Le donne del Nuovo Testamento

I vangeli nominano più donne di qualsiasi scritto comparabile dell’antichità greco-romana, e accordano loro ruoli che la trasmissione successiva ha spesso cancellato. Rileggerli richiede di distinguere tre piani: ciò che il testo dice, ciò che la ricezione ne ha fatto, e ciò che la critica storica può stabilire.

Maria di Nazaret

Luca le affida il primo grande testo teologico del suo vangelo. Il Magnificat (Lc 1,46-55) non è una preghiera devozionale privata, ma un cantico di rovesciamento sociale, intessuto di reminiscenze del cantico di Anna (1 Sam 2,1-10): i potenti rovesciati, gli affamati saziati, i ricchi rimandati a mani vuote. Il testo è così carico politicamente che in diverse dittature del XX secolo fu vietato nella proclamazione pubblica.

Marco, al contrario, la colloca tra coloro che vengono a prendere Gesù credendolo fuori di sé (Mc 3,21.31-35), e Gesù vi ridefinisce la parentela mediante il compimento della volontà di Dio. Giovanni la pone all’inizio dei segni (Gv 2,1-11) e ai piedi della croce (Gv 19,25-27). Gli Atti la menzionano un’ultima volta tra i discepoli assidui nella preghiera (At 1,14).

Maria di Magdala

La sua funzione narrativa è tuttavia considerevole. È in testa alle liste delle donne in tutti e quattro i vangeli, finanzia il ministero itinerante (Lc 8,3), è presente alla crocifissione e alla sepoltura, ed è la prima testimone della risurrezione. In Gv 20,17-18 riceve la missione di annunciare ai discepoli, donde il titolo di apostola apostolorum, apostola degli apostoli, che le diede già Ippolito nel III secolo e che Tommaso d’Aquino riprese.

Le donne che finanziarono il ministero

Lc 8,1-3 è un testo dal peso sociologico spesso sottovalutato: Maria di Magdala, Giovanna moglie di Cuza, amministratore di Erode, Susanna e «molte altre» provvedevano a Gesù e ai Dodici «con i loro beni» (ἐκ τῶν ὑπαρχόντων αὐταῖς). Il movimento di Gesù dipendeva dunque economicamente da donne con risorse proprie, una delle quali apparteneva alla cerchia della corte erodiana. Un simile patronato femminile è ben attestato altrove nel mondo greco-romano.

Le interlocutrici

Le donne al sepolcro

I quattro vangeli concordano nel fare delle donne le prime testimoni della tomba vuota, nonostante divergenze sul loro numero e sulla loro identità. Il fatto è notevole in un contesto in cui la testimonianza femminile aveva valore giuridico ridotto: Giuseppe Flavio la esclude espressamente (Antichità 4,219). È proprio ciò che ha indotto molti storici a vedervi un dato tradizionale solido, difficilmente inventato da una comunità desiderosa di convincere. La reazione riferita in Lc 24,11, che le parole delle donne parvero agli apostoli «un vaneggiamento», conferma la difficoltà che questa tradizione poneva.

Gli Atti e le lettere forniscono una documentazione ancora più precisa: nomi, titoli, funzioni. Il capitolo 16 dei Romani, con le sue ventotto persone salutate, dieci delle quali donne, è il documento più denso del Nuovo Testamento sull’organizzazione concreta delle comunità.

I titoli e il loro peso

Il dossier Giunia

Che cosa questo dossier stabilisce e che cosa no

Stabilisce che le donne esercitarono nelle comunità paoline funzioni di patronato, insegnamento, profezia, servizio diaconale e missione itinerante, e che Paolo le designa con lo stesso vocabolario dei collaboratori maschi. Non stabilisce che esercitassero la presidenza eucaristica o una funzione equivalente al presbiterato posteriore, categorie che non esistono ancora nei testi. È questa distinzione che i dibattiti contemporanei sul ministero talvolta attraversano troppo in fretta, in entrambe le direzioni.

Tre passi paolini restringono la parola o l’autorità delle donne nell’assemblea. Sono al cuore di tutti i dibattiti confessionali contemporanei sul ministero, e ciascuno pone problemi esegetici distinti da trattare separatamente.

1 Corinzi 11,2-16

Paolo regola qui la questione del velo nella preghiera e nella profezia. Il punto decisivo è spesso trascurato: il testo presuppone che le donne preghino e profetizzino nell’assemblea (11,5), e ne discute solo l’abbigliamento. Sarebbe incoerente regolare l’abito di una pratica vietata altrove.

1 Corinzi 14,34-35

«Le donne tacciano nelle assemblee.» Il passo è in diretta contraddizione con 11,5, il che ha suscitato quattro tipi di spiegazione.

1 Timoteo 2,11-15

Il testo più restrittivo del corpus, e quello la cui attribuzione è più discussa: le Pastorali sono ampiamente ritenute deuteropaoline.

Il contrappeso: Galati 3,28

La terza coppia si distingue dalle altre due per la formulazione: dove Paolo scrive «né… né», qui passa a ἄρσεν καὶ θῆλυ, «maschio e femmina», che cita letteralmente Gen 1,27 nella Settanta. La formula non nega dunque la differenza sessuale, ma dichiara che essa non fonda più una gerarchia di statuto nel corpo ecclesiale.

Il dibattito riguarda la sua portata: si tratta di un enunciato strettamente soteriologico, l’uguale accesso alla salvezza, o anche ecclesiologico e sociale? Le posizioni complementarista ed egualitaria si separano proprio qui.

Le due letture contemporanee

La posta in gioco non si riduce alla questione dell’ordinazione. Tocca l’ermeneutica stessa: come leggere un corpus trasmesso da una tradizione che ha filtrato ciò che conteneva, e secondo quali criteri gerarchizzare testi che non dicono la stessa cosa.

Il filtro della trasmissione

Tre casi documentano il fenomeno con precisione. Giunia diventa Giunias senza base manoscritta. Maria di Magdala, testimone pasquale, diventa prostituta per fusione omiletica. La donna dell’unzione, del cui gesto Gesù annuncia che sarà raccontato ovunque, perde il nome già in Marco. In tutti e tre i casi l’alterazione non viene dal testo ma dalla sua ricezione, il che fornisce un argomento metodologico: la critica storica può qui correggere la tradizione appoggiandosi ai documenti che la tradizione stessa ha trasmesso.

Due ermeneutiche

Una via di mezzo, spesso adottata nell’esegesi accademica di lingua francese, distingue il livello della pratica attestata, storicamente stabilito da Rm 16 e dagli Atti, dal livello della normatività teologica, che spetta a una decisione confessionale assunta come tale e non deducibile dal solo testo.

Una Bibbia delle donne, da Stanton a Ginevra

Conseguenze per il ministero

Le posizioni confessionali attuali non discendono meccanicamente dall’esegesi, ed è importante riconoscerlo. La Chiesa cattolica ritiene la questione chiusa da Ordinatio Sacerdotalis (1994), appoggiandosi meno sui testi restrittivi che sull’argomento della scelta dei Dodici e della costanza della Tradizione. L’Ortodossia invoca parimenti la Tradizione, pur riaprendo il dossier del diaconato femminile. Le Chiese riformate e luterane ordinano donne dal 1958 in Svezia, dal 1966 nel canton Vaud e dal 1968 a Ginevra, appoggiandosi su Gal 3,28 e sul carattere contestuale delle restrizioni. Il mondo evangelicale resta diviso.

Il dibattito esegetico e quello ecclesiologico non coincidono dunque esattamente: si può riconoscere la partecipazione delle donne attestata in Rm 16 ritenendo al tempo stesso che la struttura del ministero spetti a un’altra decisione, e viceversa.