Deux siècles séparent la paix de Westphalie du printemps des peuples. Le christianisme européen y perd sa position d’évidence : il cesse d’être le cadre non discuté de la pensée pour devenir un objet d’examen, et il réagit par deux mouvements de sens opposé — l’intensification de l’expérience intérieure et la construction d’une apologétique rationnelle. Piétisme et Lumières naissent au même endroit, souvent dans les mêmes universités, et parfois chez les mêmes hommes.
Avant le piétisme : l’épuisement de l’orthodoxie
L’orthodoxie confessionnelle du dix-septième siècle est une réussite intellectuelle — les loci de Johann Gerhard, l’Institutio theologiae elencticae de Turretin — et une difficulté pastorale : la foi y est exposée comme un système de propositions dont l’assentiment se vérifie par l’examen. Après un siècle de guerres confessionnelles, la question qui monte n’est plus de savoir ce qu’il faut croire mais si l’on croit réellement.
Trois foyers préparent la réponse. Johann Arndt publie de 1605 à 1610 les Quatre Livres du vrai christianisme, qui déplacent l’attention de la doctrine vers la vie nouvelle et deviennent, après la Bible, le livre le plus lu du protestantisme allemand. En Angleterre, le puritanisme produit une littérature de l’examen de conscience — Lewis Bayly, The Practice of Piety (1611), traduit dans toute l’Europe ; Richard Baxter. Aux Provinces-Unies, la Nadere Reformatie — Willem Teellinck, Gisbertus Voetius — réclame une «seconde réformation» qui atteindrait les mœurs après avoir atteint la doctrine.
Spener et le programme de 1675
Philipp Jakob Spener, pasteur à Francfort, publie en 1675 une préface aux sermons d’Arndt qui devient immédiatement un manifeste autonome : les Pia desideria. Le diagnostic est sévère — l’Église est malade dans ses trois états, autorités, clergé et peuple — et le remède tient en six propositions.
| Proposition | Contenu | Effet institutionnel |
|---|
| 1 | Usage plus abondant de la Parole, y compris hors du culte | Collegia pietatis : réunions de lecture en maison privée |
| 2 | Exercice effectif du sacerdoce universel | Participation laïque à l’édification ; source de tous les conflits ultérieurs avec les consistoires |
| 3 | La foi ne consiste pas en connaissance mais en pratique | Déplacement du critère vers la conduite |
| 4 | Modération dans la controverse ; convaincre par la prière et l’exemple | Rupture avec un siècle de polémique confessionnelle |
| 5 | Réforme des études théologiques : former des pasteurs pieux et non des disputeurs | Halle, fondée en 1694, en sera l’application |
| 6 | Prédication édifiante plutôt que démonstrative | Transformation durable de l’homilétique protestante |
Aucune de ces propositions n’est hétérodoxe et toutes sont explosives, parce qu’elles déplacent le critère d’appartenance : non plus la souscription confessionnelle mais la vie régénérée. Les orthodoxes luthériens y voient immédiatement, et non sans raison, un principe de division — l’ecclesiola in ecclesia, la petite Église dans l’Église.
Halle : une machine institutionnelle
August Hermann Francke est le véritable organisateur. Nommé à Halle en 1692, il y fonde en 1695 une école pour enfants pauvres, puis un orphelinat, un pensionnat, une pharmacie, une imprimerie et un institut biblique. Les Franckesche Stiftungen forment à leur apogée plus de deux mille élèves et constituent une entreprise économique autant qu’éducative — l’ensemble subsiste aujourd’hui à Halle et ses archives sont l’un des fonds les plus riches du protestantisme moderne.
Halle fournit aussi les hommes. La mission danoise-hallienne de Tranquebar, sur la côte de Coromandel, envoie en 1706 Bartholomäus Ziegenbalg et Heinrich Plütschau : premiers missionnaires protestants organisés, ils apprennent le tamoul, traduisent le Nouveau Testament en 1715, ouvrent des écoles et publient une grammaire. Leur correspondance avec Halle, publiée en continu, crée le premier public missionnaire européen.
Herrnhut et les Moraves
Le comte Nicolaus Ludwig von Zinzendorf accueille en 1722 sur ses terres de Haute-Lusace des réfugiés moraves, héritiers de l’Unitas Fratrum hussite. Le village prend le nom de Herrnhut. Le 13 août 1727, une célébration de la Cène produit une expérience collective que la communauté tient pour sa naissance spirituelle, et à laquelle elle datera son unité.
L’originalité morave est double. D’abord une organisation intérieure poussée : les Chöre, groupes par âge et par état, la prière continue organisée par roulement pendant plus d’un siècle, et les Losungen, textes bibliques tirés au sort pour chaque jour de l’année et publiés depuis 1731 sans interruption. Ensuite une politique missionnaire sans commune mesure avec leur nombre : dès 1732 aux Antilles danoises, en 1733 au Groenland, puis au Suriname, en Afrique du Sud, chez les Lenapes d’Amérique du Nord. Une communauté de quelques centaines de membres envoie en vingt ans plus de missionnaires que toutes les Églises protestantes établies réunies.
Leur influence excède leur taille : c’est un groupe de Moraves rencontré sur un navire en perdition qui provoque chez John Wesley la crise dont sortira le méthodisme.
Le piétisme radical et Gottfried Arnold
Une frange refuse de rester dans l’Église établie. Elle produit des séparatistes, des communautés célibataires, des prophétesses, et surtout un livre qui bouleverse l’écriture de l’histoire ecclésiastique.
Gottfried Arnold publie en 1699-1700 l’Histoire impartiale de l’Église et des hérésies. La thèse est simple et scandaleuse : puisque l’histoire est écrite par les vainqueurs, les condamnés pourraient avoir eu raison, et il convient de les lire dans leurs propres textes plutôt que dans les réfutations. Arnold restitue systématiquement le point de vue des hérétiques, et suggère que la vraie Église s’est plus souvent trouvée du côté des persécutés que des conciles.
Portée méthodologique L’ouvrage d’Arnold est l’un des actes de naissance de l’histoire critique du christianisme. Il introduit trois principes qui deviendront des évidences : lire les sources du camp adverse, suspecter la documentation des vainqueurs, et distinguer l’institution de la vérité qu’elle prétend garder. Que ces principes aient été formulés par un piétiste mystique, et non par un rationaliste, est un fait que l’histoire des sciences religieuses rappelle trop peu.
Le piétisme souabe
Le Wurtemberg produit une variante savante et ecclésialement intégrée. Johann Albrecht Bengel publie en 1734 une édition critique du Nouveau Testament grec qui formule pour la première fois la règle fondamentale de la critique textuelle — proclivi scriptioni praestat ardua, la leçon difficile l’emporte sur la leçon facile — et propose un classement des manuscrits en familles. Son Gnomon Novi Testamenti (1742) est un commentaire d’une concision remarquable, que Wesley traduira et diffusera. Friedrich Christoph Oetinger développe une théosophie qui influencera Schelling et l’idéalisme allemand.
Le fait mérite d’être souligné : la critique textuelle du Nouveau Testament, qui servira au dix-neuvième siècle à ébranler les certitudes confessionnelles, a été fondée par un piétiste qui cherchait à établir le texte exact de la Parole de Dieu.
Le dix-huitième siècle ne produit pas une attaque extérieure contre le christianisme : il produit une méthode qui s’applique d’abord à d’autres objets, puis à lui. La critique historique naît de la philologie humaniste, de l’érudition bénédictine et du droit, et elle atteint l’Écriture parce qu’elle atteint tous les textes.
L’ouverture du dossier
| Date | Auteur et œuvre | Apport | Réaction |
|---|
| 1670 | Spinoza, Traité théologico-politique | L’Écriture doit être interprétée par elle-même, selon sa langue et son histoire, comme n’importe quel livre ; Moïse n’a pas écrit le Pentateuque | Interdit partout ; publié anonymement avec une fausse adresse |
| 1678 | Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament | Premier traité de critique textuelle catholique ; la tradition est nécessaire précisément parce que le texte a une histoire | Bossuet fait saisir et pilonner l’édition ; Simon est expulsé de l’Oratoire |
| 1753 | Jean Astruc, Conjectures sur les mémoires originaux | Deux sources distinguées dans la Genèse par l’alternance des noms divins | Publié anonymement par un médecin croyant, qui voulait défendre Moïse |
| 1774-1778 | Reimarus, Fragments, publiés par Lessing | Distinction entre le but de Jésus et celui de ses disciples ; première formulation du problème du Jésus historique | Controverse avec Goeze ; Lessing privé de sa liberté de publication |
| 1771-1775 | Johann Salomo Semler, Traité de la libre investigation du canon | Distinction entre l’Écriture sainte et la Parole de Dieu ; le canon a une histoire et n’est pas partout également inspiré | Fonde la théologie historique allemande ; Semler reste luthérien orthodoxe de confession |
Deux observations sur cette série. La première est que trois de ces cinq auteurs sont croyants et que deux d’entre eux — Simon et Astruc — écrivent pour défendre l’Écriture contre ce qu’ils tiennent pour de mauvaises objections. La critique historique n’est pas née d’une hostilité mais d’un souci d’exactitude. La seconde est que la réaction institutionnelle a été, dans chaque cas, la saisie ou l’interdiction, ce qui a garanti la diffusion.
Le déisme et la théologie naturelle
L’Angleterre est le laboratoire. Herbert de Cherbury pose dès 1624 cinq articles communs à toutes les religions ; John Toland publie en 1696 Christianity not Mysterious, qui soutient que rien dans l’Évangile n’est contraire ni supérieur à la raison ; Matthew Tindal donne en 1730 Christianity as Old as the Creation, où la révélation ne fait que republier une religion naturelle accessible de tout temps.
La réponse anglicane est considérable et elle est d’un autre ordre que la condamnation. Joseph Butler publie en 1736 l’Analogie de la religion, qui retourne l’argument déiste : si la nature présente les mêmes obscurités et les mêmes difficultés que la révélation, alors les objections contre la seconde valent contre la première, et l’on ne peut accepter l’une en rejetant l’autre au nom de la clarté. L’ouvrage est un modèle d’apologétique probabiliste et il restera au programme d’Oxford pendant un siècle et demi.
Le coup décisif vient d’ailleurs. David Hume, dans les Dialogues sur la religion naturelle (posthumes, 1779), démonte l’argument du dessein ; Kant, dans la Critique de la raison pure (1781) puis dans La religion dans les limites de la simple raison (1793), établit que les preuves de l’existence de Dieu excèdent les pouvoirs de la raison théorique et réduit le contenu religieux à ce que la raison pratique exige. Après Kant, la théologie naturelle classique cesse d’être une option évidente, et toute la théologie du dix-neuvième siècle est une réponse à cette situation.
Les Lumières catholiques
La catégorie a été longtemps tenue pour contradictoire ; les travaux de Ulrich Lehner et de David Sorkin l’ont imposée. Le catholicisme du dix-huitième siècle produit une érudition critique de premier ordre — les mauristes, dont Jean Mabillon fonde la diplomatique en 1681 avec le De re diplomatica ; Ludovico Antonio Muratori, qui édite les sources italiennes et plaide pour une dévotion épurée dans Della regolata divozione (1747).
Sur le plan institutionnel, le siècle est celui du recul romain. Le fébronianisme — du pseudonyme de l’évêque auxiliaire de Trèves Johann Nikolaus von Hontheim, 1763 — soutient que la primauté pontificale est d’honneur et que les évêques tiennent leur juridiction directement du Christ. Le joséphisme autrichien soumet l’Église à l’État, supprime des centaines de couvents contemplatifs et réorganise les paroisses. Surtout, les jésuites sont expulsés du Portugal en 1759, de France en 1764, d’Espagne en 1767, et la Compagnie est supprimée par Clément XIV en 1773 sous la pression des cours catholiques — événement considérable, qui anéantit en une décennie le premier réseau éducatif et missionnaire du monde.
La Révolution française
La rupture est plus brutale que tout ce que le siècle avait produit. La nuit du 4 août 1789 abolit la dîme ; les biens du clergé sont mis à la disposition de la nation le 2 novembre ; la Constitution civile du clergé du 12 juillet 1790 redécoupe les diocèses sur les départements et rend curés et évêques élus par les citoyens. Le serment exigé en novembre 1790 fracture le clergé français en jureurs et réfractaires, et cette fracture structurera la vie politique française pour un siècle et demi.
La déchristianisation de l’an II — fermeture des églises, culte de la Raison puis de l’Être suprême, calendrier républicain — dure moins de deux ans mais laisse des traces durables. Le Concordat de 1801 rétablit un modus vivendi en faisant du catholicisme «la religion de la grande majorité des Français» et non une religion d’État, et les Articles organiques y ajoutent unilatéralement un encadrement que Rome n’a jamais accepté. Le même texte organise les cultes protestants, puis le culte israélite en 1808 : la France invente un régime de reconnaissance plurielle.
Schleiermacher : refondation
Friedrich Schleiermacher publie en 1799 les Discours sur la religion à ses contempteurs cultivés, adressés aux romantiques de Berlin qui tenaient la religion pour un résidu. Sa thèse déplace entièrement le terrain : la religion n’est ni une métaphysique ni une morale, elle est un mode propre de la conscience — intuition et sentiment de l’infini —, et l’attaquer sur le terrain des preuves ou des devoirs revient à manquer son objet.
La Doctrine de la foi (1821-1822) construit la dogmatique sur le sentiment de dépendance absolue et fait de la théologie une discipline universitaire à part entière — Schleiermacher est l’un des fondateurs de l’université de Berlin en 1810 et l’auteur de son plan d’études théologiques. Toute la théologie protestante du dix-neuvième siècle procède de lui ; Barth, un siècle plus tard, définira sa propre position en le combattant.
Pendant que les universités allemandes établissent la critique et que les cours catholiques expulsent les jésuites, un autre mouvement traverse le monde anglophone : des foules se rassemblent en plein air, des conversions datées à l’heure près sont consignées, et des formes de christianisme naissent qui deviendront majoritaires à l’échelle mondiale deux siècles plus tard.
Le premier Grand Réveil
Il commence en Nouvelle-Angleterre. Jonathan Edwards, pasteur à Northampton, observe en 1734-1735 une vague de conversions dans sa paroisse et en publie le récit — A Faithful Narrative of the Surprising Work of God (1737) —, premier document du genre et modèle de tous les récits de réveil ultérieurs. Edwards est aussi le plus puissant théologien américain de son siècle : son Traité sur les affections religieuses (1746) s’efforce de distinguer les signes fiables d’une conversion véritable des phénomènes émotionnels, question qui occupera tout le mouvement.
George Whitefield, anglican, apporte l’échelle. Prêchant en plein air à partir de 1739 devant des foules estimées à plusieurs milliers, il traverse sept fois l’Atlantique et parcourt les colonies ; Benjamin Franklin, sceptique en matière religieuse, a calculé par curiosité la portée de sa voix et publié ses sermons. Le réveil divise les Églises congrégationalistes et presbytériennes entre Old Lights et New Lights, les premiers reprochant aux seconds l’émotion, l’itinérance et le mépris du ministère ordonné.
Wesley et le méthodisme
John Wesley, prêtre anglican, revient en 1738 d’une mission ratée en Géorgie, troublé par des Moraves rencontrés pendant une tempête en mer, qui chantaient pendant qu’il craignait de mourir. Le 24 mai 1738, à une réunion de Aldersgate Street où l’on lisait la préface de Luther à l’Épître aux Romains, il éprouve ce qu’il décrira comme un cœur «étrangement réchauffé» et l’assurance que ses péchés sont pardonnés.
L’originalité de Wesley n’est pas la prédication mais l’organisation. Les convertis sont répartis en classes d’une douzaine de membres, qui se réunissent chaque semaine, rendent compte de leur vie et cotisent ; au-dessus, des societies, des circuits et une conférence annuelle. Les prédicateurs sont itinérants et pour la plupart laïcs. Ce dispositif produit une croissance que les Églises établies ne peuvent pas suivre, et il en fait une organisation avant d’en faire une Église.
Deux traits doctrinaux le distinguent. Wesley est arminien, contre le calvinisme de Whitefield — d’où la rupture de 1741 entre méthodistes wesleyens et calvinistes. Et il enseigne la sanctification entière, ou perfection chrétienne, comme une possibilité offerte dans cette vie : l’amour de Dieu et du prochain peut remplir le cœur du croyant. Cette doctrine fondera au dix-neuvième siècle le mouvement de sainteté, dont sortira le pentecôtisme.
La séparation d’avec l’Église d’Angleterre est tardive et involontaire. En 1784, faute d’évêque anglican acceptant d’ordonner des ministres pour l’Amérique indépendante, Wesley ordonne lui-même — geste qu’il justifie par l’identité des presbytres et des évêques dans l’Église ancienne, et que son frère Charles tient pour un schisme. Il meurt anglican en 1791.
Le second Réveil américain
De 1790 aux années 1840, une seconde vague transforme le paysage religieux des États-Unis. Elle commence à la frontière : la réunion de Cane Ridge, dans le Kentucky, en août 1801, rassemble selon les estimations dix à vingt mille personnes pendant plusieurs jours, avec des manifestations physiques — chutes, tremblements, cris — dont les observateurs débattent immédiatement du statut.
Charles Grandison Finney apporte le tournant décisif en théorisant les «nouvelles mesures» : réunions prolongées, banc des anxieux, appel nominatif, prière publique pour des individus nommés. Sa thèse, exposée dans les Lectures on Revivals of Religion (1835), est explicite et scandalise les calvinistes : un réveil n’est pas un miracle mais le résultat de l’emploi correct de moyens appropriés, comme une récolte résulte d’une bonne agriculture. C’est la naissance du revivalisme comme technique.
Les conséquences structurelles sont considérables. Le paysage religieux américain bascule des Églises coloniales établies vers les baptistes et les méthodistes, qui deviennent en quarante ans les deux plus grandes familles du pays. Le burned-over district de l’État de New York, ainsi nommé parce que les réveils s’y étaient succédé jusqu’à épuisement du combustible humain, produit dans les mêmes décennies le mormonisme, les adventistes et plusieurs communautés utopiques.
Le Réveil en Suisse romande et en France
Le mouvement atteint Genève en 1816-1817 par l’intermédiaire de l’Écossais Robert Haldane, qui réunit chez lui des étudiants en théologie pour lire l’Épître aux Romains. La Compagnie des pasteurs, alors dominée par une théologie rationalisante, impose en mai 1817 un règlement interdisant de prêcher sur la nature du Christ, le péché originel, la grâce et la prédestination. Les étudiants touchés refusent de signer.
Il en sort une génération : César Malan, destitué et fondant la chapelle du Témoignage ; Jean-Henri Merle d’Aubigné, qui écrira une Histoire de la Réformation traduite dans toute l’Europe ; Louis Gaussen, auteur de Théopneustie (1840), défense de l’inspiration plénière ; Alexandre Vinet, dont la position est la plus originale — il fonde la séparation de l’Église et de l’État non sur l’indifférence mais sur la nature même de la foi, qui ne peut être que personnelle et libre.
Les conséquences institutionnelles sont durables : la Société évangélique de Genève (1831) et son école de théologie, l’Église libre du canton de Vaud (1847) née de la crise Vinet, l’Église évangélique libre de Genève (1849), l’Église neuchâteloise indépendante (1873). En France, le Réveil traverse les Églises réformées et produit les sociétés missionnaires, bibliques et de traités.
Ce que les réveils ont produit
Le bilan dépasse largement le religieux et il est mesurable.
L’abolitionnisme. La secte de Clapham, autour de William Wilberforce, est un groupe d’évangéliques anglicans qui obtient l’abolition de la traite en 1807 et celle de l’esclavage dans l’Empire britannique en 1833. Aux États-Unis, l’abolitionnisme est massivement porté par les milieux issus du second Réveil, et il provoque en 1844-1845 la scission des méthodistes et des baptistes entre Nord et Sud.
Les institutions de diffusion. Sociétés bibliques — la British and Foreign Bible Society en 1804 —, sociétés de traités, écoles du dimanche fondées par Robert Raikes en 1780 et qui alphabétisent des centaines de milliers d’enfants ouvriers, sociétés de tempérance.
Une place nouvelle pour les femmes. Les sociétés d’œuvres, les écoles du dimanche et les réunions de prière ouvrent des espaces d’organisation et de parole publique inaccessibles ailleurs. Le lien entre milieux évangéliques et premières mobilisations féminines, notamment aux États-Unis, est documenté : plusieurs des signataires de la déclaration de Seneca Falls en 1848 viennent de ces réseaux.
L’élan missionnaire, enfin, qui fait l’objet du module suivant : la Société missionnaire baptiste de William Carey en 1792, la London Missionary Society en 1795, la Société des missions évangéliques de Paris en 1822.