tranchant et que nul modèle n’absorbe : l’affirmation que Dieu est connu là où l’on ne cherche pas la divinité. Cette proposition n’est ni une théorie de l’expiation ni une consolation ; elle est une contrainte de méthode, et elle vaut d’abord contre la théologie qui l’énonce.