La lettera ai Filippesi è la lettera della gioia. Paolo, prigioniero, scrive alla comunità di Filippi — la prima fondata in Europa (At 16,11-40) — per ringraziarla e incoraggiarla. Il testo contiene uno degli inni cristologici più importanti del NT (Fil 2,6-11, sulla kenosi), un’esposizione lapidaria della giustificazione per fede (3,4-11) e un appello costante alla gioia in Cristo malgrado la sofferenza.
Presentazione
Autore
Paolo, con Timoteo associato al saluto (Fil 1,1). Autenticità paolina incontestata: Filippesi fa parte delle sette lettere paoline accettate da tutta la critica moderna.
Data di redazione
Datazione discussa secondo il luogo di prigionia: (1) Roma (60-62 d.C., posizione maggioritaria); (2) Cesarea (verso il 58-60); (3) Efeso (verso il 54-56). La menzione del «pretorio» (Fil 1,13) e della «casa di Cesare» (4,22) depone per Roma.
Destinatari
La Chiesa di Filippi, prima comunità cristiana d’Europa, fondata da Paolo verso il 49-50 durante il secondo viaggio missionario (At 16,11-40). Filippi era colonia romana con diritto italico.
Luogo di redazione
Luogo di prigionia: probabilmente Roma (60-62), oppure Efeso (verso il 54-56) secondo un’ipotesi minoritaria.
Occasione / contesto
Molteplice: ringraziare i Filippesi per il dono inviato tramite Epafrodito (4,10-20); rimandare Epafrodito (2,25-30); annunciare l’invio di Timoteo (2,19-24); incoraggiare nella persecuzione (1,28-30); mettere in guardia contro i giudaizzanti (3,2); esortare alla concordia Evòdia e Sìntiche (4,2-3).
Lingua originale
Greco della koinè curato, registro personale e caloroso, ricco di termini affettivi (χαρά, «gioia», e derivati sedici volte), strutture retoriche elaborate.
Posto nel canone
Ricevuta universalmente. Presente in Policarpo di Smirne (Lettera ai Filippesi, verso il 110-140), in Marcione, nel canone di Muratori.
Autenticità e critica dell’attribuzione
L’autenticità paolina di Filippesi è incontestata. F. C. Baur (1845) la collocava tra le lettere incontestabilmente paoline.
L’integrità letteraria: la questione maggiore. Diversi critici (Bornkamm, Schmithals, Murphy-O’Connor) hanno proposto che Filippesi sia una compilazione di due o tre lettere: (A) Fil 4,10-20 (breve ringraziamento); (B) Fil 1,1 – 3,1 con 4,4-9.21-23 (lettera principale); (C) Fil 3,2 – 4,3 (lettera polemica). Argomenti: rottura brusca tra Fil 3,1 e 3,2; ringraziamento collocato tardi; menzione in Policarpo (Lettera ai Filippesi 3,2) che parla di «lettere» al plurale.
Posizione dominante attuale: integrità di Filippesi (Fee, O’Brien, Bockmuehl, Reumann, Hawthorne). La rottura si spiega con un cambio di tema retoricamente giustificato; la collocazione tardiva del ringraziamento è coerente con le convenzioni epistolari.
L’inno cristologico (Fil 2,6-11). Questione maggiore: Paolo cita un inno prepaolino? Posizione dominante da E. Lohmeyer (Kyrios Jesus, 1928): inno prepaolino (genere innico, vocabolario specifico, struttura strofica). Lohmeyer propone un’origine aramaica; Joachim Jeremias, Larry Hurtado e Ralph Martin (A Hymn of Christ, 1967) prolungano. Posizione alternativa: Paolo autore (Fee, Bockmuehl). Posizione maggioritaria: ripresa di un inno prepaolino, forse adattato.
Struttura letteraria
Prologo: rendimento di grazie e preghiera(Fil 1,1-11)
Saluto: Paolo e Timoteo, servi (δοῦλοι), ai santi, agli episcopi (ἐπίσκοποι) e ai diaconi (1,1) — prima menzione paolina di queste funzioni. Rendimento di grazie (1,3-8). Preghiera per la crescita nell’amore, nel discernimento, nella purezza (1,9-11).
La situazione di Paolo prigioniero(Fil 1,12-26)
Le catene di Paolo hanno giovato al progresso del Vangelo (1,12-14). «Per me il vivere è Cristo e il morire un guadagno» (1,21). Desiderio di partire verso Cristo o di restare per i Filippesi (1,22-26).
Esortazione alla concordia e inno cristologico(Fil 1,27 – 2,18)
Condurre una vita degna del Vangelo (1,27-30). Esortazione all’unità e all’umiltà (2,1-4). Inno cristologico (2,6-11) sulla kenosi e sull’esaltazione di Cristo. Attendere alla propria salvezza con timore e tremore (2,12-18).
Progetti per Timoteo ed Epafrodito(Fil 2,19-30)
Invio prossimo di Timoteo (2,19-24). Rinvio di Epafrodito, gravemente malato (2,25-30).
Messa in guardia contro i giudaizzanti(Fil 3,1-11)
Gioia nel Signore (3,1). «Guardatevi dai cani, dai cattivi operai, dai falsi circoncisi!» (3,2). I vantaggi paolini secondo la carne (3,4-6: circoncisione, stirpe d’Israele, Beniamino, fariseo) considerati «spazzatura» a causa di Cristo (3,7-8). La giustizia che viene da Dio mediante la fede (3,9-11).
Corsa verso il premio(Fil 3,12-21)
«Corro verso la mèta, per il premio della vocazione celeste» (3,14). Avvertimento contro i nemici della croce (3,18-19). «La nostra cittadinanza (πολίτευμα) è nei cieli» (3,20-21): trasformazione del corpo di miseria in corpo di gloria.
Esortazioni finali(Fil 4,1-9)
Riconciliazione tra Evòdia e Sìntiche (4,2-3). «Rallegratevi sempre nel Signore» (4,4). «La pace di Dio che supera ogni intelligenza» (4,6-7). «Tutto quello che è vero, nobile, giusto… sia oggetto dei vostri pensieri» (4,8).
Ringraziamento per il dono(Fil 4,10-20)
Ringraziamento per l’aiuto inviato tramite Epafrodito (4,10-13): «tutto posso in colui che mi dà forza» (4,13). Dossologia (4,20).
Saluti finali(Fil 4,21-23)
Saluti vari, in particolare «quelli della casa di Cesare» (4,22) — cristiani tra il personale imperiale a Roma. Benedizione finale (4,23).
Teologia principale
L’inno cristologico (Fil 2,6-11): kenosi ed esaltazione
Fil 2,6-11 è uno dei testi cristologici più importanti del NT. L’inno si articola in due movimenti: discesa (kenosi, 2,6-8) ed esaltazione (2,9-11).
Il movimento di discesa (2,6-8). «Egli, pur essendo nella forma di Dio (ἐν μορφῇ θεοῦ), non considerò un tesoro geloso l’essere uguale a Dio, ma svuotò se stesso (ἑαυτὸν ἐκένωσεν), assumendo la forma di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte, e a una morte di croce».
Il verbo ἐκένωσεν. Origine della dottrina della kenosi cristologica. Tre interpretazioni principali: (1) kenosi reale (Cristo ha abbandonato certi attributi divini): teologia kenotica del XIX secolo (Thomasius, Gore), Bulgakov, Moltmann, Balthasar; (2) kenosi fenomenica (velamento senza abbandono): patristica classica, scolastica cattolica; (3) kenosi morale (rinuncia all’uso dei privilegi): Calvino, tradizione riformata.
Il movimento di esaltazione (2,9-11). «Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome, perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi… e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è Signore (Κύριος Ἰησοῦς Χριστός), a gloria di Dio Padre». Il «nome al di sopra di ogni nome» è κύριος, equivalente greco di YHWH nei Settanta. Questa attribuzione a Gesù del titolo divino κύριος, confessato da tutta la creazione (ripresa di Is 45,23), è una delle affermazioni cristologiche più alte del NT (Hurtado, Lord Jesus Christ, 2003; Bauckham, God Crucified, 1998).
Applicazione parenetica. Paolo cita l’inno per esortare all’umiltà e all’attenzione verso gli altri: «Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù» (2,5). La kenosi cristologica è paradigma del comportamento cristiano.
Giustificazione per fede e perdita dei «guadagni» (Fil 3,4-11)
Fil 3,4-11 è l’esposizione più autobiografica della giustificazione paolina. Paolo enumera i suoi «vantaggi» secondo la carne: «circonciso l’ottavo giorno, della stirpe d’Israele, della tribù di Beniamino, Ebreo da Ebrei, fariseo quanto alla Legge, quanto a zelo persecutore della Chiesa, irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dalla Legge» (3,5-6).
Tutti questi «guadagni» (κέρδη) Paolo li ha considerati una «perdita» (ζημίαν) a causa di Cristo (3,7). «Ho perduto tutto e lo considero spazzatura (σκύβαλα), per guadagnare Cristo ed essere trovato in lui, non con una mia giustizia derivante dalla Legge, ma con quella che deriva dalla fede in Cristo, la giustizia che viene da Dio, basata sulla fede» (3,8-9).
La giustificazione per fede. Fil 3,9 enuncia la dottrina paolina con densità: la giustizia non è la «mia propria» giustizia acquisita mediante l’osservanza della Legge, ma quella che viene «mediante la fede di Cristo» (διὰ πίστεως Χριστοῦ — genitivo pistis Christou discusso). «La giustizia che viene da Dio» (τὴν ἐκ θεοῦ δικαιοσύνην) è la giustizia ricevuta per grazia.
Conoscere Cristo. 3,10: «perché io possa conoscere lui, la potenza della sua risurrezione, la comunione alle sue sofferenze, diventandogli conforme nella morte». La conoscenza (γνῶσις) cristiana non è puramente intellettuale ma partecipazione al mistero pasquale.
Nuova Prospettiva. Krister Stendahl ha criticato la lettura occidentale luterana: Paolo non descrive una coscienza torturata dal legalismo (come pensava Lutero) ma una vita giudaica «irreprensibile» che ha abbandonato per Cristo, non per senso di colpa ma per illuminazione cristologica. Dunn, Wright e Sanders prolungano.
Ricezione riformatrice. Lutero cita Fil 3,7-9 come testo chiave della sola fide. Calvino (Istituzione III, 11-12) sviluppa la dottrina della giustizia imputata. La Dichiarazione congiunta sulla giustificazione (1999) cita Fil 3,9.
La gioia cristiana e la cittadinanza celeste
Filippesi è la lettera della gioia: χαρά e derivati compaiono sedici volte in quattro capitoli. Questa gioia non è ottimismo superficiale; è «gioia nel Signore» (4,4), gioia paradossale che coesiste con il carcere e la sofferenza.
L’αὐτάρκεια cristiana. Il termine αὐτάρκεια («bastare a se stessi») era stoico: il saggio basta a se stesso, indifferente alle circostanze. Paolo riprende il concetto ma lo trasforma: non è più l’io a bastare a se stesso, ma la grazia a bastare. «Tutto posso in colui che mi dà forza» (4,13): autarchia pneumatica cristologica.
La pace di Dio (Fil 4,6-7). «Non angustiatevi per nulla… E la pace di Dio, che supera ogni intelligenza (ἡ εἰρήνη τοῦ θεοῦ ἡ ὑπερέχουσα πάντα νοῦν), custodirà i vostri cuori e le vostre menti in Cristo Gesù». Questa εἰρήνη paolina è più che tranquillità psicologica: è shalom messianico, frutto dello Spirito (Gal 5,22).
La cittadinanza celeste (Fil 3,20). «La nostra cittadinanza (πολίτευμα) è nei cieli, di dove aspettiamo il Salvatore». Il termine πολίτευμα designa la corporazione politica. Paolo usa il vocabolario civico romano per sovvertirlo: i Filippesi, cittadini di Filippi (colonia romana), sono anzitutto cittadini del cielo. L’ultima lealtà è a Cristo, non a Cesare. Questa politica teologica ha ispirato Agostino (De civitate Dei), Moltmann, Metz, Hauerwas.
L’escatologia filippese. Cristo «trasfigurerà il nostro corpo di miseria (σῶμα τῆς ταπεινώσεως) in corpo di gloria (σώματι τῆς δόξης)» (3,21). Continuità con 1 Cor 15 e 2 Cor 5: la trasformazione escatologica è opera della potenza con cui Cristo può sottomettere a sé ogni cosa.
Dispute teologiche maggiori
Le dispute seguenti mobilitano le sei grandi voci confessionali (cattolica, ortodossa, riformata, luterana, anglicana, anabattista), con interiezioni del Professor Tryphon Goldberg, persona pedagogica ebraica del sito.
La kenosi cristologica: abbandono reale degli attributi divini o velamento?
«Svuotò se stesso (ἑαυτὸν ἐκένωσεν), assumendo la forma di servo» (Fil 2,7). Cristo ha realmente abbandonato attributi divini nell’incarnazione, o si tratta di un velamento, di una rinuncia all’uso? Questa questione cristologica maggiore ha diviso i teologi dal XIX secolo.
cattolica
La teologia cattolica classica (Tommaso d’Aquino, Summa theologiae III, qq. 1-15) difende una kenosi fenomenica: Cristo ha velato la sua gloria divina senza abbandonare i suoi attributi. Cristo ha due nature (divina e umana) in una sola persona (Calcedonia 451). Teologia contemporanea: Hans Urs von Balthasar (Mysterium Paschale, 1969) propone una kenosi trinitaria; Karl Rahner, Joseph Ratzinger. CCC §§461-477.
ortodossa
L’ortodossia articola una ricca cristologia kenotica fin da Atanasio e Cirillo di Alessandria. Massimo il Confessore: la kenosi è condiscendenza e piena partecipazione all’umanità. Sergej Bulgakov (Il Verbo incarnato, 1933) propone una kenosi sofiologica radicale, contestata dal Patriarcato di Mosca (1935). Teologi contemporanei: metropolita Ilarion Alfeev, metropolita Kallistos Ware.
riformata
Calvino ha articolato l’extra Calvinisticum: la divinità di Cristo persiste fuori dall’umanità assunta (etiam extra carnem). Cristo assume pienamente l’umanità mantenendo al tempo stesso pienamente la sua divinità altrove. Questa dottrina mantiene l’integrità delle due nature. Confessione elvetica posteriore (1566), Confessione di Westminster (1647, cap. VIII). Posizione contemporanea: Karl Barth, Eberhard Jüngel, Bruce McCormack.
luterana
Lutero difende la communicatio idiomatum reale: gli attributi divini e umani si comunicano realmente nell’unica persona di Cristo. Concordia di Wittenberg, Formula di Concordia (1577, art. VIII). La teologia kenotica luterana del XIX secolo (Gottfried Thomasius, Wolfgang Friedrich Gess) radicalizza: Cristo avrebbe abbandonato certi attributi divini nell’incarnazione. Posizione criticata da Pannenberg e Jenson ma ricevuta parzialmente.
anglicana
L’anglicanesimo ha sviluppato nell’Ottocento una ricca teologia kenotica. Charles Gore (Lux Mundi, 1889) propone una teologia kenotica moderata: Cristo avrebbe realmente rinunciato a certi modi di esercizio dei suoi attributi divini, senza abbandonare la sua natura divina. P. T. Forsyth (The Person and Place of Jesus Christ, 1909) approfondisce. Posizione contemporanea: Sarah Coakley, Rowan Williams (Christ the Heart of Creation, 2018), N. T. Wright.
anabattista
Gli anabattisti hanno sviluppato poca cristologia sistematica. La posizione dominante riceve Calcedonia. L’etica anabattista fa della kenosi cristica il modello radicale della sequela di Gesù. John Howard Yoder (The Politics of Jesus, 1972) articola la politica della kenosi: rifiuto della violenza, identificazione con gli umili. Stanley Hauerwas, Glen Stassen, Denny Weaver. L’etica kenotica anabattista è più nota della sua cristologia kenotica.
Sintesi
La kenosi cristologica resta uno dei testi cardine della cristologia. Tre letture: (1) fenomenica (velamento, cattolico-ortodossa classica); (2) morale (rinuncia all’uso, Calvino e riformati); (3) reale (abbandono di attributi, teologia kenotica luterana ottocentesca e alcuni anglicani). La teologia contemporanea (Barth, Balthasar, Bulgakov, Moltmann, Jüngel) rinnova integrando la kenosi nell’identità trinitaria eterna di Dio. Il perno è la fedeltà a Calcedonia, onorando al tempo stesso lo scandalo paolino dell’abbassamento reale.
Episcopi e diaconi (Fil 1,1): ministeri paolini
«Paolo e Timoteo, servi di Cristo Gesù… agli episcopi (σὺν ἐπισκόποις) e ai diaconi (καὶ διακόνοις)» (Fil 1,1). Questa menzione è la prima occorrenza paolina di «episcopi» e «diaconi» come funzioni ecclesiali distinte. Queste funzioni sono già istituzionalizzate? Il ministero ordinato è iure divino?
cattolica
La Chiesa cattolica difende il triplice ministero ordinato: vescovo, presbitero, diacono. Lumen Gentium (1964): il ministero episcopale è di diritto divino, per successione apostolica. Gli episcopi di Filippi sono intesi come episcopi plurali collegiali, antenati dell’episcopato monarchico attestato in Ignazio di Antiochia (verso il 110). Diaconato femminile allo studio di una commissione dal 2016. BEM (Lima, 1982) sul ministero.
ortodossa
L’ortodossia mantiene il triplice ministero: vescovo, presbitero, diacono. Successione apostolica iure divino. Diaconi sposati e vescovi scelti tra i monaci. Diaconato femminile ripristinato dal Patriarcato di Alessandria (2017). L’episcopato è sinodale-conciliare (nessuna primazia giurisdizionale universale in senso romano).
riformata
Calvino (Istituzione IV, 3-11) difende un ministero quadruplice: pastori, dottori, anziani, diaconi. L’episcopato non è iure divino ma semplice ordine umano riformabile. Ordinamento ecclesiale riformato di tipo presbiteriano-sinodale. La Comunione mondiale di Chiese riformate riconosce l’episcopato come struttura legittima (accordi con i luterani) ma non necessaria.
luterana
Lutero non ha respinto l’episcopato per principio ma l’ha riformato. Le Chiese luterane hanno mantenuto l’episcopato (Svezia, paesi scandinavi) o l’hanno abolito (Stati Uniti, ELCA). Confessione di Augusta (1530, artt. V, XIV, XXVIII): il ministero ordinato esiste per istituzione divina, ma la sua struttura (episcopale o presbiteriana) è ordine umano modificabile. Concordia di Porvoo (1992): riconoscimento reciproco dei ministeri tra luterani nordici e anglicani.
anglicana
L’anglicanesimo difende il triplice ministero ordinato come essenziale (Caroline divines, trattarianesimo). Successione apostolica rivendicata. La Conferenza di Lambeth del 1888 ha stabilito il Quadrilatero di Chicago-Lambeth: Scrittura, Credo, due sacramenti, episcopato storico. Ordinazione delle donne (presbitere 1994, vescove 2014). Sarah Mullally, arcivescova di Canterbury insediata il 25 marzo 2026, prima donna a occupare questa sede.
anabattista
Gli anabattisti hanno respinto fin dal XVI secolo l’episcopato come struttura gerarchica inutile. Schleitheim (1527, art. V): i pastori sono eletti dalla comunità locale. Nessuna successione apostolica in senso storico. Posizione contemporanea: congregazionalismo con modulazioni presso mennoniti, battisti, pentecostali. I quaccheri hanno abolito perfino la funzione pastorale ordinata.
Sintesi
Fil 1,1 apre la questione dei ministeri paolini. La critica storica: al tempo di Paolo episcopi e diaconi sono funzioni locali senza gerarchia monarchica; l’episcopato monarchico si sviluppa all’inizio del II secolo (Ignazio di Antiochia). Le confessioni divergono: cattolici, ortodossi e anglicani (episcopato iure divino o essenziale), luterani e riformati (ordine umano modificabile), anabattisti (rifiuto). Il dialogo ecumenico (BEM 1982, Porvoo, Leuenberg) cerca di articolare diversità strutturale e unità ecclesiologica.
«Attendete alla vostra salvezza» (Fil 2,12) contro la giustificazione per grazia
«Attendete alla vostra salvezza con timore e tremore, perché è Dio che suscita in voi il volere e l’operare» (Fil 2,12-13). Questo versetto sembra in tensione con la dottrina paolina della giustificazione per fede senza le opere. La questione ha diviso cattolici e protestanti alla Riforma.
cattolica
La Chiesa cattolica articola giustificazione e santificazione come un’unica realtà dinamica (Trento, sessione VI, 1547). Fil 2,12-13 è testo pilastro: la grazia giustificante è dono gratuito; include la santificazione interiore che produce la cooperazione della libertà umana. La posizione è sinergica: Dio agisce, l’uomo coopera liberamente. CCC §§1989-2029. Posizione contemporanea rinnovata dalla Dichiarazione congiunta sulla giustificazione (1999).
ortodossa
L’ortodossia difende il principio della synergeia (συνέργεια) tra grazia divina e libertà umana. La theōsis è opera divina ricevuta mediante libera cooperazione umana. Massimo il Confessore, Gregorio Palamas. Il sinodo di Gerusalemme (1672) difende la synergeia contro le confessioni calviniste. Teologi contemporanei: Vladimir Losskij, John Romanides.
riformata
Calvino (Istituzione III, 11-19) articola giustificazione (istante, dichiarazione forense) e santificazione (durata, trasformazione) come distinte ma inseparabili. Fil 2,12-13 riguarda la santificazione, non la giustificazione. Catechismo di Heidelberg (1563), Confessione di Westminster (1647, cap. XIII). La Dichiarazione congiunta (1999) è stata sottoscritta dalla Comunione mondiale di Chiese riformate nel 2017, con riconoscimento di un consenso differenziato.
luterana
Lutero articola la giustificazione per sola fede (Fil 3,9) e la vita nuova che ne deriva (Fil 2,12-13). L’«attendere alla propria salvezza» non aggiunge nulla alla giustificazione ma esprime la vita di fede. Confessione di Augusta (1530, artt. IV, VI, XX). La Formula di Concordia (1577) precisa contro l’antinomismo: la sola fede giustifica, ma la fede non è mai sola. Dichiarazione congiunta sulla giustificazione (1999) sottoscritta da cattolici e luterani.
anglicana
L’anglicanesimo classico (Thirty-Nine Articles, artt. 11-12) riceve la giustificazione per sola fede. Ma l’Homily of Salvation (Cranmer, 1547) articola fede e opere come inseparabili. Posizione della via media: la sola fede giustifica, ma una fede senza opere è morta (Gc 2,17). N. T. Wright propone una sintesi in chiave di alleanza.
anabattista
Gli anabattisti hanno ricevuto la dottrina della giustificazione per fede accentuando al tempo stesso la necessità della santità visibile. Menno Simons: la vera fede produce la nuova nascita e la Nachfolge Christi. L’«attendere» di Fil 2,12 è inteso come discepolato radicale. Posizione contemporanea: Stanley Hauerwas e Glen Stassen articolano la giustificazione come inclusione nella comunità kenotica di Cristo.
Sintesi
Fil 2,12-13 articola la giustificazione per fede e la vita cristiana attiva. La controversia riformatrice del XVI secolo è stata parzialmente superata dai dialoghi ecumenici contemporanei: Dichiarazione congiunta sulla giustificazione (1999), sottoscritta da cattolici e luterani, poi dai metodisti (2006), dagli anglicani (2016) e dai riformati (2017). Il consenso differenziato: la giustificazione è dono gratuito ricevuto mediante la fede; la santificazione («attendere alla propria salvezza») è opera dello Spirito che produce liberamente le buone opere come frutti, non come causa. L’antagonismo storico si è placato.
Ricezione storica
Ricezione patristica (II-V sec.)
Policarpo di Smirne (Lettera ai Filippesi, verso il 110-140) è la più antica ricezione esplicita. Giovanni Crisostomo (Omelie sui Filippesi, quindici omelie) è il commento patristico maggiore. Teodoreto di Cirro, Severiano di Gabala. L’Ambrosiaster, Mario Vittorino, Girolamo, Agostino e Pelagio commentano. Sull’inno (Fil 2,6-11) la patristica greca sviluppa una cristologia alta (Atanasio, Gregorio di Nazianzo, Cirillo di Alessandria). L’inno è citato al concilio di Calcedonia (451).
Ricezione medievale
Tommaso d’Aquino (Super Epistolam ad Philippenses, verso il 1265-1268) commenta. La sua cristologia (Summa theologiae III) integra Fil 2,6-11. Sulla kenosi Tommaso difende la communicatio idiomatum nella persona (due nature, una persona). Bonaventura, Pietro Lombardo (Sentenze III), Glossa ordinaria. Per la mistica medievale, Fil 3,7-11 ha alimentato la spiritualità del distacco (Meister Eckhart, mistici renani, Imitatio Christi).
Ricezione bizantina
L’esegesi bizantina segue Crisostomo. Ecumenio, Teofilatto di Ocrida ed Eutimio Zigabeno commentano. Sull’inno, Massimo il Confessore (Ambigua) sviluppa la sua cristologia cosmica e kenotica. Gregorio Palamas integra la kenosi nella sua teologia delle energie divine. Nicola Cabasilas. Per la modernità ortodossa, Bulgakov (Il Verbo incarnato, 1933) propone una sofiologia kenotica rinnovata.
Ricezione della Riforma
Lutero non ha commentato formalmente Filippesi ma cita molto spesso Fil 2,6-11 e Fil 3,7-11. L’inno cristologico è paradigma della theologia crucis. Calvino pubblica nel 1548 il suo Commento ai Filippesi. Sulla kenosi Calvino difende l’extra Calvinisticum. Su Fil 3,9, dottrina della giustizia imputata. Sul versante cattolico: Cornelius a Lapide († 1637), Estius. Il concilio di Trento cita Fil 2,8 («obbediente fino alla morte»). Sul versante radicale, gli anabattisti leggono Fil 2,6-11 come paradigma della Nachfolge Christi kenotica.
Ricezione moderna (XIX-XXI sec.)
(1) Ernst Lohmeyer (Kyrios Jesus, 1928) avvia lo studio di Fil 2,6-11 come inno prepaolino di origine aramaica. (2) Ralph Martin (A Hymn of Christ, 1967) sintetizza. (3) James D. G. Dunn (Christology in the Making, 1980) propone una lettura adamica senza preesistenza personale; posizione criticata da Larry Hurtado (Lord Jesus Christ, 2003), Gordon Fee, N. T. Wright.
(4) Richard Bauckham (God Crucified, 1998) propone la «cristologia dell’identità divina»: Gesù è integrato nell’identità dell’unico Dio. (5) Larry Hurtado approfondisce in Lord Jesus Christ (2003). Commentari maggiori contemporanei: Gordon Fee (NICNT, 1995), Peter O’Brien (NIGTC, 1991), Markus Bockmuehl (BNTC, 1998), John Reumann (AB 33B, 2008), G. Walter Hansen (PNTC, 2009), Stephen Fowl (THNTC, 2005). In italiano: Giuseppe Barbaglio e Antonio Pitta.
Approfondimenti esegetici
Dossier tematici sui punti in cui l’esegesi contemporanea dibatte ancora: testi chiave, filologia, storia della ricezione.
Filippesi è la lettera della gioia scritta dal carcere: la parola χαρά e i suoi derivati vi ritornano sedici volte in quattro capitoli. È anche il luogo dell’inno cristologico più commentato del Nuovo Testamento, Fil 2,6-11, di cui ogni termine è stato oggetto di monografie.
Filippi e la prigionia
Filippi, colonia romana dopo la vittoria di Ottaviano e Antonio nel 42 a.C., fu la prima città d’Europa evangelizzata da Paolo, verso il 49-50 (At 16,11-40). La comunità, in cui Lidia ha un posto fondativo, rimase la più vicina all’apostolo e la sola di cui accettò il sostegno finanziario (4,15-16; 2 Cor 11,9). Paolo scrive «in catene» (1,7.13-14), ma il luogo della prigionia è discusso.
Ipotesi
Data
Argomenti a favore
Argomenti contro
Roma
ca. 60-62
Tradizione antica; il «pretorio» (1,13) e la «casa di Cesare» (4,22); prigionia attestata da At 28
Distanza da Roma a Filippi, incompatibile con i numerosi andirivieni supposti dalla lettera
Efeso
ca. 54-55
Prossimità di Filippi; 1 Cor 15,32 e 2 Cor 1,8 attestano pericoli mortali a Efeso; teologia vicina alle grandi lettere
Nessuna prigionia efesina è riportata dagli Atti
Cesarea
ca. 58-60
Prigionia di due anni attestata da At 23-26
Pochi sostenitori; non rende conto né del pretorio né degli scambi
Una lettera o tre?
Il passaggio brusco da 3,1, «del resto, fratelli miei, rallegratevi», a 3,2, «guardatevi dai cani», ha suggerito una compilazione: una nota di ringraziamento per il dono ricevuto (4,10-20), una lettera principale (1,1–3,1 con 4,2-9.21-23) e un frammento polemico contro i giudaizzanti (3,2–4,1). L’ipotesi, avanzata fin dal XVII secolo e sviluppata da Schmithals, non ha appoggio manoscritto e si scontra con la coerenza del vocabolario e dei temi; la maggioranza dei commentatori recenti ritiene la lettera unitaria, spiegando le rotture con le condizioni di una dettatura in prigione.
Struttura
Sezione
Riferimento
Contenuto
Rendimento di grazie
1,3-11
La comunione al Vangelo «dal primo giorno»
Situazione di Paolo
1,12-26
La prigionia serve il Vangelo; «per me il vivere è Cristo, il morire un guadagno»
Esortazione all’unità
1,27–2,18
L’inno cristologico come modello di umiltà
Timoteo ed Epafrodito
2,19-30
Due collaboratori presentati come esempi
Messa in guardia
3,1–4,1
Contro i giudaizzanti; autobiografia; la giustizia mediante la fede
Esortazioni finali
4,2-9
Evòdia e Sìntiche; la pace di Dio
Ringraziamento
4,10-20
Il dono dei Filippesi; l’autarchia appresa
L’inno di Fil 2,6-11 è, insieme al prologo di Giovanni, il testo cristologico più elevato del Nuovo Testamento, e forse il più antico: se Paolo cita un inno preesistente, come la maggioranza ritiene, questo testo risale agli anni Quaranta.
Il testo
«Egli, pur essendo nella forma di Dio, non considerò un tesoro geloso l’essere uguale a Dio, ma svuotò se stesso assumendo una forma di servo, divenendo simile agli uomini; e, apparso come un semplice uomo, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte, e a una morte di croce. Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome, perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra, e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è Signore, a gloria di Dio Padre.»
Filippesi 2,6-11
Un inno preesistente?
Ernst Lohmeyer ha proposto nel 1928 di leggere questi versetti come un inno prepaolino, in sei strofe di tre righe, che Paolo avrebbe citato inserendovi «e a una morte di croce» (8c), rottura del ritmo e accento tipicamente paolino. L’ipotesi poggia sul vocabolario, dato che diversi termini sono ἅπαξ in Paolo, sulla struttura poetica e sul contenuto, una cristologia della preesistenza che Paolo presuppone anziché argomentare. Resta maggioritaria, benché contestata da chi sottolinea che la prosa paolina può elevarsi al registro innico senza citazione.
I termini discussi
Termine
Greco
Letture
Forma di Dio
μορφὴ θεοῦ
La natura divina stessa, lettura patristica; la gloria visibile di Dio, per analogia con la כָּבוֹד; oppure lo statuto, in opposizione alla forma di servo
Preda
ἁρπαγμός
Termine raro. Cosa da afferrare che non si possiede ancora (res rapienda) o cosa posseduta da trattenere gelosamente (res retinenda). Lo studio di Hoover (1971) ha stabilito il senso idiomatico: «non considerare come qualcosa di cui trarre vantaggio»
Svuotò se stesso
ἐκένωσεν
Origine del termine «kenosi». Di che cosa si è svuotato? Della gloria, dell’uso degli attributi divini, o di nulla di preciso, essendo la kenosi l’assunzione stessa della forma di servo
Signore
Κύριος
Titolo divino; i vv. 10-11 citano Is 45,23, dove YHWH giura che ogni ginocchio si piegherà davanti a lui, e lo applicano a Gesù
Due letture dello sfondo
La lettura dominante vi vede uno schema in tre tempi — preesistenza, abbassamento, esaltazione — che presuppone la divinità preesistente di Cristo e fonda la teologia dell’incarnazione. James Dunn ha proposto nel 1980 una lettura adamica: il Cristo, nuovo Adamo, non avrebbe cercato di «essere come Dio» come il primo (Gen 3,5), e l’inno parlerebbe dell’uomo Gesù senza preesistenza. La lettura adamica è stata largamente criticata, in particolare perché l’«uguaglianza con Dio» è presentata come posseduta e non bramata, ma ha avuto il merito di far rileggere il testo a partire da Gen 1-3.
L’uso dell’inno
Paolo non cita l’inno per insegnare la cristologia ma per fondare un’esortazione: «abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù» (2,5). Il movimento di abbassamento diventa il modello dell’umiltà comunitaria. Karl Barth ha fatto di questo testo un perno della sua dottrina dell’umiliazione del Figlio di Dio e dell’esaltazione del Figlio dell’uomo (Dogmatica IV/1-2), e la teologia ortodossa vi legge il fondamento della kenosi divina che Sergej Bulgakov ha sviluppato.
Bibliografia selettiva
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