La lettera ai Romani è il testamento teologico dell’apostolo Paolo e l’esposizione dottrinale più sistematica del Nuovo Testamento. Indirizzata alla comunità cristiana di Roma che non ha ancora visitato, articola l’universalità del peccato, la giustificazione per fede in Gesù Cristo, la vita secondo lo Spirito e la fedeltà di Dio verso Israele. Letta da Agostino al momento della conversione (Confessioni VIII, 12), commentata da Tommaso d’Aquino, riscoperta da Lutero (1515-1516), ha fatto nascere la Riforma. Karl Barth l’ha riletta nel XX secolo (Der Römerbrief, 1919-1922) e la Nuova Prospettiva su Paolo (Sanders, Dunn, Wright) l’ha rinnovata dal 1977.
Presentazione
Autore
Paolo, apostolo, già fariseo (Fil 3,5-6; Gal 1,13-14), afferrato da Cristo sulla via di Damasco (At 9; 22; 26; Gal 1,15-16). Autore incontestato della lettera per tutta la tradizione critica. Il segretario è nominato: Terzio (Rm 16,22).
Data di redazione
57-58 d.C., probabilmente nell’inverno 57-58 o nella primavera del 58. Paolo scrive da Corinto alla fine del terzo viaggio missionario, poco prima della partenza per Gerusalemme con la colletta (Rm 15,25-28; At 20,2-3).
Destinatari
I cristiani di Roma, comunità mista di giudei e pagani (Rm 1,5-7; 11,13; 15,15-16). Comunità che Paolo non ha fondato ma che conosce in parte (Rm 16,3-16, elenco di 26 persone salutate). L’editto di Claudio (49 d.C.) aveva espulso i giudei da Roma (cfr. At 18,2), modificando la sociologia della comunità.
Luogo di redazione
Corinto, nella casa di Gaio (Rm 16,23), durante un soggiorno di tre mesi in Acaia (At 20,2-3).
Occasione / contesto
Triplice: (1) preparare la sua visita a Roma presentando la propria teologia ai cristiani romani che non lo conoscono di persona; (2) sollecitare il loro sostegno per la missione progettata in Spagna (Rm 15,24.28); (3) annunciare il passaggio da Gerusalemme con la colletta delle Chiese paoline per i poveri della comunità madre.
Lingua originale
Greco della koinè curato, ricco di argomentazioni diatribiche (dialoghi con un interlocutore fittizio), citazioni veterotestamentarie (LXX) e cataloghi etici. Lo stile più elaborato del corpus paolino.
Posto nel canone
Ricevuta universalmente fin dal II secolo. Presente in prima posizione nella maggior parte dei manoscritti del corpus paolino (secondo l’ordine canonico attuale). Marcione (verso il 140) la conservava al cuore del suo Apostolikon. Presente nel canone di Muratori (verso il 170).
Autenticità e critica dell’attribuzione
L’autenticità paolina della lettera ai Romani non è mai stata contestata seriamente nella storia della critica. Lo stesso F. C. Baur, che restringeva il corpus autentico a quattro lettere (le Hauptbriefe), vi includeva i Romani. La coerenza stilistica, teologica e storica con i Galati e i Corinzi è esemplare.
Questione testuale: il capitolo 16. Alcuni manoscritti (P46, alcuni testimoni minoritari) presentano la lettera in forma breve (capp. 1-14 o 1-15) senza l’elenco dei saluti. T. W. Manson e altri hanno proposto che Rm 16 sia una lettera di presentazione di Febe (Rm 16,1-2) a Efeso, integrata secondariamente. Ma la maggioranza dei critici (Lampe, Jewett) sostiene l’integrità originaria, sottolineando che Paolo conosceva numerose persone migrate dall’Oriente a Roma dopo l’editto di Claudio.
Dossologia finale (Rm 16,25-27). Questo passo è attestato in luoghi diversi secondo i manoscritti: dopo 16,23 (P61, א A), dopo 14,23 (L Ψ minuscoli), dopo 15,33 (P46), assente (G F). Origene attribuiva a Marcione la soppressione dei capp. 15-16. Il dibattito sulla posizione originaria resta aperto; la dossologia potrebbe essere un’aggiunta liturgica tardiva.
Coerenza e struttura. La lettera presenta una notevole coerenza: esposizione dottrinale (1-11) seguita da esortazione etica (12-15) e da saluti (16). La suddivisione è tradizionale: (1) propositio (1,16-17); (2) condanna universale del peccato (1,18 – 3,20); (3) giustificazione per fede (3,21 – 5,21); (4) vita santificata nello Spirito (6-8); (5) destino d’Israele (9-11); (6) parenesi (12-15); (7) saluti (16).
Genere epistolare. Lettera paolina, ma anche trattato dottrinale (logos protreptikos) secondo Stanley Stowers. Stuhlmacher la considera un «manifesto teologico» destinato a fissare la predicazione paolina. La diatriba è onnipresente (obiezioni di un interlocutore fittizio, μὴ γένοιτο, «non sia mai!», frequente).
Struttura letteraria
Indirizzo e rendimento di grazie(Rm 1,1-15)
Saluto ampliato (1,1-7) con presentazione del vangelo, rendimento di grazie (1,8-15), progetto di visita.
Tema centrale: la giustizia di Dio rivelata(Rm 1,16-17)
Propositio dottrinale: il vangelo, potenza di Dio per la salvezza di ogni credente, del giudeo anzitutto e poi del greco; la giustizia di Dio (δικαιοσύνη θεοῦ) vi è rivelata da fede a fede, con citazione di Abacuc 2,4 («il giusto vivrà per fede»).
Universalità del peccato e necessità della rivelazione(Rm 1,18 – 3,20)
Ira di Dio sull’empietà pagana (1,18-32), giudizio di Dio su tutti, giudei compresi (2,1-29), valore e limite del privilegio giudaico (3,1-8), conclusione: «tutti, giudei e greci, sono sotto il dominio del peccato» (3,9-20) con catena veterotestamentaria.
Giustificazione per fede in Cristo(Rm 3,21 – 4,25)
Manifestazione della giustizia di Dio fuori dalla Legge (3,21-26): Cristo hilastērion (propiziatorio). Esclusione del «vantarsi» (3,27-31). Abramo, modello della fede (4,1-25): giustificato prima della circoncisione (Gen 15,6 citato in 4,3.9.22), padre di tutti i credenti.
Conseguenze della giustificazione: pace, speranza, Cristo secondo Adamo(Rm 5,1-21)
Pace con Dio (5,1-11), parallelo Adamo-Cristo (5,12-21): universalità del peccato in Adamo e della grazia in Cristo. L’espressione pollō mallon («quanto più») sottolinea la sovrabbondanza della grazia.
La vita in Cristo: liberazione dal peccato, dalla Legge, dalla morte(Rm 6,1 – 7,25)
Battesimo e morte al peccato (6,1-14), servizio della giustizia e non del peccato (6,15-23), liberazione dalla Legge (7,1-6), Legge santa ma incapace di salvare (7,7-13), conflitto interiore dell’«io» (7,14-25, il celebre passo dell’«io» paolino).
La vita secondo lo Spirito(Rm 8,1-39)
Vita nuova nello Spirito (8,1-17), gemito della creazione e dello Spirito (8,18-30), predestinazione, chiamata, giustificazione, glorificazione (8,28-30), inno finale all’amore di Dio in Cristo (8,31-39): «né morte né vita, né angeli né principati...».
Destino d’Israele: Rm 9-11(Rm 9,1 – 11,36)
Dolore di Paolo per Israele (9,1-5), sovranità di Dio nell’elezione (9,6-29), la pietra d’inciampo (9,30 – 10,21), resto fedele d’Israele (11,1-10), indurimento provvisorio e salvezza finale d’Israele (11,11-32), dossologia sui disegni imperscrutabili di Dio (11,33-36).
Esortazioni etiche(Rm 12,1 – 15,13)
Culto spirituale (12,1-2), vita nel corpo di Cristo e carismi (12,3-8), amore fraterno (12,9-21), sottomissione alle autorità (13,1-7), amore, pieno compimento della Legge (13,8-10), vigilanza escatologica (13,11-14), accoglienza reciproca tra forti e deboli (14,1 – 15,13).
Progetti di viaggio e saluti(Rm 15,14 – 16,27)
Ministero di Paolo (15,14-21), progetto di Spagna via Roma (15,22-29), richiesta di preghiera per Gerusalemme (15,30-33), raccomandazione di Febe diaconessa (16,1-2), saluti a 26 persone (16,3-16), avvertimento (16,17-20), saluti finali (16,21-23), dossologia (16,25-27, testualmente discussa).
Teologia principale
La giustificazione per fede (δικαίωσις ἐκ πίστεως)
Il tema centrale della lettera è la rivelazione della giustizia di Dio (δικαιοσύνη θεοῦ, Rm 1,17; 3,21-26) nel vangelo. Questa «giustizia di Dio» è stata oggetto di dibattiti interpretativi maggiori: genitivo soggettivo (la fedeltà salvifica di Dio, Käsemann) o genitivo d’origine (lo statuto di giusto donato da Dio, Bultmann, Sanders).
Il meccanismo paolino. Tutti (giudei e greci) sono sotto il peccato (3,9-20). Cristo è stato prestabilito da Dio come hilastērion, «propiziatorio» o «propiziazione» (3,25), mediante il suo sangue, ricevuto per fede. La giustizia di Dio è manifestata fuori dalla Legge (3,21), ricevuta per fede (πίστις, termine centrale), donata gratuitamente per grazia (χάρις).
Abramo come esempio. Rm 4 cita Gen 15,6 («Abramo credette a Dio e ciò gli fu accreditato come giustizia») come paradigma: giustificato prima della circoncisione, Abramo è padre dei credenti provenienti dalla circoncisione e degli incirconcisi (4,11-12). La fede paolina non è solo assenso intellettuale (fides quae) ma fiducia personale (fides qua) e partecipazione a Cristo.
L’espressione pistis Christou. Rm 3,22.26; Gal 2,16; 3,22; Fil 3,9. Genitivo soggettivo («la fedeltà di Cristo», Hays, Wright) o genitivo oggettivo («la fede in Cristo», tradizione classica)? La pistis Christou ha rinnovato i dibattiti a partire da Richard Hays (The Faith of Jesus Christ, 1983).
Ricezione riformatrice. Lutero scopre in Rm 1,17, «il giusto vivrà per fede», la sola fide, per contrasto con la sua lettura anteriore della giustizia come esigenza punitiva (esperienza della torre di Wittenberg, verso il 1515). Calvino sistematizza la iustitia imputata (giustizia imputata). Questa dottrina resta al cuore delle confessioni luterane (Augusta 1530, art. IV) e riformate (Confessione elvetica posteriore 1566, cap. XV).
Israele e la Chiesa: la fedeltà di Dio (Rm 9-11)
I capitoli 9-11 costituiscono uno dei culmini del pensiero paolino. Lungi dall’essere una parentesi, sono il vertice teologico della lettera. Paolo vi affronta la questione bruciante: come conciliare il vangelo universale e l’elezione particolare d’Israele?
Dolore e riconoscimento (Rm 9,1-5). Paolo comincia esprimendo un dolore immenso per il suo popolo, pronto a essere anathema per i suoi fratelli secondo la carne, ai quali appartengono «l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la Legge, il culto, le promesse, i patriarchi, e dai quali proviene il Cristo secondo la carne». Questa enumerazione settenaria onora Israele e ne preserva il privilegio storico.
Sovranità divina (Rm 9,6-29). Paolo argomenta a partire dalla libertà sovrana di Dio: il vero Israele non è il solo Israele carnale; Dio ha scelto liberamente Isacco, Giacobbe, e ha chiamato da entrambe le parti (giudei e pagani). Il vasaio e l’argilla (Rm 9,21, che cita Is 29,16; Ger 18,6) illustrano questa sovranità.
La giustizia della fede (Rm 9,30 – 10,21). Israele ha perseguito una Legge di giustizia e non l’ha raggiunta; i pagani, senza perseguirla, l’hanno raggiunta per fede. Causa: Israele ha inciampato nella «pietra d’inciampo» che è Cristo. Il vangelo è proclamato liberamente, accessibile.
Indurimento provvisorio e salvezza finale (Rm 11,1-32). Paolo nega il rigetto d’Israele: «Dio non ha ripudiato il suo popolo, che ha conosciuto in anticipo» (11,2). Vi è un resto fedele. L’indurimento parziale d’Israele (πώρωσις) è provvidenziale e provvisorio, finché «la totalità delle nazioni» sia entrata. Allora «tutto Israele sarà salvato» (πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται, 11,26).
L’olivo (Rm 11,17-24). Metafora decisiva: i pagani sono rami innestati sull’olivo israelitico; non hanno sostituito i rami naturali. Avvertimento: «non insuperbirti contro i rami». Questo testo fonda, dal Vaticano II (Nostra Aetate §4, 1965), il rifiuto del sostituzionismo nella teologia cattolica. Ricezione maggiore anche in Dabru Emet (dichiarazione ebraica, 2000) e nel documento The Gifts and the Calling (Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, 2015).
Dossologia (Rm 11,33-36). «O profondità della ricchezza, della sapienza e della conoscenza di Dio! Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!»
L’antropologia paolina e l’«io» di Rm 7
Paolo sviluppa in Rm 5-8 un’antropologia teologica articolata attorno alle coppie Adamo/Cristo, peccato/grazia, Legge/Spirito, carne (σάρξ)/spirito (πνεῦμα). L’«io» di Rm 7,14-25 è stato oggetto di dibattiti interpretativi maggiori a partire da Agostino e Lutero.
Il parallelo Adamo-Cristo (Rm 5,12-21). Per mezzo di un uomo (Adamo) il peccato è entrato nel mondo, e con il peccato la morte; così la morte ha raggiunto tutti gli uomini perché tutti hanno peccato (5,12, la cui traduzione è discussa: «nel quale»? «poiché»? — Agostino ha letto in quo e vi ha fondato il peccato originale). Per mezzo di un uomo (Cristo) la grazia e la giustificazione sono state donate a tutti. La grazia sovrabbonda sulla trasgressione.
Morte e vita battesimali (Rm 6,1-14). Il battesimo immerge nella morte di Cristo per risorgere in novità di vita. Il battezzato è liberato dalla schiavitù del peccato e diventa servo della giustizia. Questa teologia del battesimo ha nutrito tutta la tradizione cattolico-ortodosso-luterana del sacramento e la pratica anabattista del battesimo dei credenti.
Lo statuto della Legge (Rm 7). La Legge è santa, giusta, buona (7,12), ma il peccato se ne serve per produrre la morte. L’«io» di Rm 7,14-25 è: (a) Paolo prima della conversione (Agostino giovane, Ecolampadio)? (b) Paolo cristiano che descrive il combattimento permanente del credente (Agostino tardo, Lutero, Calvino)? (c) Una persona retorica che rappresenta l’umanità sotto la Legge (Krister Stendahl, Sanders, Dunn, Nuova Prospettiva)?
La liberazione dello Spirito (Rm 8). Il cap. 8 è il vertice: nessuna condanna per coloro che sono in Cristo Gesù (8,1), vita dello Spirito, adozione filiale (8,15, «Abbà, Padre»), gemito della creazione (8,18-25), gemito dello Spirito (8,26-27), «catena d’oro» (8,29-30: preconoscenza, predestinazione, chiamata, giustificazione, glorificazione), inno finale invincibile all’amore di Dio (8,31-39).
Dispute teologiche maggiori
Le dispute seguenti mobilitano le sei grandi voci confessionali (cattolica, ortodossa, riformata, luterana, anglicana, anabattista), con interiezioni del Professor Tryphon Goldberg, persona pedagogica ebraica del sito.
La giustificazione per fede: sola fide o fede formata dalla carità?
Rm 3,28 enuncia: «l’uomo è giustificato per fede senza le opere della Legge» (λογιζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου). Lutero ha tradotto in tedesco «allein durch den Glauben» (per sola fede), aggiunta polemica al testo greco ma conforme, a suo giudizio, all’intenzione paolina. Questa traduzione ha fatto nascere la sola fide e la rottura con Roma.
cattolica
Il concilio di Trento (sessione VI, Decretum de iustificatione, 1547) risponde a Lutero. La giustificazione è dono gratuito di Dio e include: (1) remissione dei peccati; (2) santificazione e rinnovamento interiore mediante l’accettazione volontaria della grazia. La fede è «principio e radice di ogni giustificazione» (DH 1532), ma è formata dalla carità (fides caritate formata) e inseparabile dalle opere di carità. La Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione (Augusta, 31 ottobre 1999), firmata dal Vaticano e dalla Federazione luterana mondiale, ha stabilito un consenso differenziato: entrambi confessano che per sola grazia, mediante la fede nell’opera salvifica di Cristo, i peccatori sono giustificati.
ortodossa
La Chiesa ortodossa non ha ricevuto il dibattito occidentale sulla giustificazione allo stesso titolo. La soteriologia ortodossa privilegia la theōsis (deificazione, 2 Pt 1,4): partecipazione alla vita divina per grazia. La giustificazione è integrata in questo processo sinergico. Massimo il Confessore, Gregorio Palamas. Vladimir Losskij (Teologia mistica della Chiesa d’Oriente, 1944) sottolinea che l’opposizione fede/opere è mal posta: la salvezza è opera di Cristo ricevuta dalla libertà umana. Il sinodo di Gerusalemme (1672, Dositeo) ha risposto alle confessioni calviniste senza adottare la sola fide.
riformata
Giovanni Calvino (Istituzione cristiana III, 11-19) difende la giustificazione per sola fede mediante una giustizia imputata (iustitia imputata): la giustizia di Cristo è imputata al credente, che resta peccatore in se stesso ma è dichiarato giusto davanti a Dio. Questa dottrina è forense (giuridica): Dio dichiara giusto chi resta oggettivamente segnato dal peccato (simul iustus et peccator, formula luterana ricevuta). Catechismo di Heidelberg (1563), dd. 60-62; Confessione di Westminster (1647), cap. XI. La santificazione è opera susseguente dello Spirito, inseparabile ma distinta dalla giustificazione. La Comunione mondiale di Chiese riformate ha firmato nel 2017 la Dichiarazione congiunta sulla giustificazione.
luterana
Martin Lutero (Disputatio de iustificatione, 1536) fa della giustificazione per sola fede «l’articolo con cui la Chiesa sta o cade» (articulus stantis et cadentis ecclesiae, attribuito a Lutero ma formulato da Valentin Löscher nel 1718). Confessione di Augusta (1530, art. IV): otteniamo la remissione dei peccati e la giustificazione davanti a Dio non per i nostri meriti ma per grazia, mediante la fede in Cristo. Apologia della Confessione di Augusta (Melantone, 1531). Formula di Concordia (1577), art. III. La dottrina luterana distingue rigorosamente Legge e Vangelo, peccato e grazia. La Dichiarazione congiunta del 1999 segna il primo riconoscimento cattolico-luterano di un consenso differenziato su questo articolo.
anglicana
I Thirty-Nine Articles (art. 11, 1571) ricevono la sola fide: siamo considerati giusti davanti a Dio soltanto a motivo del merito del nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo, mediante la fede, e non a motivo delle nostre opere o dei nostri meriti; perciò la dottrina della giustificazione per sola fede è dottrina sanissima e piena di conforto. L’Homily of Salvation (Cranmer, 1547) la approfondisce. La Comunione anglicana ha sottoscritto la Dichiarazione congiunta sulla giustificazione nel 2016. Posizione classica: N. T. Wright (What Saint Paul Really Said, 1997) la rinnova nel senso della Nuova Prospettiva.
anabattista
La tradizione anabattista ha generalmente ricevuto la dottrina luterano-riformata della giustificazione per fede, sottolineando con forza l’inseparabilità della fede e del discepolato concreto. Per Menno Simons († 1561) la fede vera produce necessariamente la nuova nascita, il battesimo su professione di fede e l’imitazione di Cristo (Nachfolge Christi). La Confessione di Schleitheim (1527) non tratta esplicitamente della giustificazione ma si concentra sulla separazione, sulla comunità e sulla non violenza. La Confessione di Dordrecht (1632) riceve la grazia ma accentua la santità visibile. John Howard Yoder (The Politics of Jesus, 1972) rinnova accentuando la dimensione politica della salvezza.
Sintesi
Le sei tradizioni confessano che la salvezza è dono di Dio ricevuto per fede. Le divergenze classiche del XVI secolo tra sola fide protestante e fides caritate formata cattolica sono state significativamente ridotte dalla Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione (Augusta, 31 ottobre 1999, anniversario della Riforma), firmata dalla Chiesa cattolica e dalla Federazione luterana mondiale, poi ratificata dal Consiglio metodista mondiale (2006), dalla Comunione anglicana (2016) e dalla Comunione mondiale di Chiese riformate (2017). Il documento riconosce «un consenso differenziato»: le Chiese confessano insieme che per sola grazia, mediante la fede nell’opera salvifica di Cristo, i peccatori sono giustificati. La teologia ortodossa mantiene il proprio quadro della theōsis, senza rottura ma senza firma. Gli anabattisti accentuano l’inseparabilità della fede e dell’imitazione. Le interiezioni di Tryphon mostrano che una lettura del capitolo 2 di Giacomo e del giudaismo rabbinico invita a superare un’opposizione troppo netta tra fede e opere.
Israele e la Chiesa: sostituzione, doppia alleanza o continuità (Rm 9-11)?
I capitoli 9-11 hanno strutturato tutta la teologia cristiana d’Israele. L’olivo di Rm 11, il «tutto Israele sarà salvato» di Rm 11,26 e la dossologia di Rm 11,33-36 restano i riferimenti maggiori del dialogo ebraico-cristiano. Dopo la Shoah, dopo Nostra Aetate (1965) e dopo Dabru Emet (2000), questi capitoli sono al cuore di una riflessione ecumenica e interreligiosa rinnovata.
cattolica
Il Vaticano II, Nostra Aetate §4 (28 ottobre 1965), costituisce una svolta storica: la Chiesa cattolica riconosce la fedeltà permanente di Dio verso Israele (Rm 11,28-29), respinge ogni discriminazione verso gli ebrei e confessa la radice ebraica del cristianesimo. Dei Verbum riceve la Prima Alleanza come parola di Dio vivente. Il documento della Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo The Gifts and the Calling of God Are Irrevocable (10 dicembre 2015) afferma che la Chiesa cattolica non conduce una missione organizzata verso gli ebrei e riconosce la non revoca dell’Alleanza. Giovanni Paolo II: «gli ebrei sono i nostri fratelli maggiori nella fede» (Sinagoga di Roma, 1986). Benedetto XVI ha mantenuto questa linea. Francesco l’ha proseguita.
ortodossa
La Chiesa ortodossa non ha un magistero centrale paragonabile a Roma. La teologia patristica (Giovanni Crisostomo, Adversus Iudaeos) è stata talvolta segnata da un antigiudaismo deplorevole, ma la tradizione liturgica conserva i Salmi e la prima Alleanza come parola viva. Il Concilio panortodosso di Creta (2016) condanna ogni razzismo e antisemitismo. I patriarcati ecumenici (Bartolomeo I) hanno moltiplicato le dichiarazioni di dialogo con il giudaismo. Il teologo Olivier Clément († 2009) ha scritto pagine notevoli sulla fedeltà di Dio a Israele. Il lavoro teologico sistematico è ancora in cantiere.
riformata
La tradizione riformata ha conosciuto più fasi. Calvino (Commento ai Romani, 1539) legge Rm 11,26, «tutto Israele sarà salvato», come l’insieme del popolo eletto, giudeo e pagano. Teodoro di Beza mantiene una lettura stretta. Il puritanesimo del XVII secolo ha visto fiorire speranze millenariste legate a Israele (John Owen, Increase Mather). Karl Barth (Dogmatica II/2, IV/3) ha rinnovato radicalmente: Israele e la Chiesa sono le due forme dell’unica Comunità di Dio, mai separate. La Comunione mondiale di Chiese riformate ha adottato una dichiarazione sulle relazioni con il giudaismo (2017). Le Chiese riformate in Francia e in Svizzera hanno condannato il sostituzionismo.
luterana
Posizione complessa. Lutero, in Che Gesù Cristo è nato ebreo (1523), esprime una simpatetica speranza di conversione ebraica. Ma nel 1543 Sugli ebrei e le loro menzogne profferisce accuse terribili che la storia luterana porta come una cicatrice dolorosa. Dopo la Shoah la Federazione luterana mondiale ha moltiplicato le dichiarazioni di pentimento: Düsseldorf 1947; Vienna 1990; Sibiu 2007. La Federazione ha sottoscritto la Dichiarazione congiunta sulla giustificazione (1999) con Roma. La Chiesa evangelica in Germania (EKD) ha pubblicato nel 2016 Compagni inseparabili, respingendo il sostituzionismo e affermando la non revoca dell’Alleanza. Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Hans Joachim Iwand: ripensare Rm 9-11 senza antigiudaismo.
anglicana
La Chiesa anglicana ha manifestato un impegno precoce nel dialogo con il giudaismo. The Way of Dialogue (Lambeth 1988) riconosce la fedeltà permanente di Dio verso Israele. Il rapporto Jews, Christians and Muslims (1988) rifiuta il sostituzionismo. L’Anglican Communion Office intrattiene un dialogo regolare con il Consiglio internazionale dei rabbini. Rowan Williams (Why Study the Past?, 2005) propone una teologia della coesistenza senza assorbimento. La Comunione anglicana ha sottoscritto la Dichiarazione congiunta sulla giustificazione (2016).
anabattista
La tradizione anabattista, storicamente perseguitata essa stessa, ha spesso manifestato una solidarietà naturale con gli ebrei. Menno Simons († 1561) rifiuta la violenza contro gli ebrei. I mennoniti olandesi hanno accolto ebrei perseguitati nel XVII secolo. Ma la teologia anabattista classica non ha sviluppato una dottrina sistematica su Israele. I mennoniti contemporanei (John Howard Yoder, nonostante le sue gravi colpe personali; Stuart Murray) hanno avviato un dialogo rinnovato. La Mennonite Church USA ha pubblicato una dichiarazione di pentimento sull’antigiudaismo (2009).
Sintesi
Su questa questione la svolta storica si colloca dopo la Shoah e attorno a Nostra Aetate (1965). Le sei tradizioni hanno, a gradi diversi, integrato la fedeltà di Dio verso Israele (Rm 11,28-29) e respinto il sostituzionismo stretto. I documenti cattolici (The Gifts and the Calling, 2015), luterani (Vienna 1990; EKD 2016), riformati (2017), anglicani (Lambeth 1988), mennoniti (2009) e la Dichiarazione congiunta sulla giustificazione in cinque tappe (1999-2017) costituiscono un corpus ecumenico inedito. Sul versante ebraico, Dabru Emet (2000) e la Dichiarazione ortodossa sul cristianesimo (2015) aprono un dialogo reciproco senza confusione. Il dibattito teologico resta vivo sulla questione delle due alleanze (un popolo o due?), sulla missione e sull’escatologia. Le interiezioni di Tryphon ricordano che le dichiarazioni devono tradursi in atti pastorali concreti e che la rettifica va incarnata nella predicazione.
L’autorità civile (Rm 13,1-7): sottomissione incondizionata, obbedienza critica o resistenza?
Rm 13,1-7 è uno dei testi più usati e più controversi del Nuovo Testamento. «Ciascuno sia sottomesso alle autorità costituite; poiché non c’è autorità se non da Dio» (13,1). Questo testo ha legittimato l’assolutismo monarchico (Bossuet) e giustificato l’obbedienza civile in tempo di pace, ma ha anche alimentato controversie di fronte a regimi oppressivi. Come leggere Rm 13 davanti al Terzo Reich, all’apartheid o alle dittature contemporanee?
cattolica
La Chiesa cattolica insegna che l’autorità legittima viene da Dio (Rm 13,1) e che le si deve obbedire in tutto ciò che non contraddice la legge divina (At 5,29: «bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini»). Catechismo della Chiesa cattolica §§2238-2243. Dottrina sociale cattolica: Rerum Novarum (Leone XIII, 1891); Quadragesimo Anno (Pio XI, 1931); Pacem in Terris (Giovanni XXIII, 1963); Gaudium et Spes (Vaticano II, 1965); Centesimus Annus (Giovanni Paolo II, 1991); Fratelli tutti (Francesco, 2020). Il diritto di resistenza alla tirannia è riconosciuto a condizioni rigorose (CCC §2243).
ortodossa
La Chiesa ortodossa ha a lungo vissuto nella forma della «sinfonia» bizantina tra Impero e Chiesa, formalizzata da Giustiniano (Novella VI, 535). L’autorità imperiale è sacra ma relativa alla fedeltà all’ortodossia. La resistenza all’iconoclasmo bizantino (Giovanni Damasceno, Teodoro Studita) attesta che si può rifiutare l’autorità quando viola la fede. Le Chiese ortodosse hanno talvolta sofferto sotto il comunismo (nuovi martiri russi, romeni, bulgari). I Fondamenti della dottrina sociale del Patriarcato di Mosca (2000) trattano del dovere civile e dei suoi limiti. Il patriarca Bartolomeo ha sostenuto i diritti umani.
riformata
Giovanni Calvino (Istituzione cristiana IV, 20) insegna l’obbedienza alle autorità ma riconosce un diritto di resistenza ai magistrati inferiori (magistratus inferiores) contro la tirannia. Teodoro di Beza (Del diritto dei magistrati, 1574) e le Vindiciae contra tyrannos (Junius Brutus, 1579, monarcomachi ugonotti) sistematizzano questo diritto. Il calvinismo ha alimentato le rivoluzioni olandese, inglese e americana. La Dichiarazione di Barmen (maggio 1934, redatta da Karl Barth) resiste al nazismo: «Gesù Cristo, quale ci è attestato nella Sacra Scrittura, è l’unica Parola di Dio che dobbiamo ascoltare». Confessione di Belhar (1986) contro l’apartheid sudafricano. Bonhoeffer († 1945) nella pratica.
luterana
Lutero distingue i due regni (Zwei-Reiche-Lehre): regno spirituale (Chiesa) e regno temporale (Stato), entrambi istituiti da Dio ma distinti. Sull’autorità secolare (1523) difende l’obbedienza allo Stato legittimo. Ma nel 1530, davanti ai principi protestanti, Lutero riconosce un diritto di resistenza contro l’imperatore cattolico. Questa ambiguità ha segnato la tradizione luterana. Tragicamente, la dottrina dei due regni è talvolta servita a giustificare la passività luterana davanti al nazismo. Bonhoeffer († 9 aprile 1945, Flossenbürg), Niemöller († 1984) e la Chiesa confessante hanno incarnato la resistenza. Wolfhart Pannenberg e Jürgen Moltmann hanno rinnovato la dottrina politica luterana nel dopoguerra.
anglicana
La Chiesa anglicana è la Chiesa stabilita in Inghilterra dal 1534. L’articolo 37 dei Thirty-Nine Articles (1571): il sovrano ha autorità suprema su tutti gli ambiti, senza per questo amministrare i sacramenti. Tradizione di Establishment sfumata dall’opposizione agli Stuart filocattolici (Gloriosa Rivoluzione 1688). Il cristianesimo sociale anglicano (F. D. Maurice, William Temple) ha rinnovato il pensiero politico. Living with Difference (Lambeth 1988, 1998, 2008) tratta del pluralismo contemporaneo. L’arcivescovo Desmond Tutu ha incarnato la resistenza non violenta all’apartheid in Sudafrica. Rowan Williams (Faith in the Public Square, 2012) propone una teologia politica critica dell’establishment.
anabattista
La tradizione anabattista ha sviluppato la teologia politica più distintiva. Confessione di Schleitheim (1527), articolo VI: rifiuto del giuramento, rifiuto della spada, separazione dal mondo. Lo Stato è ordinato da Dio a causa del peccato ma non può essere assunto cristianamente: i cristiani non portano la spada e non prestano giuramento. Questa «teologia dei due regni» (da non confondere con quella di Lutero) è radicale. Perseguitati da cattolici e protestanti nel XVI secolo, gli anabattisti sono sopravvissuti ai margini. Mennoniti, amish e Brethren mantengono l’obiezione di coscienza e il pacifismo. John Howard Yoder (The Politics of Jesus, 1972) sistematizza una politica cristiana fondata sulla non violenza di Cristo. Stanley Hauerwas (Resident Aliens, 1989) prosegue.
Sintesi
Le sei tradizioni confessano che ogni autorità viene ultimamente da Dio (Rm 13,1) e riconoscono il primato dell’«obbedire a Dio piuttosto che agli uomini» (At 5,29). Le divergenze riguardano le modalità: sinfonia bizantina (ortodossi), dottrina sociale magisteriale (cattolici), resistenza dei magistrati inferiori (riformati), complessa dottrina dei due regni (luterani), Establishment e cristianesimo sociale (anglicani), rifiuto della spada (anabattisti). Le catastrofi del XX secolo (due guerre mondiali, totalitarismi, Shoah, apartheid) hanno obbligato tutte le tradizioni a rivisitare Rm 13: la Dichiarazione di Barmen (1934), la Confessione di Belhar (1986), Pacem in Terris (1963), Gaudium et Spes (1965) e la teologia politica anabattista contemporanea costituiscono un’eredità comune da ricevere. Le interiezioni di Tryphon ricordano che la lettura di Rm 13 va sempre articolata con Ap 13 (il potere bestiale) e che la memoria dei martiri (Bonhoeffer, Massimiliano Kolbe, Stefano e tutta la nube di Eb 11) resta normativa per il discernimento.
Ricezione storica
Ricezione patristica (II-V sec.)
La lettera ai Romani ha plasmato la patristica. Giustino martire (Dialogo con Trifone, verso il 160) utilizza Rm 4 per difendere la giustificazione di Abramo fuori dalla circoncisione. Ireneo (Adversus Haereses, verso il 180) cita Rm 5,12-21 (Adamo-Cristo) al cuore della sua teologia della ricapitolazione. Tertulliano (Adversus Marcionem, verso il 207) difende l’unità del Dio dell’Antico e del Nuovo Testamento mediante Rm 4-11. Origene (Commentarii in Romanos, verso il 244) offre il primo grande commento scientifico in dieci libri, dei quali solo nove ci sono pervenuti (nel latino di Rufino): opera fondativa della tradizione esegetica su Romani.
Agostino († 430) riceve Rm 1,17 al momento della conversione nel 386 (Confessioni VIII, 12: Tolle, lege) insieme a Rm 13,13-14. La sua controversia antipelagiana (Ad Simplicianum, verso il 397; De spiritu et littera, 412; De praedestinatione sanctorum, 428-429) si appoggia massicciamente su Rm 5, 7, 9. Agostino legge Rm 5,12 come in quo («nel quale», tutti hanno peccato in Adamo), fondando la dottrina occidentale del peccato originale. Giovanni Crisostomo († 407) pronuncia 32 omelie sui Romani, lettura pastorale e morale di riferimento per l’Oriente.
Ricezione medievale
Nel Medioevo la lettera ai Romani continua a strutturare la dogmatica. Tommaso d’Aquino (Super Epistolam ad Romanos lectura, verso il 1272) offre un commento sistematico articolato alla Summa. Per Tommaso la giustificazione è dono della grazia santificante che trasforma interiormente il peccatore. La Glossa ordinaria raccoglie Agostino, l’Ambrosiaster e la tradizione latina. Pietro Lombardo (Sentenze, verso il 1150) utilizza Rm 5 per il peccato originale. Bonaventura e Alberto Magno commentano.
La controversia De auxiliis (1597-1607) tra domenicani (Báñez: premozione fisica) e gesuiti (Molina: scienza media) sulla grazia e la libertà affonda le radici nell’interpretazione di Agostino e di Rm 8-9. Roma non ha deciso. La Schola Augustiniana Moderna (Gregorio da Rimini, Ugolino da Orvieto) prepara la radicalizzazione agostiniana del XVI secolo.
Ricezione bizantina
Giovanni Crisostomo († 407) resta il commentatore di riferimento per la tradizione bizantina. Le sue 32 omelie sui Romani, pronunciate ad Antiochia e poi a Costantinopoli, sono una somma di esegesi pastorale. Teodoro di Mopsuestia († 428) e Teodoreto di Cirro († 466) hanno lasciato commenti importanti, parzialmente conservati nelle catene. Fozio († 893) cita e riassume.
L’esegesi bizantina privilegia la dimensione etica e cristologica: il Cristo secondo Adamo, il battesimo come partecipazione alla morte e alla risurrezione, l’amore come pieno compimento della Legge. La theōsis è letta in Rm 8,29 (conformi all’immagine del Figlio). I commenti bizantini medievali (Eutimio Zigabeno, XII secolo) compilano. La modernità ortodossa (Florovskij, Losskij, Romanidis) ha rinnovato senza rottura.
Ricezione della Riforma
La lettera ai Romani è il testo fondatore della Riforma. Martin Lutero tiene il suo corso sui Romani a Wittenberg nel 1515-1516; i suoi appunti (la Römerbriefvorlesung) mostrano la genesi della dottrina della giustificazione. La sua Prefazione alla lettera ai Romani (1522) influenza profondamente John Wesley (Aldersgate Street, 24 maggio 1738), che sente il cuore «stranamente riscaldato». La Prefazione è un vertice della prosa teologica.
Filippo Melantone (Loci communes, 1521, prima dogmatica protestante) ordina la sua teologia secondo i Romani. Calvino pubblica nel 1539 il suo Commento alla lettera ai Romani, uno dei più grandi commenti di ogni tempo: rigore filologico, chiarezza teologica, lucidità pastorale. Teodoro di Beza, Pietro Martire Vermigli e tutta la tradizione riformata commentano. Sul versante radicale, Thomas Müntzer e Andreas Karlstadt proseguono diversamente. Gli anabattisti hanno commentato poco i Romani in modo sistematico.
Il concilio di Trento (sessione VI, 1547) risponde ai riformatori con il Decretum de iustificatione, fondato su una lettura cattolica dei Romani articolata a Gc 2. Roberto Bellarmino (De iustificatione, 1593) e Francisco Suárez sistematizzano la posizione post-tridentina.
Ricezione moderna (XIX-XXI sec.)
L’esegesi moderna della lettera ai Romani ha conosciuto più svolte. (1) F. C. Baur (Paulus der Apostel Jesu Christi, 1845) legge Paolo come antagonista di Pietro, opponendo giudeocristianesimo ed ellenismo. Questa lettura è largamente abbandonata. (2) Adolf Schlatter (Der Brief an die Römer, 1935) segna l’esegesi luterana post-liberale. (3) Karl Barth (Der Römerbrief, 1ª ed. 1919, 2ª ed. 1922) apre la «teologia dialettica»: Dio è totalmente altro, il vangelo è crisi di ogni religiosità umana. «Una bomba caduta sul campo da gioco dei teologi» (Karl Adam).
(4) Rudolf Bultmann (Theologie des Neuen Testaments, 1953) legge Paolo in termini esistenziali: l’autogiustificazione è la quintessenza del peccato; la giustificazione apre all’esistenza autentica. (5) Ernst Käsemann (An die Römer, 1973) rinnova attraverso l’apocalittica paolina: la giustizia di Dio è Gottesgerechtigkeit, potenza cosmica di salvezza. (6) Krister Stendahl (Paul and the Introspective Conscience of the West, 1963) critica la lettura luterana anacronistica dell’«io» paolino.
(7) La Nuova Prospettiva su Paolo. E. P. Sanders (Paul and Palestinian Judaism, 1977) rovescia il paradigma: il giudaismo del Secondo Tempio non era legalismo ma covenantal nomism (nomismo dell’alleanza). James D. G. Dunn (The New Perspective on Paul, 1983) sistematizza: le «opere della Legge» designano i marcatori d’identità giudaica (circoncisione, sabato, norme alimentari), non le opere morali in generale. N. T. Wright (Paul and the Faithfulness of God, 2013) sviluppa una teologia globale dell’alleanza. (8) Apocalyptic Paul (J. Louis Martyn, Douglas Campbell, Beverly Gaventa) rinnova attraverso l’invasione divina. (9) Letture contestuali: femminista (Beverly Gaventa), postcoloniale (Daniel Patte), ebraica (Pamela Eisenbaum, Paul Was Not a Christian, 2009).
I commentari maggiori contemporanei: C. E. B. Cranfield (ICC, 1975-1979), James D. G. Dunn (WBC, 1988), Joseph Fitzmyer (AB, 1993), Douglas Moo (NICNT, 1996, 2ª ed. 2018), Robert Jewett (Hermeneia, 2007), Ben Witherington (2004), Thomas Schreiner (BECNT, 1998, 2ª ed. 2018), Frank Matera (Paideia, 2010). In italiano: Giuseppe Barbaglio, La lettera ai Romani (EDB), e Romano Penna, Lettera ai Romani (EDB, 3 voll., 2004-2008).
Approfondimenti esegetici
Dossier tematici sui punti in cui l’esegesi contemporanea dibatte ancora: testi chiave, filologia, storia della ricezione.
La lettera ai Romani è il testo più lungo e più sistematico di Paolo, e l’unico indirizzato a una comunità che non ha fondato. Ha determinato, più di ogni altro scritto, le svolte della storia della teologia occidentale: la conversione di Agostino nel 386, la scoperta di Lutero verso il 1515, l’esperienza di Aldersgate in Wesley nel 1738, il commento di Barth nel 1919.
Circostanze
Paolo scrive da Corinto verso il 57, alla fine del terzo viaggio, mentre si appresta a portare a Gerusalemme la colletta delle Chiese pagane (15,25-28). Progetta poi una missione in Spagna, di cui Roma dev’essere la base. Febe, diacono di Cencre, porta la lettera (16,1-2). La comunità romana è mista; l’editto di Claudio che espelle i giudei da Roma verso il 49 (Svetonio, Claudio 25,4; At 18,2) e il loro ritorno dopo il 54 hanno creato tensioni tra giudeocristiani rientrati e pagano-cristiani rimasti sul posto, tensioni che i capitoli 14-15 sui «forti» e i «deboli» riflettono verosimilmente.
Struttura
Sezione
Capitoli
Contenuto
Tesi
1,16-17
Il Vangelo, potenza di Dio per la salvezza; la giustizia di Dio rivelata «da fede a fede»; citazione di Ab 2,4
I. L’universalità del peccato
1,18–3,20
Pagani e giudei sotto il medesimo giudizio; catena di citazioni in 3,10-18
II. La giustificazione per fede
3,21–4,25
Il ἱλαστήριον (3,25); Abramo giustificato prima della circoncisione
III. La vita nuova
5–8
Adamo e Cristo, battesimo, la Legge e l’«io» di Rm 7, lo Spirito e la creazione che geme
IV. Israele
9–11
L’elezione, il resto, l’indurimento temporaneo, «tutto Israele sarà salvato»
V. Esortazione
12–15,13
Il culto spirituale, le autorità (13,1-7), forti e deboli
Conclusione
15,14–16,27
Progetti, saluti a ventotto persone, dossologia
Il problema del capitolo 16
T. W. Manson ha proposto nel 1948 che il capitolo 16, con i suoi ventisei nomi, fosse la conclusione di una copia indirizzata a Efeso, dove Paolo aveva soggiornato tre anni e conosceva molte persone, anziché a Roma dove non era mai stato. L’ipotesi si appoggia sulla menzione di Prisca e Aquila, noti a Efeso (At 18,18-26), e sulla dossologia finale che fluttua nella tradizione manoscritta, collocata dopo 14,23, 15,33 o 16,23 secondo i testimoni. Oggi è largamente abbandonata: Prisca e Aquila avevano una casa a Roma (16,5), e la conoscenza di numerosi romani si spiega con la mobilità dei cristiani dell’Impero.
Quattro passi dei Romani hanno sostenuto dibattiti teologici di un’ampiezza sproporzionata alla loro lunghezza. Ciascuno impegna una questione interpretativa precisa, che la lettura confessionale ha risolto in modo diverso.
Romani 1,17 — la giustizia di Dio
«In esso infatti si rivela la giustizia di Dio, da fede a fede, come sta scritto: il giusto vivrà per fede.»
Romani 1,17
Lutero riferisce nella prefazione alle sue opere latine (1545) di aver odiato questo versetto finché intendeva iustitia Dei come la giustizia con cui Dio punisce, e che la porta del paradiso si aprì quando comprese che si trattava della giustizia che Dio dona, quella per cui il giusto vive. Il genitivo greco δικαιοσύνη θεοῦ è in effetti ambiguo: genitivo soggettivo, la giustizia che è di Dio, suo attributo o sua azione; oppure genitivo d’origine, la giustizia che viene da Dio e diventa quella del credente. Käsemann ha proposto una terza via: la giustizia di Dio come potenza salvifica che prende possesso del mondo, il che si ricongiunge alla צְדָקָה veterotestamentaria intesa come fedeltà all’alleanza.
Romani 7 — l’«io» diviso
«Non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio» (7,19). Chi parla? Agostino, nella sua seconda lettura, e poi Lutero e Calvino vi hanno visto il cristiano rigenerato, sempre simul iustus et peccator; l’esegesi greca e la scolastica vi vedevano l’uomo sotto la Legge prima della grazia. Werner Georg Kümmel ha stabilito nel 1929 che l’«io» non è autobiografico ma retorico: Paolo vi mette in scena la condizione dell’uomo sotto la Legge, vista dalla fede. La lettura resta discussa e impegna direttamente la dottrina della santificazione: il credente è o no soggetto del conflitto di Rm 7?
Romani 9-11 — Israele
Questi capitoli, a lungo letti come un excursus, sono oggi ritenuti il vertice della lettera. Paolo vi affronta la questione che la sua stessa dottrina solleva: se la salvezza è per sola fede, le promesse fatte a Israele sono caduche? La sua risposta mobilita una trentina di citazioni veterotestamentarie. La conclusione di 11,26, «tutto Israele sarà salvato», divide tra lettura ecclesiale — l’Israele di Dio che comprende giudei e pagani credenti — e lettura etnica — la salvezza finale d’Israele secondo la carne. Dopo la Shoah questo dossier ha assunto una portata che l’esegesi anteriore non gli attribuiva, e Nostra Aetate (1965) come le dichiarazioni delle Chiese protestanti vi si riferiscono.
Romani 13,1-7 — le autorità
«Ciascuno sia sottomesso alle autorità costituite, poiché non c’è autorità se non da Dio.» Il testo è servito a legittimare ogni potere, e fu invocato contro la Dichiarazione di Barmen nel 1934. Käsemann ha mostrato che esso non fonda alcuna teologia dello Stato: enuncia una regola di condotta per una piccola comunità senza potere, in un contesto in cui si pagava l’imposta, ed è incorniciato dall’amore del prossimo (12,9-21; 13,8-10). Oscar Cullmann ha proposto di leggere le «autorità» (ἐξουσίαι) come designanti insieme i poteri terreni e le potenze angeliche che li sottendono, lettura minoritaria ma influente nell’esegesi romanda.
Bibliografia selettiva
Riferimenti selezionati secondo le convenzioni del SBL Handbook of Style (2ª ed., 2014).
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Barth, Karl. L'Épître aux Romains. Traduit par Pierre Jundt. Genève : Labor et Fides, 1972.
Bell, Richard H. The Irrevocable Call of God : An Inquiry into Paul's Theology of Israel. WUNT 184. Tübingen : Mohr Siebeck, 2005.
Campbell, Douglas A. The Deliverance of God : An Apocalyptic Rereading of Justification in Paul. Grand Rapids : Eerdmans, 2009.
Cranfield, C. E. B. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. 2 vols. ICC. Edinburgh : T&T Clark, 1975-1979.
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Eisenbaum, Pamela. Paul Was Not a Christian : The Original Message of a Misunderstood Apostle. New York : HarperOne, 2009.
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Gaventa, Beverly Roberts. When in Romans : An Invitation to Linger with the Gospel According to Paul. Grand Rapids : Baker Academic, 2016.
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