La Prima ai Corinzi è la lettera pastorale più completa di Paolo. Indirizzata a una comunità cristiana tumultuosa, situata in una metropoli greca cosmopolita, tratta successivamente delle divisioni, della sapienza della croce, della moralità sessuale, del matrimonio, delle carni sacrificate, del culto (capigliatura delle donne, cena del Signore), dei carismi spirituali (con l’inno alla carità del cap. 13) e della risurrezione dei morti (cap. 15). È l’unica lettera paolina che tratti esplicitamente dell’eucaristia (1 Cor 11,23-26) e una delle fonti maggiori della cristologia cosmica (1 Cor 8,6; 15,20-28).
Presentazione
Autore
Paolo, accompagnato da Sòstene (1 Cor 1,1, forse l’ex capo della sinagoga di At 18,17). Autenticità unanime: lettera incontestata del corpus paolino.
Data di redazione
Verso il 53-55 d.C., probabilmente nella primavera del 54 o del 55, scritta da Efeso durante il soggiorno di Paolo nel terzo viaggio missionario (1 Cor 16,8: «resterò a Efeso fino a Pentecoste»).
Destinatari
La Chiesa di Corinto, fondata da Paolo durante il secondo viaggio missionario (At 18,1-18) nel corso di un soggiorno di diciotto mesi (verso il 50-52 d.C.). Comunità in maggioranza pagano-cristiana, situata in una città commerciale cosmopolita (santuario di Afrodite Melainis con ierodule, celebre per i suoi costumi: korinthiazomai significa «prostituirsi»), socialmente diversificata (cfr. 1 Cor 1,26-29: «non ci sono molti sapienti, né molti potenti, né molti nobili»).
Luogo di redazione
Efeso, metropoli d’Asia dove Paolo soggiorna due anni e tre mesi (At 19,8-10) durante il terzo viaggio missionario.
Occasione / contesto
Triplice: (1) un rapporto orale dei familiari di Cloe (1 Cor 1,11) informa Paolo di divisioni nella comunità; (2) una lettera dei Corinzi (1 Cor 7,1, «quanto a ciò che mi avete scritto») pone diverse domande; (3) una delegazione (Stefana, Fortunato, Acaico, 1 Cor 16,17) porta complementi. Paolo risponde punto per punto.
Lingua originale
Greco della koinè curato, ricco di argomentazione diatribica, di citazioni greche (poeti, sentenze) e veterotestamentarie, di metafore agonistiche (corsa, pugilato: 1 Cor 9,24-27) e architettoniche (1 Cor 3,10-15).
Posto nel canone
Ricevuta universalmente fin dal II secolo. Clemente Romano (verso il 96) la cita esplicitamente (1 Clemente 47). Presente in Marcione, nel canone di Muratori e in tutti i manoscritti antichi.
Autenticità e critica dell’attribuzione
L’autenticità paolina di 1 Corinzi è universalmente ammessa. F. C. Baur (1845) la annoverava tra le quattro Hauptbriefe incontestate. Nessun critico serio moderno ne ha contestato l’autenticità.
La corrispondenza corinzia perduta. 1 Cor 5,9 menziona una lettera anteriore («vi ho scritto nella lettera [προέγραψα ὑμῖν ἐν τῇ ἐπιστολῇ] di non mescolarvi con i fornicatori») che non è stata conservata. Alcuni critici (Schmithals) hanno proposto di ritrovarne frammenti in 2 Cor 6,14 – 7,1, ma l’ipotesi resta minoritaria. Secondo la ricostruzione più corrente, la corrispondenza completa Paolo-Corinto comprendeva almeno:
Lettera C: «lettera nelle lacrime» (2 Cor 2,3-4; 7,8), perduta o parzialmente conservata in 2 Cor 10-13 secondo alcuni;
Lettera D: 2 Corinzi canonica (o le sue parti).
Integrità di 1 Corinzi. La maggioranza dei critici ritiene 1 Cor una lettera unitaria. Alcune ipotesi di partizione (Weiss, Schmithals, Sellin) vi vedono due o tre lettere compilate, ma questa posizione è minoritaria e non ha convinto. Le tensioni interne (per esempio tra 1 Cor 8 e 10 sulle carni sacrificate) si spiegano con la situazione casistica senza richiedere una partizione documentaria.
Struttura. Piano generalmente riconosciuto: prologo (1,1-9); questione delle divisioni e sapienza della croce (1,10 – 4,21); questioni morali (5,1 – 6,20: porneia, processi, corpo); risposte alla lettera dei Corinzi (7,1 – 16,4: matrimonio e verginità, carni, culto, carismi, risurrezione, colletta); conclusione (16,5-24). La formula peri de («quanto a…») segnala le questioni trattate (7,1.25; 8,1; 12,1; 16,1.12).
Sociologia di Corinto. Studi determinanti: Gerd Theissen (Social Setting of Pauline Christianity, 1982), Wayne Meeks (First Urban Christians, 1983), Bruce Winter (After Paul Left Corinth, 2001). La diversità sociale della comunità illumina i conflitti (1 Cor 11,17-22: cena del Signore turbata da disuguaglianze di ceto).
Il «partito» apollineo e i sapienti. Apollo (At 18,24-28), giudeo di Alessandria, predicatore eloquente formato alla retorica alessandrina, è giunto a Corinto dopo Paolo. Alcuni Corinzi preferiscono la sua eloquenza (1 Cor 1,12: «io sono di Apollo»). Paolo non polemizza contro Apollo stesso (1 Cor 16,12, in buoni rapporti) ma contro lo spirito di parte.
Struttura letteraria
Prologo: rendimento di grazie(1 Cor 1,1-9)
Saluto congiunto (Paolo e Sòstene, 1,1), titolo della Chiesa: «santificati in Cristo Gesù, chiamati santi, insieme a tutti quelli che invocano il nome del Signore nostro Gesù Cristo in ogni luogo» (1,2). Rendimento di grazie per i carismi corinzi (1,4-9).
Divisioni e sapienza della croce(1 Cor 1,10 – 4,21)
Divisioni di partito (1,10-17: Paolo, Apollo, Cefa, Cristo). Follia della croce contro sapienza del mondo (1,18-31, con citazione di Is 29,14; Ger 9,23). Debolezza della predicazione paolina (2,1-5). Sapienza di Dio rivelata dallo Spirito (2,6-16). I Corinzi sono neonati (3,1-4). Immagine del campo e dell’edificio (3,5-17). Apostoli servitori (4,1-21).
Caso di incesto: un uomo convive con la matrigna (5,1-13). Esclusione comunitaria (5,9-13). Processi davanti a tribunali pagani (6,1-11). Libertà cristiana malintesa come libertinismo (6,12-20). Il corpo è tempio dello Spirito; «glorificate dunque Dio nel vostro corpo» (6,19-20).
Matrimonio, verginità, celibato(1 Cor 7,1-40)
Risposta alla prima domanda: «è cosa buona per l’uomo non toccare donna» (7,1, citazione dei Corinzi ascetici). Ma a causa della porneia, ciascuno abbia la propria moglie e ogni donna il proprio marito (7,2). Dovere coniugale reciproco (7,3-5). Preferenza di Paolo per il celibato (7,7) ma riconoscimento del matrimonio. Mantenimento del matrimonio con un coniuge non cristiano (7,12-16, il «privilegio paolino»). Preferenza per la verginità «a causa della presente necessità» e dell’escatologia imminente (7,25-40).
Carni sacrificate: conoscenza contro carità(1 Cor 8,1 – 11,1)
Seconda domanda: si possono mangiare le carni sacrificate agli idoli? Principio: «la conoscenza gonfia, l’amore edifica» (8,1). Posizione di Paolo: non esistono idoli, dunque le carni sono innocue; ma carità verso i deboli (8,7-13). Esempio di Paolo: rinuncia ai suoi diritti apostolici (cap. 9). Israele nel deserto: lezione tipologica (10,1-13). Eucaristia e idolatria incompatibili (10,14-22). Conclusione: «tutto è lecito, ma non tutto edifica» (10,23). Glorificare Dio in ogni cosa (10,31).
Culto: velo delle donne e cena del Signore(1 Cor 11,2-34)
Velo delle donne nella preghiera profetica (11,2-16, passo difficile). Cena del Signore: critica delle disuguaglianze (11,17-22), tradizione ricevuta (11,23-26, formula eucaristica paolina), discernimento del corpo (11,27-34).
Carismi spirituali(1 Cor 12,1 – 14,40)
Diversità dei carismi, un solo Spirito (12,1-11). Corpo unico, membra diverse (12,12-31, celebre metafora corporativa). Inno alla carità (13,1-13, vertice poetico del NT). Confronto glossolalia/profezia (14,1-40): la profezia è superiore perché edifica l’assemblea.
Risurrezione dei morti(1 Cor 15,1-58)
Credo primitivo e testimoni (15,1-11, uno dei più antichi testi cristiani). Conseguenze se non vi è risurrezione (15,12-19). Cristo primizia dei dormienti (15,20-28). Conseguenze per il battesimo e la vita cristiana (15,29-34). Natura del corpo risorto (15,35-49): corpo spirituale. Trasformazione finale (15,50-58).
Colletta, progetti, saluti(1 Cor 16,1-24)
Colletta per Gerusalemme (16,1-4). Progetti di viaggio (16,5-9). Raccomandazioni su Timoteo e Apollo (16,10-12). Saluti vari (16,13-24), Maranatha (16,22).
Teologia principale
L’eucaristia: 1 Cor 11,23-26
1 Cor 11,23-26 è la più antica attestazione scritta dell’istituzione eucaristica (lettera del 54-55, anteriore ai vangeli). Paolo trasmette una tradizione ricevuta («io ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso», παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου ὃ καὶ παρέδωκα ὑμῖν, 11,23):
«Il Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito, prese del pane e, dopo aver reso grazie, lo spezzò e disse: “Questo è il mio corpo, che è per voi; fate questo in memoria di me” (τοῦτο μού ἐστιν τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν· τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν). Allo stesso modo, dopo aver cenato, prese anche il calice dicendo: “Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue; fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me” (τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι).»
Confronto con i vangeli. Quattro versioni del racconto d’istituzione nel NT: Mc 14,22-25; Mt 26,26-29; Lc 22,15-20; 1 Cor 11,23-26. La versione paolina e quella lucana sono affini (con «nuova alleanza» e «fate questo in memoria di me»), Mc e Mt sono affini tra loro. Questione critica: quale è la più antica? Joachim Jeremias (Die Abendmahlsworte Jesu, 1949-1967) difende l’anteriorità di Mc; altri (Heinz Schürmann) difendono Lc-Paolo. Probabilmente due tradizioni liturgiche differenti (gerosolimitana e antiochena).
«Memoriale» e anamnesi. L’ἀνάμνησις paolina non significa semplice ricordo ma ripresentazione efficace, in rapporto con la memoria veterotestamentaria (zikkaron) della Pasqua. La tradizione cattolica ha sviluppato questa nozione come memoriale sacrificale (concilio di Trento, sessione XXII, 1562, sul sacrificio eucaristico). La tradizione riformata l’ha ricevuta più minimalmente come commemorazione (Zwingli) o presenza dinamica mediante lo Spirito (Calvino).
Presenza reale e discernimento (11,27-29). «Chiunque mangia il pane o beve il calice del Signore in modo indegno sarà colpevole verso il corpo e il sangue del Signore» (11,27). Questo testo fonda tutta la dogmatica eucaristica. Le posizioni confessionali divergono (cfr. la disputa più oltre).
Escatologia eucaristica. «Ogni volta che mangiate questo pane e bevete al calice, voi annunciate la morte del Signore finché egli venga» (11,26). L’eucaristia è anticipazione del banchetto messianico (Ap 19,9: «Beati gli invitati al banchetto di nozze dell’Agnello»).
Carismi spirituali e inno alla carità (1 Cor 12-14)
I capitoli 12-14 formano un’unità sui carismi. Paolo vi articola tre punti: (1) diversità dei doni ma unità del Corpo (cap. 12); (2) superiorità della carità su tutti i doni (cap. 13); (3) priorità pratica della profezia sulla glossolalia per l’edificazione dell’assemblea (cap. 14).
Elenchi di carismi. Paolo propone tre elenchi: 1 Cor 12,8-10 (parola di sapienza, parola di conoscenza, fede, guarigioni, miracoli, profezia, discernimento, glossolalia, interpretazione); 12,28 (apostoli, profeti, maestri, miracoli, guarigioni, assistenze, governi, glossolalia); 12,29-30. Da confrontare con Rm 12,6-8; Ef 4,11. Gli elenchi non sono sistematici ma aperti.
Metafora del corpo (12,12-27). «Come infatti il corpo è uno solo e ha molte membra, e tutte le membra del corpo, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche il Cristo. E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo» (12,12-13). Questa metafora è centrale per l’ecclesiologia paolina ed è stata ricevuta nella teologia cattolica (Mystici Corporis Christi, Pio XII, 1943), ortodossa e protestante.
L’inno alla carità (1 Cor 13). Vertice poetico del NT. Struttura: (a) la carità come indispensabile (13,1-3, con iperboli: glossolalia angelica, profezia onnisciente, sacrificio estremo); (b) qualità positive e negative della carità (13,4-7, quindici tratti); (c) permanenza della carità di fronte al venir meno dei doni (13,8-13, distinzione ora/allora). La triade finale «fede, speranza, carità» (13,13) è paolina (cfr. 1 Ts 1,3; 5,8; Col 1,4-5).
Glossolalia e profezia (cap. 14). Paolo non condanna la glossolalia («vorrei che tutti parlaste in lingue», 14,5) ma privilegia la profezia per l’edificazione dell’assemblea. Regole: interpretazione richiesta (14,13.27-28), ordine liturgico (14,40: «tutto avvenga decorosamente e con ordine»).
1 Cor 14,33b-36 sulle donne. Versetto testualmente discusso: «le donne tacciano nelle assemblee» (14,34). Alcuni manoscritti lo spostano dopo 14,40. Diversi critici (Fee, Payne) lo considerano una glossa post-paolina. Posizione maggioritaria: versetto paolino autentico ma contestuale, forse legato a casi particolari di disordine. Tensione con 1 Cor 11,2-16, dove le donne pregano e profetizzano pubblicamente.
La risurrezione dei morti (1 Cor 15)
1 Cor 15 è la più lunga esposizione neotestamentaria dell’escatologia corporea. Paolo risponde ad alcuni Corinzi che negavano la risurrezione dei morti (15,12), probabilmente a causa di un dualismo greco che disprezzava il corpo.
Il credo primitivo (15,3-8). «Vi ho trasmesso anzitutto (ἐν πρώτοις) quello che anch’io ho ricevuto: che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, che fu sepolto, che è risorto il terzo giorno secondo le Scritture, che apparve a Cefa e quindi ai Dodici…» Questo passo è uno dei testi più antichi del cristianesimo: Paolo l’ha ricevuto probabilmente già alla conversione (verso il 33-34); il credo stesso risale ai primissimi anni dopo la morte di Gesù. Quattro verbi chiave: morto, sepolto, risorto, apparso. Testimoni: Cefa, i Dodici, più di cinquecento fratelli, Giacomo, tutti gli apostoli, e infine Paolo.
L’argomentazione paolina. Se Cristo non è risorto, allora: (a) la predicazione cristiana è vana (15,14); (b) Paolo e gli apostoli sono falsi testimoni (15,15); (c) la fede è vana (15,17); (d) i credenti morti sono perduti (15,18); (e) i cristiani sono i più miserabili fra tutti gli uomini (15,19). La risurrezione di Cristo è sine qua non della fede cristiana.
Cristo primizia e destino cosmico (15,20-28). Cristo risorto è «primizia» (ἀπαρχή) dei dormienti. Parallelo Adamo-Cristo: «come tutti muoiono in Adamo, così tutti riceveranno la vita in Cristo» (15,22). Cristo regna «finché non abbia posto tutti i nemici sotto i suoi piedi» (15,25, citando Sal 110,1). L’ultimo nemico distrutto è la morte (15,26). Alla fine «anche il Figlio sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti» (15,28, ἵνα ᾖ ὁ θεὸς τὰ πάντα ἐν πᾶσιν). Questo versetto è uno dei più discussi della cristologia paolina.
Corpo psichico e corpo pneumatico (15,35-49). Paolo oppone il σῶμα ψυχικόν («corpo animale», corpo di Adamo, corpo mortale) al σῶμα πνευματικόν («corpo spirituale», corpo del Cristo risorto, corpo glorioso). «Spirituale» non significa immateriale ma trasfigurato dallo Spirito. La risurrezione paolina non è l’immortalità dell’anima greca ma trasformazione corporea. Cristo è «l’ultimo Adamo, spirito datore di vita» (15,45, citazione libera di Gen 2,7).
Trasformazione escatologica (15,50-58). «Ecco, io vi annuncio un mistero: non tutti morremo, ma tutti saremo trasformati, in un istante, in un batter d’occhio, al suono dell’ultima tromba». La citazione finale di Os 13,14 e Is 25,8 («la morte è stata inghiottita nella vittoria») è il trionfo cristiano sulla morte.
1 Cor 15 fonda tutta l’escatologia cristiana. Karl Barth (La risurrezione dei morti, 1924) ne ha fatto il suo grande tema: la risurrezione è l’orizzonte di ogni parola cristiana. N. T. Wright (The Resurrection of the Son of God, 2003) ha rinnovato lo studio storico della risurrezione a partire da 1 Cor 15.
Dispute teologiche maggiori
Le dispute seguenti mobilitano le sei grandi voci confessionali (cattolica, ortodossa, riformata, luterana, anglicana, anabattista), con interiezioni del Professor Tryphon Goldberg, persona pedagogica ebraica del sito.
L’eucaristia: presenza reale, transustanziazione, memoria?
1 Cor 11,23-29 fonda tutta la teologia eucaristica cristiana. Ma che cosa dice esattamente Paolo? «Questo è il mio corpo»: presenza fisica di Cristo? Trasformazione della sostanza del pane? Presenza sacramentale nel rito? Semplice memoriale? Le confessioni hanno divergito radicalmente su questo punto nel XVI secolo, e la divisione eucaristica resta l’ostacolo maggiore all’unità visibile delle Chiese.
cattolica
Dottrina della transustanziazione definita al concilio Lateranense IV (1215), precisata al concilio di Trento (sessione XIII, 1551). Mediante le parole della consacrazione e l’azione dello Spirito Santo, la sostanza del pane e del vino si converte (transsubstantiari) nella sostanza del corpo e del sangue di Cristo, mentre gli accidenti (apparenza, sapore) permangono. Cristo è realmente, veramente, sostanzialmente presente (CCC §1374). L’eucaristia è anche sacrificio incruento che ripresenta l’unico sacrificio della croce (Trento, sessione XXII, 1562; Sacrosanctum Concilium §47, Vaticano II). Comunione sotto una sola specie tradizionalmente (sotto le due specie dal Vaticano II secondo le circostanze).
ortodossa
La Chiesa ortodossa confessa la presenza reale di Cristo nell’eucaristia ma rifiuta la definizione filosofica latina. Il termine greco impiegato è metabolē (μεταβολή, trasformazione). Il concilio di Costantinopoli del 1672 (patriarca Dositeo) ha accettato la parola transustanziazione (μετουσίωσις) nella Confessione di Dositeo, ma l’ortodossia contemporanea (Losskij, Schmemann, Zizioulas) privilegia la grammatica patristica senza entrare nelle distinzioni scolastiche. L’epiclesi (invocazione dello Spirito) è centrale. La divina liturgia è celebrazione cosmica ed escatologica. Comunione sotto le due specie con il cucchiaino.
riformata
Calvino (Istituzione cristiana IV, 17) ha articolato la presenza spirituale reale di Cristo nell’eucaristia mediante l’azione dello Spirito Santo. Il pane e il vino non sono fisicamente il corpo e il sangue (contro Lutero), ma non sono neppure semplici simboli (contro Zwingli): sono segni efficaci che, mediante lo Spirito, ci uniscono realmente al corpo celeste di Cristo. Questa posizione è consegnata al Catechismo di Heidelberg (1563, dd. 75-79), alla Confessione elvetica posteriore (1566, cap. XXI), alla Confessione di Westminster (1647, cap. XXIX). Il Consensus Tigurinus (1549) tra Calvino e Bullinger riconcilia riformati zurighesi e ginevrini. La Comunione mondiale di Chiese riformate ha firmato nel 2017 la Dichiarazione congiunta sulla giustificazione e progredisce verso un riconoscimento eucaristico reciproco con cattolici e luterani.
luterana
Lutero ha difeso la presenza reale di Cristo nell’eucaristia, in, cum, sub il pane e il vino. Rifiuto della transustanziazione (metafisica scolastica inutile) ma affermazione forte che il pane e il vino sono il corpo e il sangue di Cristo, senza mutamento di sostanza. Confessione di Augusta (1530, art. X), Piccolo e Grande Catechismo (1529), Formula di Concordia (1577, art. VII). Il grande dibattito con Zwingli al colloquio di Marburgo (1529): Lutero tracciava Hoc est corpus meum sul tavolo e rifiutava di comunicare con chi non confessava la presenza reale. Posizione contemporanea: Dichiarazione congiunta con i cattolici (1999), accordi regionali con i riformati (Concordia di Leuenberg, 1973 — reciproca ospitalità eucaristica tra luterani e riformati europei).
anglicana
La posizione anglicana ufficiale (Thirty-Nine Articles, art. 28, 1571) riceve la presenza reale ma respinge la transustanziazione come contraria alle parole chiare della Scrittura, sovvertitrice della natura di un sacramento e occasione di molte superstizioni. Cristo è ricevuto «soltanto in modo celeste e spirituale; e il mezzo per cui il corpo di Cristo è ricevuto e mangiato nella Cena è la fede». Questa formulazione, ispirata da Calvino e da Cranmer, mira a una via media tra cattolicesimo e zwinglianesimo. Il Book of Common Prayer (1662) conserva un’ambiguità costruttiva. Movimento di Oxford (XIX secolo) e anglocattolicesimo: ritorno a un’eucaristia più sacrificale. Comunione anglicana attuale: grande diversità (bassa, alta, larga Chiesa).
anabattista
La tradizione anabattista, a partire da Zwingli (dal quale gli anabattisti hanno dapprima tratto la loro posizione) e da Conrad Grebel, difende una lettura commemorativa della Cena. Pane e vino sono segni commemorativi della morte di Cristo; nessuna presenza reale nel senso cattolico o luterano. La Cena è pasto di comunione fraterna ed esprime l’impegno etico della comunità (Confessione di Schleitheim, 1527, art. 3; Confessione di Dordrecht, 1632, art. 10). Menno Simons sviluppa una teologia sacramentale minimalista. Oggi: mennoniti, Brethren, battisti (in parte evoluti), quaccheri (che non hanno Cena materiale). Teologo contemporaneo: John Howard Yoder, che reintroduce una dimensione comunitaria e politica.
Sintesi
L’eucaristia resta l’ostacolo maggiore all’unità visibile delle Chiese. Cattolici (transustanziazione), ortodossi (metabolē), luterani (presenza reale in, cum, sub), riformati (presenza spirituale reale), anglicani (via media) e anabattisti (memoriale) hanno ciascuno una posizione scritturalmente fondata. Il dialogo ecumenico del XX-XXI secolo ha molto progredito: BEM (Lima, 1982); Sacramentum Caritatis (Benedetto XVI, 2007); accordo cattolico-luterano sull’eucaristia (1978, 1980); Concordia di Leuenberg (1973) tra luterani e riformati. Ma la piena comunione sacramentale resta fuori portata salvo tra alcune famiglie (luterani-riformati in Europa, anglicani-veterocattolici, ecc.). 1 Cor 11,23-29 resta un testo ecumenico maggiore per l’avvenire.
Il celibato e il matrimonio (1 Cor 7): ascetismo e matrimonio cristiano
1 Cor 7 è il testo fondamentale sul matrimonio e sul celibato nel pensiero paolino. «È cosa buona per l’uomo non toccare donna» (7,1, forse citazione dalla lettera dei Corinzi). Paolo preferisce il celibato (7,7-8) ma accoglie il matrimonio. Questa tensione tra celibato escatologico e matrimonio ordinario struttura tutta la spiritualità cristiana e ha generato dispute ecclesiologiche maggiori (clero celibe, vita religiosa, matrimonio dei preti).
cattolica
La Chiesa cattolica ha sviluppato una doppia valorizzazione: (1) il matrimonio come sacramento (concilio di Firenze, 1439; concilio di Trento, sessione XXIV, 1563), indissolubile, aperto alla vita; (2) il celibato consacrato come carisma superiore nell’ordine dell’escatologia (CCC §§1618-1620; Lumen Gentium §42; Optatam Totius, Vaticano II). Per il clero latino: celibato obbligatorio (dal II concilio Lateranense, 1139). Chiese cattoliche orientali e alcuni preti sposati di rito latino (anglicani riconciliati): matrimonio dei preti autorizzato. La verginità consacrata (religiose, ordine delle vergini) e la vita monastica fioriscono da Antonio il Grande (III-IV secolo) e dalla fondazione dei grandi ordini (benedettini, francescani, domenicani, gesuiti).
ortodossa
La Chiesa ortodossa mantiene il celibato episcopale (i vescovi sono scelti tra i monaci) ma autorizza il matrimonio dei preti secolari, a condizione che sia stato contratto prima dell’ordinazione. Anche i diaconi possono essere sposati. Questa doppia tradizione (preti sposati più monaci celibi) è stata difesa contro le pressioni latine. Il matrimonio è sacramento (uno dei sette misteri), con l’«incoronazione» (stephanoma) liturgica. Divorzio e nuove nozze ammessi eccezionalmente per oikonomia (economia pastorale, fino a tre matrimoni al massimo, il terzo penitenziale). La verginità consacrata e la vita monastica (Athos, Sinai, monasteri russi, romeni, serbi) restano centrali.
riformata
Calvino (Istituzione cristiana IV, 12; IV, 19) respinge il celibato clericale obbligatorio come tirannico e antiscritturale. Il matrimonio è creaturale (Gen 2,18-24) e sacro, ma non sacramento in senso classico (Calvino riconosce solo il battesimo e la Cena come sacramenti). Il pastore riformato deve poter sposarsi, e il matrimonio è celebrato dalla Chiesa non come sacramento ma come benedizione. Confessione elvetica posteriore (1566), Confessione di Westminster (1647). Oggi le Chiese riformate di Francia e di Svizzera hanno pastori e pastore sposati o celibi. La benedizione delle unioni tra persone dello stesso sesso è stata progressivamente integrata in diverse Chiese riformate (United Church of Christ negli USA; Chiesa protestante unita di Francia nel 2015, con la decisione lasciata alla coscienza locale).
luterana
Lutero ha liberato religiose e preti dal celibato. Egli stesso ha sposato Caterina von Bora (ex monaca cistercense) nel 1525. La Confessione di Augusta (1530, artt. XXIII e XXVII) respinge il celibato clericale obbligatorio e la vita monastica come contrari alla Parola di Dio. Il matrimonio è ordine creaturale (Schöpfungsordnung). Apologia della Confessione di Augusta, Formula di Concordia. Oggi: pastori e pastore luterane sposate (o celibi per scelta). Benedizione delle unioni tra persone dello stesso sesso progressivamente (Svezia 2009, Norvegia 2017, Chiesa luterana d’America ELCA 2009). Posizione minoritaria conservatrice: LCMS (Missouri).
anglicana
L’anglicanesimo ha mantenuto il matrimonio del clero fin dalla Riforma. Thirty-Nine Articles, art. 32: vescovi, preti e diaconi non sono obbligati da alcuna legge divina a promettere lo stato di celibato; possono sposarsi a loro discrezione. Restaurazione della vita monastica nella Comunione anglicana nel XIX secolo (Movimento di Oxford, ordini come la Society of Saint John the Evangelist, fondata nel 1866). Oggi: pratica del matrimonio di preti e vescovi (Sarah Mullally, arcivescova di Canterbury insediata nel 2026, è sposata). Benedizione delle unioni tra persone dello stesso sesso progressivamente (Chiesa di Scozia 2017, Chiesa d’Inghilterra 2023 — Prayers of Love and Faith).
anabattista
Gli anabattisti hanno respinto fin dal XVI secolo il celibato clericale e la vita monastica cattolica come contrari alla Scrittura (Schleitheim 1527 non ne tratta esplicitamente, ma Menno Simons respinge esplicitamente il celibato obbligatorio). Il matrimonio cristiano è valorizzato come cellula di base della comunità. Amish, mennoniti e hutteriti mantengono un modello familiare molto tradizionale. Posizione contemporanea: ampia diversità. Mennonite Church USA e Mennonite Brethren evolvono sulla benedizione delle unioni tra persone dello stesso sesso (controversie interne). Posizione conservatrice persistente presso amish, hutteriti e alcuni rami mennoniti.
Sintesi
Il celibato consacrato resta una delle grandi linee di divisione tra cattolici e ortodossi da una parte e protestanti dall’altra. La Dichiarazione congiunta tra luterani e cattolici non ha affrontato questa questione. La benedizione delle unioni tra persone dello stesso sesso aggiunge una frattura interna a ciascuna tradizione contemporanea. 1 Cor 7 resta un testo fondamentale per pensare la sessualità cristiana in prospettiva escatologica: «il tempo si è fatto breve… quelli che hanno moglie vivano come se non l’avessero» (7,29). La tensione tra l’urgenza escatologica paolina e la durata storica del cristianesimo struttura tuttora la spiritualità cristiana del matrimonio e del celibato.
La risurrezione corporea: continuità o rottura?
1 Cor 15 difende la risurrezione dei morti come dogma centrale. Ma qual è la natura esatta del corpo risorto? «Come risorgono i morti? Con quale corpo verranno?» (15,35). Paolo risponde con le immagini del chicco e della pianta, del sōma psychikon e del sōma pneumatikon. Continuità corporea fisica o trasformazione ontologica? Le confessioni hanno divergito sull’interpretazione, e la modernità ha posto domande nuove (che cosa diventa l’anima tra morte e risurrezione? statuto dell’inferno? universalismo della salvezza?).
cattolica
La Chiesa cattolica confessa la risurrezione della carne (resurrectio carnis, formula del Credo). Il corpo risorto è continuo con il corpo mortale ma trasformato e glorificato. Dottrina dello stato intermedio: tra la morte e la risurrezione finale, l’anima sussiste separata dal corpo (immortalità dell’anima, dogmatizzata al V concilio Lateranense, 1513), passando per il giudizio particolare (purgatorio per i non santi, cielo per i santi, inferno per i dannati). Concilio di Lione II (1274), Firenze (1439), Trento (1545-1563). Catechismo §§989-1019. Posizione contemporanea: Joseph Ratzinger (Escatologia, 1977), Karl Rahner. Spe Salvi (Benedetto XVI, 2007) rinnova.
ortodossa
L’ortodossia confessa la risurrezione corporea e il giudizio finale. La dottrina del purgatorio non è dogma ortodosso; le «dogane aeree» (telonia) della pietà popolare russa sono teologumeno, non dogma. San Marco d’Efeso al concilio di Firenze (1438-1439) rifiuta i due fuochi distinti dell’Occidente. La theōsis è l’orizzonte: partecipazione alla vita divina, già iniziata nel battesimo e nella comunione, compiuta nella risurrezione. Posizione contemporanea: Vladimir Losskij, Sergej Bulgakov (vicino a un universalismo), Christos Yannaras, metropolita Ierotheos Vlachos. La preghiera per i defunti è centrale.
riformata
Calvino (Istituzione cristiana III, 25) confessa la risurrezione corporea come dogma centrale. Respinge il purgatorio («finzione satanica», Istituzione III, 5, 6). Stato intermedio: le anime dei fedeli vivono presso Cristo fino alla risurrezione, nella beatitudine; le anime dei reprobi sono in attesa del giudizio (Psychopannychia, Calvino, 1542, contro gli anabattisti che difendevano il sonno dell’anima). Confessione elvetica posteriore (1566), Confessione di Westminster (1647, capp. XXXII-XXXIII). Posizione contemporanea: Karl Barth (La risurrezione dei morti, 1924), Jürgen Moltmann (Teologia della speranza, 1964), Wolfhart Pannenberg. La Comunione riformata resta aperta a un universalismo «sperato» (cfr. Barth).
luterana
Lutero ha a lungo difeso il sonno delle anime (Seelenschlaf): tra morte e risurrezione l’anima dorme in Cristo, senza esperienza temporale cosciente, in attesa della risurrezione finale (cfr. lettera ad Amsdorf, 1522; interpretazione di Fil 1,23 e Ap 6,9-11). La Confessione di Augusta non dogmatizza lo stato intermedio. La teologia luterana successiva (Melantone, scolastica luterana) ha reintegrato l’immortalità dell’anima. Oggi: posizioni diverse. Il Piccolo e il Grande Catechismo di Lutero menzionano la risurrezione senza dettagli sullo stato intermedio. Teologi contemporanei: Wolfhart Pannenberg, Eberhard Jüngel.
anglicana
La Chiesa d’Inghilterra (Thirty-Nine Articles, art. 22) respinge esplicitamente la dottrina cattolica del purgatorio come invenzione vana, fondata su nessuna testimonianza della Scrittura e piuttosto contraria alla Parola di Dio. Ma la posizione anglicana è sfumata: il Book of Common Prayer prega per i morti. C. S. Lewis (Il grande divorzio, 1945; Letters to Malcolm, 1964) propone una metafora in cui la purificazione continua dopo la morte, senza dogmatizzare il purgatorio. N. T. Wright (Surprised by Hope, 2008) rinnova l’escatologia anglicana accentuando la risurrezione corporea contro l’«evasione spirituale» in cielo. La Comunione anglicana è diversificata su queste questioni.
anabattista
Gli anabattisti del XVI secolo hanno difeso il sonno delle anime (Seelenschlaf), influenzati dal giovane Lutero e da una lettura letterale del NT. Sebastian Franck, Caspar Schwenckfeld e Michele Serveto (figura radicale legata agli anabattisti) lo difendono. Posizione respinta da Calvino (Psychopannychia, 1542). Oggi: la maggior parte dei mennoniti contemporanei accetta uno stato intermedio cosciente, ma alcuni rami (in particolare quelli influenzati dall’avventismo) mantengono il sonno dell’anima e l’annichilazione finale degli empi. Annichilazionismo condiviso con i Fratelli di Plymouth e alcuni battisti contemporanei (John Stott).
Sintesi
L’escatologia cristiana ha lungamente dibattuto: (1) stato intermedio — cattolici (purgatorio), ortodossi (senza purgatorio), riformati e luterani (presenza cosciente presso Cristo), anabattisti (sonno); (2) corpo risorto — continuità fisica o trasformazione; (3) sorte dei dannati — eternità cosciente (visione tradizionale), annichilazionismo (Stott, Pinnock), universalismo (sperato: Barth, Balthasar; dogmatico: Origene, Bulgakov). 1 Cor 15 resta il testo fondatore. La teologia contemporanea (N. T. Wright, Pannenberg, Moltmann) accentua la risurrezione corporea contro una fuga mundi spiritualista. La spiritualità cristiana è più vicina allo Shemà ebraico e all’incarnazione che a un dualismo platonico.
Ricezione storica
Ricezione patristica (II-V sec.)
Origene (Commento a 1 Corinzi, verso il 235-238, in frammenti) legge 1 Cor allegoricamente e secondo i suoi tre sensi (letterale, morale, spirituale). Giovanni Crisostomo (Omelie su 1 Corinzi, 44 omelie) è il commento patristico maggiore, letto ancora oggi: eloquenza pastorale, accento sull’etica comunitaria, difesa vigorosa della risurrezione corporea.
Teodoreto di Cirro commenta. L’Ambrosiaster (latino, IV secolo), Agostino (sermoni e trattati, in particolare De civitate Dei XXII per la risurrezione), Cirillo di Alessandria. L’eucaristia riceve le sue prime elaborazioni in Ignazio di Antiochia (Agli Smirnesi 7), Giustino (Apologia I, 65-67), Ireneo (Adversus Haereses IV, 17-18).
Ricezione medievale
Tommaso d’Aquino (Super Primam Epistolam ad Corinthios, verso il 1265-1268) commenta 1 Cor sulla scia di Agostino e di Aristotele. La sua dottrina eucaristica (Summa theologiae III, qq. 73-83) sistematizza la transustanziazione. Sulla risurrezione: continuità numerica del corpo mortale e risorto, aggiunta di qualità (chiarezza, impassibilità, agilità, sottigliezza — Summa, Suppl., qq. 82-85).
Bonaventura e Pietro Lombardo (Sentenze IV) ne trattano in dettaglio. La Glossa ordinaria compila la tradizione patristica. L’eucaristia riceve un’elaborazione dottrinale decisiva con il concilio Lateranense IV (1215, transustanziazione), con Tommaso, con il concilio di Costanza (1414-1418) contro Wycliffe e con il concilio di Basilea-Firenze.
Ricezione bizantina
L’esegesi bizantina di 1 Cor segue Crisostomo. Ecumenio, Teofilatto di Ocrida ed Eutimio Zigabeno commentano. Sull’eucaristia la Catechesi mistagogica di Cirillo di Gerusalemme (V secolo) resta fondativa; Nicola Cabasilas (Spiegazione della divina liturgia, XIV secolo) sistematizza. Gregorio Palamas (Triadi, 1338-1341) integra l’eucaristia nella sua teologia delle energie divine.
Sulla risurrezione l’ortodossia bizantina resta fedele a Crisostomo e a Massimo il Confessore. L’esichia palamita (Monte Athos) prepara la theōsis finale.
Ricezione della Riforma
1 Corinzi è un terreno di battaglia maggiore della Riforma. Lutero commenta sul battesimo (Sermone sul sacramento del santo corpo, 1519), sull’eucaristia (Sermone sul sacramento del corpo e del sangue, 1526, che prepara la Confessione sulla Cena del 1528), sulla risurrezione (corso su 1 Cor 15, 1532-1533, pubblicato nel 1534).
Calvino pubblica il suo Commento a 1 Corinzi nel 1546: rigore filologico, sobrietà dottrinale, equilibrio pastorale. La sua lettura eucaristica articola la presenza spirituale reale tra Lutero e Zwingli.
Zwingli difende nel suo Commento a 1 Corinzi (1525) la lettura simbolica dell’eucaristia: «hoc est corpus meum» significa «hoc significat corpus meum». Posizione poi dominante presso gli anabattisti.
Sul versante cattolico: Cornelius a Lapide († 1637), Estius. Il concilio di Trento definisce l’eucaristia (sessioni XIII e XXII) e il purgatorio (sessione XXV).
Ricezione moderna (XIX-XXI sec.)
L’esegesi moderna di 1 Cor ha conosciuto più grandi orientamenti. (1) Gerd Theissen (The Social Setting of Pauline Christianity, 1982) rinnova lo studio mediante la sociologia: i conflitti corinzi sono anche conflitti di ceto (élite contro masse), di statuto, di istruzione. (2) Wayne Meeks (The First Urban Christians, 1983) prolunga l’analisi sociologica.
(3) Gordon D. Fee (The First Epistle to the Corinthians, NICNT, 1987, 2ª ed. 2014) resta un commento di riferimento, particolarmente attento alla pneumatologia (carismi) e alla cristologia alta (1 Cor 8,6; 15). (4) Anthony Thiselton (The First Epistle to the Corinthians, NIGTC, 2000) propone il commento più esaustivo (1300 pagine), articolando filologia, ermeneutica e teologia.
(5) Dale Martin (The Corinthian Body, 1995) rinnova mediante l’antropologia storica: il corpo paolino è socialmente e cosmologicamente situato. (6) Richard Hays (First Corinthians, Interpretation, 1997) accentua l’etica scritturale e l’imitazione di Cristo. (7) N. T. Wright (Paul for Everyone: 1 Corinthians, 2003; The Resurrection of the Son of God, 2003 su 1 Cor 15) rinnova lo studio storico della risurrezione corporea.
(8) Letture contestuali: femminista (Antoinette Clark Wire, The Corinthian Women Prophets, 1990), liberazionista (Justo González), postcoloniale, ecologica. Ulteriori commentari maggiori: Wolfgang Schrage (EKK, 4 voll., 1991-2001), Joseph Fitzmyer (AB, 2008), David Garland (BECNT, 2003), Roy Ciampa e Brian Rosner (PNTC, 2010), Richard Horsley (ANTC, 1998). In italiano: Giuseppe Barbaglio, La prima lettera ai Corinzi (EDB, 1996).
Approfondimenti esegetici
Dossier tematici sui punti in cui l’esegesi contemporanea dibatte ancora: testi chiave, filologia, storia della ricezione.
La Prima ai Corinzi è la lettera più concreta di Paolo: vi risponde punto per punto alle domande di una comunità divisa, portuale, mescolata, i cui problemi — fazioni, processi, sessualità, carni sacrificate, culto disordinato, dubbio sulla risurrezione — disegnano in controluce il ritratto più vivo di una Chiesa del I secolo.
Corinto e la corrispondenza
Rifondata da Cesare nel 44 a.C. come colonia romana, Corinto era nel I secolo una città nuova, commerciante, priva di antica aristocrazia, dove l’ascesa sociale rapida era possibile e dove i culti convivevano. Paolo vi soggiorna diciotto mesi verso il 50-52 (At 18,11); l’iscrizione di Gallione a Delfi, che data il suo proconsolato d’Acaia al 51-52, fornisce il punto d’ancoraggio più sicuro di tutta la cronologia paolina.
La lettera canonica non è la prima: 5,9 menziona una lettera anteriore perduta. Paolo scrive da Efeso verso il 54-55, in risposta a due fonti d’informazione distinte: un rapporto orale dei «familiari di Cloe» (1,11) sulle divisioni, e una lettera della comunità (7,1) che pone domande precise, che Paolo riprende con la formula «quanto a» (περὶ δέ, 7,1.25; 8,1; 12,1; 16,1).
Struttura
Sezione
Capitoli
Problema trattato
Fonte
Le divisioni
1–4
Quattro partiti: Paolo, Apollo, Cefa, Cristo (1,12); la sapienza del mondo e la follia della croce
Rapporto orale
Disordini morali
5–6
Un caso di incesto, processi tra cristiani, la frequentazione di prostitute
Rapporto orale
Matrimonio e celibato
7
La sessualità coniugale, il divorzio, la verginità
Lettera
Le carni sacrificate
8–10
La libertà e lo scandalo del debole; l’esempio di Paolo
Lettera
Il culto
11–14
Il velo, la cena del Signore, i carismi, l’inno all’amore, glossolalia e profezia
Lettera e rapporto
La risurrezione
15
Il credo primitivo, la risurrezione dei morti, il corpo spirituale
Rapporto
La colletta e i saluti
16
Istruzioni pratiche, progetti di viaggio
Lettera
I partiti di Corinto
La natura dei quattro «partiti» di 1,12 è discussa fin da Ferdinand Christian Baur, che vi vedeva nel 1831 il riflesso di un conflitto fondamentale tra un cristianesimo paolino e un cristianesimo petrino giudaizzante. La ricerca recente privilegia una spiegazione sociologica: le divisioni seguirebbero le linee delle case e del patronato, e ogni gruppo si richiamerebbe al predicatore che l’ha battezzato, in una cultura in cui l’attaccamento a un maestro di retorica era un segno di statuto. Paolo risponde non arbitrando tra i partiti ma squalificando il principio stesso dell’attaccamento a una persona: «Cristo è forse diviso?» (1,13).
Quattro capitoli della lettera hanno una portata teologica che eccede di molto le circostanze corinzie: la cena del Signore, i carismi, l’inno all’amore e la risurrezione.
La cena del Signore (11,17-34)
«Io ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso: il Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito, prese del pane e, dopo aver reso grazie, lo spezzò e disse: Questo è il mio corpo, che è per voi; fate questo in memoria di me.»
1 Corinzi 11,23-24 — il più antico racconto dell’istituzione, anteriore ai sinottici di una quindicina d’anni
Il vocabolario della trasmissione, «ricevuto» e «trasmesso» (παρέλαβον, παρέδωκα), è quello della tradizione rabbinica, e indica che Paolo cita una formula già fissata, risalente con ogni verosimiglianza agli anni Trenta. Il problema corinzio non è dottrinale ma sociale: i ricchi, arrivati per primi, mangiano il proprio pasto mentre i poveri hanno fame (11,21), ed è questo disprezzo del corpo comunitario che Paolo qualifica come mangiare «senza discernere il corpo» (11,29), formula il cui senso è stato spostato dalla lettura eucaristica successiva.
I carismi (12-14)
Paolo risponde a una comunità che privilegiava la glossolalia come segno di spiritualità superiore. La sua risposta procede in tre tempi: la diversità dei doni procede da un solo Spirito e serve il corpo intero (12); l’amore è la via «per eccellenza» senza la quale ogni dono è vano (13); la profezia, intelligibile, prevale sulla glossolalia, che dev’essere interpretata o taciuta (14). Il capitolo 14 pone le uniche regole del Nuovo Testamento sull’ordine del culto, e vi si riferiscono tanto il movimento pentecostale quanto i suoi critici.
L’inno all’amore (13)
Il capitolo, di fattura quasi innica, ha una struttura in tre strofe: l’amore è necessario (1-3), l’amore si descrive (4-7), l’amore rimane (8-13). Il termine è ἀγάπη, raro nel greco profano, che i Settanta avevano scelto e che il cristianesimo ha caricato di senso. Anders Nygren ha costruito nel 1930 su questa parola un’intera teologia che oppone l’ἀγάπη cristiana, discendente e gratuita, all’ἔρως platonico, ascendente e interessato: tesi influente ma oggi giudicata troppo sistematica.
La risurrezione (15)
Il capitolo si apre sul credo primitivo di 15,3-7, formulato negli anni Trenta, e risponde a Corinzi che negavano la risurrezione dei morti (15,12) pur ammettendo quella di Cristo, senza dubbio per un’antropologia ellenistica che riteneva il corpo indegno della vita eterna. La risposta di Paolo articola tre argomenti: l’indissociabilità della risurrezione di Cristo e di quella dei credenti (12-19), la tipologia adamica (20-28.45-49), e la nozione di corpo spirituale, σῶμα πνευματικόν (44), che non è un corpo immateriale ma un corpo animato dallo Spirito. La citazione finale di Is 25,8 e Os 13,14 (54-55), «dov’è, o morte, la tua vittoria?», chiude il capitolo sul registro della vittoria.
Bibliografia selettiva
Riferimenti selezionati secondo le convenzioni del SBL Handbook of Style (2ª ed., 2014).
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Complementi
Senft, Christophe. La première épître de saint Paul aux Corinthiens. CNT 7. 2e éd. Genève : Labor et Fides, 1990.
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