Cent onze versets — quarante-huit, trente-quatre, vingt-neuf. Le Sermon sur la montagne est le texte chrétien le plus commenté, le plus cité hors de l’Église et le moins pratiqué. Avant d’en lire les unités une à une, il faut savoir ce qu’on lit : un discours composé, dont la matière est pour l’essentiel antérieure à Matthieu, dont la forme est matthéenne, et dont l’histoire de l’interprétation a produit une dizaine de modèles incompatibles qu’il vaut mieux connaître avant de choisir.
Les bornes du discours
Le discours est encadré par une inclusion narrative exacte. En 5,1-2, Jésus voit les foules, monte sur la montagne, s’assied, ses disciples s’approchent, il ouvre la bouche et enseigne. En 7,28-29, les foules — qui n’avaient pas été mentionnées depuis 5,1 — sont frappées de son enseignement, car il enseignait comme ayant autorité et non comme leurs scribes. L’auditoire est donc double et la question de savoir à qui le Sermon s’adresse, aux disciples ou à la foule, est posée par le texte lui-même avant de l’être par les commentateurs.
καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς τοὺς λόγους τούτους, ἐξεπλήσσοντο οἱ ὄχλοι ἐπὶ τῇ διδαχῇ αὐτοῦ· ἦν γὰρ διδάσκων αὐτοὺς ὡς ἐξουσίαν ἔχων καὶ οὐχ ὡς οἱ γραμματεῖς αὐτῶν.
ἐτέλεσενetelesenil eut achevé
ἐξεπλήσσοντοexeplēssontoils étaient frappés de stupeur
διδαχῇdidachēenseignement
ἐξουσίαν ἔχωνexousian echōnayant autorité
οἱ γραμματεῖς αὐτῶνhoi grammateis autōnleurs scribes
Et il advint, lorsque Jésus eut achevé ces paroles, que les foules étaient frappées de son enseignement ; car il les enseignait comme ayant autorité, et non comme leurs scribes.
La formule καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς revient cinq fois et cinq fois seulement dans l’évangile — en 7,28 ; 11,1 ; 13,53 ; 19,1 ; 26,1. Elle clôt chacun des cinq grands discours. Benjamin W. Bacon en a tiré en 1918 la thèse d’un «Pentateuque matthéen», Matthieu ayant construit son évangile en cinq livres à l’imitation de la Torah. La thèse est aujourd’hui nuancée — le récit de la passion n’entre pas dans le schéma et la formule pourrait être une simple cheville rédactionnelle — mais l’intention structurante est admise.
Le possessif αὐτῶν, «leurs scribes», en dit long sur la situation de la communauté matthéenne. Il suppose une séparation déjà consommée ou en voie de l’être entre l’assemblée pour laquelle l’évangile est écrit et l’institution scribale qui structure le judaïsme d’après 70. Le Sermon n’est pas un texte pré-institutionnel : c’est la charte d’un groupe qui se sait distinct et qui doit justifier sa manière de lire la Torah.
La montagne
Ἀνέβη εἰς τὸ ὄρος, «il monta sur la montagne» (5,1) — avec l’article, et sans nom. Aucun lieu n’est identifié ; la tradition byzantine puis franciscaine a fixé le site près de Tabgha, mais le texte ne donne rien. L’article défini oriente vers une montagne typologique plutôt que topographique.
La typologie mosaïque est réelle mais il faut en mesurer la portée exacte. Dale Allison (The New Moses, 1993) a rassemblé les indices matthéens : la persécution des enfants et la fuite en Égypte (Mt 2), les quarante jours au désert (4,2), la montagne, les cinq discours, la transfiguration où Moïse apparaît, le mandat final donné depuis une montagne (28,16-20). Mais Matthieu n’écrit pas un nouveau Sinaï au sens strict : Jésus ne reçoit pas la loi, il l’énonce ; il ne monte pas seul, il s’assied — posture du maître qui enseigne, non du prophète qui reçoit. Le déplacement est christologique : celui qui parle occupe la place que le Sinaï réservait à Dieu.
Comparaison synoptique Chez Luc, le discours parallèle est prononcé «sur un endroit plat» (ἐπὶ τόπου πεδινοῦ, Lc 6,17), après que Jésus est descendu de la montagne où il a passé la nuit en prière et choisi les Douze. Les deux mises en scène sont théologiquement antithétiques : chez Matthieu, l’autorité descend de la hauteur ; chez Luc, le maître descend vers la plaine, au milieu d’une foule de malades. Il ne s’agit pas d’une divergence géographique à concilier mais de deux lectures du même matériau.
La matière : Q, M, rédaction
Le Sermon n’est pas la transcription d’un discours prononcé d’un seul tenant. C’est une composition, et l’analyse des sources permet d’en distinguer trois couches.
| Couche | Contenu principal | Indice | Volume approximatif |
|---|
| Q (source commune à Mt et Lc) | Béatitudes, amour des ennemis, ne pas juger, la paille et la poutre, l’arbre et ses fruits, les deux maisons, le Notre Père, ne pas s’inquiéter | Parallèles verbaux étroits avec Lc 6,20-49 et Lc 11-12 | Environ un tiers |
| M (matériau propre à Matthieu) | Antithèses sur la colère, le serment, le talion ; les trois pratiques de piété (aumône, prière, jeûne) ; les perles aux pourceaux | Aucun parallèle synoptique ; vocabulaire et thématique judéo-chrétiens marqués | Environ la moitié |
| Rédaction matthéenne | Cadre (5,1-2 ; 7,28-29), programme de 5,17-20, «justice» comme mot-thème, «votre Père qui est dans les cieux» | Vocabulaire caractéristique de l’évangéliste, fonction architecturale | Le reste, plus l’agencement d’ensemble |
La comparaison des deux versions des béatitudes donne la mesure du travail rédactionnel. Luc en a quatre, à la deuxième personne, suivies de quatre malédictions symétriques ; Matthieu en a huit à la troisième personne, plus une neuvième à la deuxième (5,11-12) qui fait charnière vers la suite. Là où Luc écrit «heureux, les pauvres», Matthieu écrit «heureux, les pauvres en esprit» ; là où Luc écrit «vous qui avez faim», Matthieu écrit «qui ont faim et soif de la justice». La tendance matthéenne est constante : il intériorise et il moralise là où Luc laisse la brutalité sociale.
Note lexicale L’ajout matthéen τῷ πνεύματι n’est pas une spiritualisation au sens moderne. La formule ענוי רוח, «les humbles d’esprit», est attestée à Qumrân (1QM 14,7 ; 1QHa), où elle désigne les pauvres réels en tant qu’ils remettent leur cause à Dieu. Matthieu ne remplace pas la pauvreté économique par une disposition intérieure : il la qualifie selon une catégorie déjà disponible dans le judaïsme de son temps. Le débat entre exégèse sociale et exégèse spirituelle des béatitudes repose en partie sur l’ignorance de ce fait.
La thèse de Betz et l’état du débat
Hans Dieter Betz a soutenu, dans son commentaire de la collection Hermeneia (1995) et dans des travaux antérieurs, que le Sermon sur la montagne est un ἐπιτομή pré-matthéen — un abrégé systématique de théologie judéo-chrétienne, comparable aux abrégés philosophiques hellénistiques, que Matthieu aurait inséré tel quel. Le Sermon dans la plaine serait un second abrégé, d’origine judéo-chrétienne helléniste, inséré par Luc. La thèse explique certaines cohérences internes du discours et son caractère de somme.
Elle reste minoritaire. Trois objections lui sont opposées : le vocabulaire matthéen est présent partout dans le Sermon, y compris aux articulations ; la théologie du discours est celle de l’évangile entier, notamment sur la justice et sur la Torah ; et le genre de l’ἐπιτομή, tel que Betz le reconstruit, n’est pas attesté sous cette forme. Ulrich Luz, dans le commentaire de référence (EKK, 1985-2002), maintient la composition matthéenne à partir de sources.
La structure interne
Trois propositions structurelles se disputent le terrain, et le choix n’est pas neutre : il détermine ce qu’on tient pour le centre du discours.
| Proposition | Découpage | Centre | Conséquence herméneutique |
|---|
| Concentrique (Luz, Bornkamm) | Anneaux autour de 6,9-13 | Le Notre Père | Le Sermon est une catéchèse dont la prière est le cœur : l’éthique procède de la relation filiale |
| Triadique (Davies et Allison) | Groupes de trois : trois pratiques de piété, trois interdits, trois avertissements finaux | Structure sans centre unique | Le Sermon est un manuel mnémotechnique, d’usage catéchétique |
| Programmatique (Strecker, Gnilka) | 5,17-20 comme thèse, le reste comme développement | La justice supérieure | Le Sermon est l’exposition matthéenne du rapport à la Torah |
Les trois ne s’excluent pas entièrement. La position adoptée dans les sous-modules qui suivent est celle d’une architecture programmatique enveloppant une composition concentrique : 5,17-20 annonce ce que le discours va faire, et la disposition du matériau place effectivement la prière au milieu. Le tableau ci-dessous donne le découpage retenu pour le commentaire verset par verset.
- Exorde : les béatitudes (5,1-12)
Neuf macarismes, dont huit à la troisième personne et un à la deuxième. Promesse au futur encadrée par deux présents (5,3 et 5,10) — inclusion qui fait du Royaume le cadre de tout.
- Identité des disciples (5,13-16)
Sel et lumière. Deux métaphores de fonction publique, contre toute lecture purement intérieure du discours.
- Thèse : la justice supérieure (5,17-20)
Programme herméneutique du Sermon et de l’évangile entier. Le nœud de toutes les disputes.
- Les six antithèses (5,21-48)
Meurtre, adultère, répudiation, serment, talion, amour des ennemis. Clôture sur la perfection (5,48).
- Les trois pratiques de piété (6,1-18)
Aumône, prière, jeûne, selon un schéma tripartite rigoureusement parallèle, interrompu au centre par le Notre Père.
- Le Notre Père (6,9-13)
Sept demandes, insérées dans la section sur la prière et formant le centre du discours.
- Les biens, le regard, les deux maîtres, le souci (6,19-34)
Unité thématique sur la possession et la confiance, culminant sur «cherchez d’abord le Royaume».
- Le jugement, la prière exaucée, la règle d’or (7,1-12)
Section composite, close par la règle d’or présentée comme résumé de «la Loi et les Prophètes» — inclusion avec 5,17.
- Péroraison : les quatre avertissements (7,13-27)
Les deux portes, les faux prophètes, «Seigneur, Seigneur», les deux maisons. Structure binaire systématique.
- Conclusion narrative (7,28-29)
Réaction des foules et note sur l’autorité.
Deux inclusions commandent la lecture d’ensemble. La première, mineure, encadre les béatitudes : «le Royaume des cieux est à eux» en 5,3 et 5,10, au présent, alors que les promesses intermédiaires sont au futur. La seconde, majeure, encadre le corps du discours : «la Loi et les Prophètes» en 5,17 et en 7,12. Ce que le Sermon développe entre ces deux bornes est donc explicitement présenté comme une lecture de la Torah, et non comme sa substitution.
Il existe une dizaine de manières de lire le Sermon, et elles ne diffèrent pas sur le sens des mots mais sur le statut de l’exigence. La question commune est simple : ce discours est-il fait pour être pratiqué, et par qui ? Harvey McArthur en avait recensé douze réponses en 1960 ; on peut les ramener à dix familles, dont chacune a produit une tradition, une pastorale et souvent une politique.
Les dix modèles
| Modèle | Thèse | Représentants | Force | Faiblesse |
|---|
| Absolutiste | Le Sermon doit être obéi à la lettre, sans accommodement | Anabaptistes, quakers, Tolstoï, Bonhoeffer de Nachfolge | Prend le texte au sérieux ; produit des communautés qui le vivent | Retrait du monde ; difficulté avec la responsabilité politique |
| Double morale | Préceptes obligatoires pour tous, conseils réservés aux parfaits | Tradition monastique ; Thomas, Somme I-II, q. 108, a. 4 | Explique la coexistence d’exigences inégales dans l’Église | Divise le peuple chrétien en deux classes spirituelles |
| Deux règnes | Valable pour la personne privée, non pour l’office public | Luther, De l’autorité temporelle (1523) | Rend possible une éthique politique chrétienne | Le chrétien magistrat peut faire ce que le chrétien ne peut pas |
| Pédagogique (usus elenchticus) | L’exigence est impossible et sert à révéler le péché, conduisant à la grâce | Luthéranisme orthodoxe ; Gerhard ; une part du calvinisme | Articule le Sermon à la justification par la foi | Neutralise le texte : il n’est plus fait pour être obéi |
| Intentionnel | Le Sermon vise les dispositions du cœur, non les actes | Augustin dans une certaine mesure ; piétisme ; libéralisme classique | Rend compte de l’intériorisation des antithèses | Le texte parle d’actes précis : gifle, prêt, serment, divorce |
| Hyperbolique | Les formules extrêmes sont des figures orientales qu’il faut décoder | Exégèse rationaliste ; certains manuels contemporains | L’hyperbole sémitique est réelle (poutre dans l’œil) | Permet de désamorcer n’importe quelle exigence gênante |
| Éthique intérimaire | Une morale d’exception pour le court délai avant la fin, caduque depuis | Johannes Weiss ; Albert Schweitzer (1901, 1906) | Prend au sérieux l’eschatologie imminente du Jésus historique | Suppose que Jésus s’est trompé ; Matthieu écrit pourtant après le délai |
| Dispensationaliste | Éthique du Royaume millénaire, non de l’Église présente | Scofield, Reference Bible (1909) ; Chafer | Cohérent à l’intérieur de son système périodisant | Aucun appui textuel ; le Sermon s’adresse à des disciples présents |
| Existentiel | Le Sermon n’édicte pas de contenu mais met en crise et appelle à décider | Bultmann, Jésus (1926) ; Fuchs | Restitue le caractère d’interpellation du texte | Vide l’exigence de tout contenu vérifiable |
| Impossible possibilité | Norme inatteignable mais indispensable, qui juge tout accomplissement partiel | Reinhold Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics (1935) | Maintient l’exigence sans illusion sur sa réalisation politique | Devient une justification permanente du compromis |
Ce que chaque modèle fait du même verset
Le test le plus révélateur est Matthieu 5,39, «ne résistez pas au méchant ; à qui te gifle sur la joue droite, tends aussi l’autre». Le tableau suivant applique les modèles à ce seul verset.
| Modèle | Lecture de Mt 5,39 |
|---|
| Absolutiste | Le chrétien ne rend jamais le coup ; il accepte la conséquence, y compris la mort |
| Double morale | Conseil de perfection ; le laïc peut légitimement se défendre |
| Deux règnes | Le chrétien tend la joue pour lui-même et frappe pour défendre son prochain dans sa charge |
| Pédagogique | La règle montre que nul ne peut la tenir et renvoie au Christ |
| Intentionnel | Il s’agit de n’avoir aucun désir de vengeance ; l’acte extérieur reste libre |
| Hyperbolique | Formule frappante signifiant qu’il faut renoncer à l’esprit de revanche |
| Intérimaire | Consigne pour les quelques mois restants ; sans portée pour une société durable |
| Dispensationaliste | Vaudra quand le Roi régnera ; inapplicable dans l’âge de l’Église |
| Existentiel | Le verset me place devant une décision qu’aucune règle ne peut préjuger |
| Impossible possibilité | Norme qui interdit de jamais tenir la violence pour juste, même quand on y recourt |
Discussion La gifle «sur la joue droite» a fait l’objet d’une lecture sociale influente : un droitier frappant la joue droite de son vis-à-vis frappe du revers de la main, geste d’humiliation infligé à un inférieur et non coup de poing d’un combat entre égaux. Tendre l’autre joue obligerait alors l’agresseur soit à renoncer, soit à frapper comme on frappe un égal — un acte de résistance non violente plutôt que de soumission. La lecture, popularisée par Walter Wink (Engaging the Powers, 1992), est séduisante mais fragile : elle suppose des conventions gestuelles que les sources antiques n’attestent pas aussi nettement, et elle repose sur l’asymétrie des deux versions, Luc 6,29 ne précisant pas la joue. Elle est mentionnée ici parce qu’elle est devenue courante, non parce qu’elle est établie.
Les deux tournants de la recherche
Hans Windisch, 1929. Der Sinn der Bergpredigt distingue l’exégèse historique et l’exégèse théologique, et soutient que l’exégèse historique ne laisse aucun doute : le Sermon est une loi, il demande l’obéissance, et toutes les lectures qui l’adoucissent — pédagogique, intentionnelle, intérimaire — sont des constructions dogmatiques imposées au texte. Le livre a la vertu de poser brutalement l’alternative : ou bien obéir, ou bien reconnaître qu’on réinterprète.
Joachim Jeremias, 1959. Die Bergpredigt examine les trois réponses classiques — code parfait, idéal impossible, éthique intérimaire — et les juge toutes insuffisantes parce qu’elles partagent un présupposé faux : que le Sermon est une νόμος, une loi première. Jeremias soutient qu’il est une διδαχή, un enseignement second, qui présuppose le κήρυγμα et s’adresse à des convertis. L’ordre est donc : Dieu a agi, donc voici comment vivre — jamais l’inverse. Cette thèse est aujourd’hui la position par défaut de l’exégèse, protestante comme catholique, et elle est adoptée dans les sous-modules qui suivent.
La Wirkungsgeschichte comme méthode
Ulrich Luz a introduit dans son commentaire une méthode qui a modifié la discipline : traiter l’histoire des effets d’un texte — Wirkungsgeschichte — comme une partie de son interprétation, et non comme un appendice. L’argument est que le sens d’un texte normatif se manifeste dans ce qu’il a produit, et qu’un commentaire qui ignore deux mille ans d’usage se prive de la seule vérification dont il dispose.
Appliquée au Sermon, la méthode donne des résultats gênants pour tout le monde. Elle montre que la lecture des deux règnes a servi à neutraliser politiquement le texte dans le luthéranisme allemand jusqu’en 1933 ; que la double morale a produit un christianisme à deux vitesses que le Sermon ne prévoit pas ; que la lecture absolutiste a produit des communautés fidèles et politiquement inopérantes ; et que les lectures intentionnelles et hyperboliques sont apparues, historiquement, chaque fois qu’une Église s’est trouvée en position de pouvoir. Aucune tradition n’en sort indemne, ce qui est probablement le meilleur argument en faveur de la méthode.
Cinq mots commandent le Sermon et reviennent dans presque toutes les unités : δικαιοσύνη, πληρόω, βασιλεία, τέλειος et ὑποκριτής. Les fixer ici évite de les rediscuter cent onze fois. Chacun porte une décision herméneutique et chacun a été traduit différemment selon la confession du traducteur.
Δικαιοσύνη — justice ou justification ?
Le mot apparaît sept fois chez Matthieu, dont cinq dans le Sermon (5,6 ; 5,10 ; 5,20 ; 6,1 ; 6,33). C’est le mot-thème du discours, et son sens est disputé parce que Paul lui a donné un autre.
| Occurrence | Contexte | Lecture éthique | Lecture forensique |
|---|
| 5,6 | «ceux qui ont faim et soif de la justice» | Désir d’agir justement et de voir la justice régner | Attente de la justification que Dieu donnera |
| 5,10 | «persécutés à cause de la justice» | Persécutés pour leur conduite juste | Difficile : on ne persécute pas pour un statut reçu |
| 5,20 | «si votre justice ne surpasse pas» | Pratique supérieure à celle des scribes | Difficile : la comparaison suppose des degrés |
| 6,1 | «ne pratiquez pas votre justice devant les hommes» | Les œuvres de piété | Exclu par le verbe ποιεῖν |
| 6,33 | «cherchez le Royaume et sa justice» | Conduite conforme au Royaume | Possible : la justice qui vient de Dieu |
Le poids des occurrences est net : chez Matthieu, δικαιοσύνη désigne une conduite, non un statut imputé. C’est un usage sémitisant — l’hébreu צְדָקָה, qui recouvre à la fois la justice et l’aumône, sens que le grec de 6,1 conserve manifestement puisque le mot y annonce les trois pratiques dont la première est l’aumône. Luther, traduisant Gerechtigkeit dans le sens paulinien, a durablement infléchi la lecture protestante du Sermon. Reconnaître le sens matthéen n’oblige à aucune concession sur la justification paulinienne : ce sont deux emplois du même mot, et l’un ne réfute pas l’autre.
Πληρόω — accomplir
μὴ νομίσητε ὅτι ἦλθον καταλῦσαι τὸν νόμον ἢ τοὺς προφήτας· οὐκ ἦλθον καταλῦσαι ἀλλὰ πληρῶσαι.
μὴ νομίσητεmē nomisētene pensez pas
καταλῦσαιkatalysaiabolir, détruire
τὸν νόμονton nomonla Loi
πληρῶσαιplērōsaiaccomplir, remplir, porter à plénitude
Ne pensez pas que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abolir, mais accomplir.
Le verbe πληρόω est employé seize fois par Matthieu, dont douze dans la formule des citations d’accomplissement («afin que s’accomplît ce qui avait été dit»). Cet usage dominant oriente le sens de 5,17 : accomplir n’est pas exécuter un commandement mais porter une écriture à sa réalisation. Cinq lectures se partagent le verset.
1. Accomplir en obéissant — Jésus observe la Loi parfaitement. Vrai mais insuffisant : la suite du chapitre modifie des prescriptions, ce qu’une simple obéissance ne ferait pas. 2. Accomplir en enseignant le sens véritable — lecture rabbinisante, appuyée sur les antithèses comprises comme interprétation et non comme abrogation. 3. Accomplir en réalisant les prophéties — cohérent avec l’usage matthéen dominant, mais «la Loi» ne prophétise pas au sens strict. 4. Accomplir en portant à son terme eschatologique — la Loi atteint sa finalité dans le Royaume qui vient. 5. Accomplir en remplissant ce qui manquait — la Loi était une esquisse que Jésus achève.
L’exégèse contemporaine combine généralement la deuxième et la quatrième. La difficulté demeure entière avec 5,18, qui déclare qu’aucun iota ne passera «jusqu’à ce que tout soit arrivé» — clause temporelle dont l’interprétation décide de tout le reste, et qui sera traitée en détail dans le sous-module sur Matthieu 5.
Βασιλεία τῶν οὐρανῶν — le Royaume des cieux
Matthieu écrit trente-deux fois «Royaume des cieux» là où Marc et Luc écrivent «Royaume de Dieu». La règle habituelle veut qu’il s’agisse d’une périphrase révérencielle évitant le nom divin, usage juif attesté. L’explication est probablement juste mais incomplète : Matthieu emploie aussi quatre fois «Royaume de Dieu» (12,28 ; 19,24 ; 21,31 ; 21,43), ce qui exclut un tabou strict.
Le pluriel οὐρανῶν traduit l’hébreu שָׁמַיִם, pluriel en hébreu sans valeur numérique. Traduire «Royaume des cieux» par «Royaume céleste» est une faute théologique courante : le Royaume n’est pas situé au ciel, il vient du ciel vers la terre — ce que le Notre Père énonce exactement en 6,10, «que ton règne vienne, que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel».
La tension temporelle traverse le Sermon. Les béatitudes disent le Royaume au présent en 5,3 et 5,10, et les biens promis au futur entre les deux. Le discours ne tranche pas entre eschatologie réalisée et eschatologie future : il tient les deux, et c’est cette tension qui rend les modèles intérimaire et dispensationaliste également insuffisants — le premier ne garde que le futur, le second le reporte entièrement.
Τέλειος — parfait
ἔσεσθε οὖν ὑμεῖς τέλειοι ὡς ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος τέλειός ἐστιν.
ἔσεσθεesesthevous serez / soyez
τέλειοιteleioiparfaits, achevés, accomplis
ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιοςho patēr hymōn ho ouraniosvotre Père céleste
Vous serez donc parfaits, comme votre Père céleste est parfait.
Le verset clôt les antithèses et constitue la difficulté la plus lourde du Sermon. Trois observations déplacent le débat.
La forme est un futur, non un impératif. Ἔσεσθε est un indicatif futur, que la Septante emploie couramment pour rendre un impératif hébreu (Lv 19,2 : ἅγιοι ἔσεσθε). Mais le futur laisse ouverte une lecture promissive : non «devenez parfaits» mais «vous serez achevés». Les traditions qui tiennent une perfection possible en cette vie — méthodisme wesleyen, certaines spiritualités catholiques — s’appuient sur l’ambiguïté.
Le parallèle lucanien porte un autre mot. Luc 6,36 écrit οἰκτίρμονες, «miséricordieux», là où Matthieu écrit τέλειοι. Si les deux dépendent de Q, l’un des deux a modifié. La plupart des exégètes tiennent οἰκτίρμονες pour plus proche de l’original — il correspond à l’araméen et au targum de Lv 22,28 — et τέλειοι pour matthéen.
Le sens n’est pas grec. Τέλειος ne signifie pas ici l’absence de défaut au sens de la perfection morale classique, mais l’intégrité, l’être-tout-entier — hébreu תָּמִים, «sans partage», appliqué à Noé, à Abraham et exigé en Dt 18,13. La perfection matthéenne est une indivision de l’allégeance, non un palmarès sans faute. Le contexte le confirme : ce qui précède immédiatement est l’amour des ennemis, c’est-à-dire un amour qui ne fait pas de tri, à l’image d’un Père qui fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons.
Ὑποκριτής — l’hypocrite
Le mot apparaît treize fois chez Matthieu, trois fois dans le Sermon (6,2.5.16), toujours dans le même schéma : «lorsque tu fais l’aumône, ne sonne pas de la trompette comme font les hypocrites». En grec profane, ὑποκριτής désigne l’acteur de théâtre ; le sens moral est un développement de la Septante et du grec juif.
Trois précisions changent la lecture. Premièrement, l’hypocrite matthéen n’est pas nécessairement un menteur : c’est celui qui joue devant un public. Le reproche porte sur le destinataire du geste, non sur sa sincérité. Deuxièmement, la sanction énoncée trois fois — ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν, «ils ont reçu leur salaire» — emploie un terme technique des quittances commerciales : le compte est soldé, la transaction est close, il n’y a rien à réclamer de plus. Ce n’est pas une menace mais un constat comptable. Troisièmement, l’identification des hypocrites aux pharisiens, que Matthieu 23 opère et que le Sermon laisse ouverte, est le lieu d’une réception chrétienne désastreuse. L’exégèse contemporaine, catholique comme protestante, insiste sur le fait que Matthieu écrit dans un conflit intra-juif, et que transposer sa polémique en jugement sur le judaïsme est un contresens historique aux conséquences connues.
Règle de lecture La Commission biblique pontificale (Le peuple juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne, 2001, §§ 70-71) et les déclarations des Églises issues de la Réforme depuis 1980 convergent sur ce point : les polémiques matthéennes contre «les scribes et les pharisiens» relèvent d’un débat interne au judaïsme du premier siècle et ne fournissent aucun fondement à un jugement chrétien sur le judaïsme. Cette règle vaut pour toute la lecture du Sermon et sera rappelée à chaque unité concernée.
Aucun texte chrétien n’a eu autant d’effets hors de l’Église. Le Sermon a fondé des communautés, armé des mouvements politiques, converti des lecteurs qui refusaient le christianisme, et servi d’argument à des positions opposées dans les mêmes conflits. Cette histoire fait partie de son interprétation.
Tolstoï et la filiation de la non-violence
Tolstoï raconte dans Ma religion (1884) que la lecture de Matthieu 5,39 a produit chez lui un renversement : il avait lu le verset toute sa vie sans voir qu’il interdisait les tribunaux, l’armée, le serment et la propriété. Il en tire cinq commandements — ne pas se mettre en colère, ne pas convoiter, ne pas jurer, ne pas résister au mal, ne pas faire de distinction entre les peuples — et une critique de l’Église orthodoxe russe qui lui vaut l’excommunication en 1901.
Gandhi lit Tolstoï et le Sermon à Londres vers 1889 et en tire, avec la Bhagavad-Gita, la notion d’ahiṃsā comme méthode politique. La correspondance entre les deux hommes en 1909-1910, dont la Lettre à un hindou de Tolstoï, établit une filiation directe. Martin Luther King formulera la chaîne complète dans Stride Toward Freedom (1958) : le Sermon a fourni l’esprit, Gandhi la méthode.
La séquence est remarquable à un titre précis : le texte a été rendu à sa lecture littérale par des lecteurs extérieurs ou marginaux aux institutions ecclésiales — un excommunié, un hindou, un pasteur noir dans une société ségréguée. C’est une confirmation empirique de la thèse de Luz sur la Wirkungsgeschichte : les Églises en position de pouvoir produisent des lectures atténuantes.
Bonhoeffer, le cas limite
Nachfolge (1937) est le plaidoyer moderne le plus rigoureux pour la lecture absolutiste. Bonhoeffer y écrit que l’unique manière d’obéir au Sermon est de le faire, que toute herméneutique visant à en expliquer la non-applicabilité est une fuite, et que la distinction entre l’exigence et sa mise en pratique est le fondement de ce qu’il nomme la grâce à bon marché. Le passage sur Matthieu 5,39 est sans échappatoire : «seule l’obéissance au Christ crucifié permet de comprendre ce commandement.»
Trois ans plus tard, Bonhoeffer entre dans la conspiration contre Hitler et participe à la préparation d’un attentat. Il n’a jamais publié de rétractation. L’Éthique, inachevée, et les lettres de prison contiennent les éléments d’une position nouvelle : la notion d’action responsable qui accepte de se charger d’une faute plutôt que de préserver son innocence, et le refus de tout principe qui dispenserait de répondre de sa décision devant Dieu.
Le cas est devenu l’argument central de toutes les parties. Les pacifistes soutiennent que Bonhoeffer n’a jamais renié Nachfolge et qu’il est entré dans la conspiration en sachant qu’il commettait une faute dont il demandait pardon — ce qui n’est pas la même chose que de la justifier. Les partisans d’une éthique de responsabilité y voient au contraire la démonstration que la lecture absolutiste ne survit pas au contact d’une situation extrême. Il est méthodologiquement douteux de faire d’un homme exécuté à Flossenbürg en avril 1945 la caution d’une position doctrinale, mais le cas garde une valeur : il montre qu’aucun des dix modèles n’est indolore.
Niebuhr et la critique du pacifisme
Reinhold Niebuhr avait été pacifiste avant de rompre. Moral Man and Immoral Society (1932) pose la thèse : les collectivités ne sont pas des individus agrandis, l’amour du prochain n’est pas transposable en politique, et une morale qui l’ignore sacrifie les victimes à la pureté de ses défenseurs. An Interpretation of Christian Ethics (1935) applique la thèse au Sermon : son éthique est une «impossible possibilité», norme absolue qui ne peut jamais être réalisée dans l’histoire mais sans laquelle toute réalisation partielle se prendrait pour la justice.
La position a une force et un défaut symétriques. Sa force est de refuser à la fois le cynisme et l’illusion. Son défaut, que John Howard Yoder a formulé avec constance (The Politics of Jesus, 1972), est de présupposer que l’efficacité est le critère de l’action chrétienne — présupposé que le Sermon ne partage pas, et qu’une théologie de la croix devrait interdire. Le débat Niebuhr-Yoder structure encore aujourd’hui l’éthique sociale nord-américaine.
Le serment et l’objection de conscience
Matthieu 5,33-37 a produit les effets juridiques les plus tangibles de tout le Sermon. Le refus du serment, posé à Schleitheim en 1527 et repris par les quakers depuis George Fox en 1650, a valu des décennies de procès et d’emprisonnements avant que l’Affirmation Act de 1722 n’autorise en Angleterre une déclaration solennelle à la place du serment. La plupart des droits occidentaux ont depuis prévu cette alternative, ce qui constitue un cas rare de disposition légale directement issue d’un verset évangélique.
L’objection de conscience au service armé a suivi le même chemin, plus long. Les États-Unis reconnaissent le statut en 1864 pour les membres des Églises historiquement pacifistes, puis l’élargissent ; la France l’institue en 1963, l’Allemagne fédérale l’inscrit dans la Loi fondamentale dès 1949 (art. 4, al. 3). Dans les trois cas, les Églises mennonites et quakers ont servi de fer de lance, et Matthieu 5,39 et 5,44 ont été les textes invoqués.
Réception hors du christianisme
Gandhi tenait le Sermon pour le sommet de l’enseignement chrétien tout en refusant la christologie. Nietzsche en fait dans La généalogie de la morale (1887) le document central de ce qu’il nomme la morale des esclaves, et la lecture est philologiquement attentive — c’est un adversaire qui lit bien. Simone Weil, Albert Schweitzer, Ernst Bloch, et plus récemment Slavoj Žižek et Giorgio Agamben, ont chacun travaillé sur le texte à distance de la foi.
Du côté juif, la lecture est ancienne et fournie. Claude Montefiore (The Synoptic Gospels, 1909) a défendu que l’essentiel du Sermon est rabbiniquement recevable et que l’originalité de Jésus tient à l’intensité plus qu’au contenu. Pinchas Lapide (Die Bergpredigt — Utopie oder Programm?, 1982) a soutenu la thèse inverse de la thèse chrétienne dominante : le Sermon est parfaitement praticable, il l’est d’ailleurs par des juifs observants, et ce sont les chrétiens qui ont inventé son impraticabilité pour n’avoir pas à s’y soumettre. La remarque est désagréable et difficile à écarter.
Point de méthode La comparaison avec la littérature rabbinique est le domaine où l’exégèse du Sermon a le plus progressé depuis cinquante ans, et le plus reculé dans la prédication. Presque chaque exigence du discours a des parallèles dans la Mishna, les Avot ou les targums — la règle d’or est attribuée à Hillel (b. Shabbat 31a), la primauté de l’intention sur l’acte est un lieu commun tannaïtique, et l’enseignement sur la prière discrète a des parallèles en b. Berakhot. Le Sermon n’est original ni dans ses matériaux ni dans ses formes ; il l’est dans l’autorité que s’attribue celui qui parle — ce que la conclusion narrative de 7,29 énonce expressément.
État de la question
Trois déplacements caractérisent la recherche actuelle. D’abord, la fin du présupposé d’originalité : on ne cherche plus ce que Jésus dit de neuf par rapport au judaïsme mais comment il se situe à l’intérieur d’un débat juif. Ensuite, le retour de la question pratique : après un siècle de discussions sur la possibilité théorique d’obéir, les travaux récents — Glen Stassen sur les transforming initiatives, Luz sur les effets, la théologie mennonite contemporaine — s’intéressent aux formes concrètes d’obéissance partielle. Enfin, la conscience des effets : la réception antijuive de Matthieu et l’usage des deux règnes sous le nazisme ont créé une exigence de vigilance qui fait désormais partie de l’outillage exégétique ordinaire.