La Seconda ai Corinzi è la lettera più personale di Paolo. Scritta dopo una crisi grave con Corinto, articola difesa apostolica, teologia della sofferenza come partecipazione alla croce, ministero della nuova alleanza contrapposto all’antica, e appello alla colletta per i poveri di Gerusalemme. Testo che combina consolazione, polemica, autobiografia (la spina nella carne, il rapimento al terzo cielo, il catalogo delle sofferenze apostoliche) e teologia maggiore (2 Cor 3-5 sul ministero e sulla riconciliazione).
Presentazione
Autore
Paolo, accompagnato da Timoteo (2 Cor 1,1). Autenticità paolina unanime nella critica moderna.
Data di redazione
Verso il 55-56 d.C., pochi mesi dopo 1 Corinzi, scritta dalla Macedonia (2 Cor 2,13; 7,5) durante il ritorno di Paolo verso Corinto per la sua terza visita.
Destinatari
La Chiesa di Corinto, dopo una crisi grave: presenza di predicatori concorrenti (i «superapostoli», 2 Cor 11,5; 12,11), accuse contro Paolo (debolezza nella presenza, ambiguità nelle promesse di visita, ciarlataneria nella colletta), difficile ritorno alla fedeltà.
Luogo di redazione
Macedonia, probabilmente Filippi, durante il soggiorno macedone del terzo viaggio missionario (At 20,1-2).
Occasione / contesto
Dopo l’invio di 1 Cor, Paolo ha compiuto una visita «penosa» a Corinto (2 Cor 2,1; 12,14; 13,1-2), poi ha inviato una «lettera nelle lacrime» (2 Cor 2,3-4; 7,8-12), infine ha inviato Tito, che riporta buone notizie (7,5-16). 2 Cor esprime la gioia del ritorno della comunità, difende l’apostolato di Paolo, sollecita la colletta (capp. 8-9), prepara la terza visita (capp. 10-13).
Lingua originale
Greco della koinè, registro emotivo intenso, alternanza di ironia polemica e di prosa mistica.
Posto nel canone
Ricevuta universalmente. Coerenza del corpus paolino attestata da Marcione (verso il 140), dal canone di Muratori (verso il 170) e dai manoscritti antichi.
Autenticità e critica dell’attribuzione
L’autenticità paolina di 2 Corinzi è incontestata. F. C. Baur la collocava tra le Hauptbriefe.
L’integrità letteraria: la questione maggiore. A differenza di 1 Cor, 2 Cor presenta tensioni interne importanti che hanno condotto la critica a proporre più ipotesi di partizione.
(1) Il passo 6,14 – 7,1 sull’incompatibilità tra credenti e increduli interrompe bruscamente lo sviluppo, che riprende in 7,2. Diversi critici vi vedono un frammento non paolino integrato secondariamente (Fitzmyer, Furnish), un frammento della «lettera anteriore» di 1 Cor 5,9 (Hurd), o una digressione retorica paolina (Thrall, Harris).
(2) Il contrasto tra i capp. 1-9 e 10-13. I capp. 1-9 sono concilianti ed esprimono la gioia della riconciliazione; i capp. 10-13 sono polemici e minacciano il «bastone». Teoria maggiore: i capp. 10-13 sarebbero la «lettera nelle lacrime» (anteriore a 1-9), inclusa secondariamente (Bornkamm, Furnish, Martin, Stegemann). Teoria alternativa: Paolo ha ricevuto cattive notizie tra le due sezioni (Hughes, Witherington, Harris).
(3) I capp. 8 e 9 sulla colletta si sovrappongono. Hans Dieter Betz (2 Corinthians 8 and 9, Hermeneia, 1985) propone due lettere amministrative distinte. Posizione alternativa: Paolo ritorna sul medesimo tema per ragioni retoriche.
Posizione dominante attuale. L’ipotesi secondo cui 2 Cor sia una compilazione di più lettere paoline è molto diffusa ma non consensuale. Posizione «unitarista»: Maurice Carrez, Murray Harris, Margaret Thrall, Ben Witherington.
Avversari di Paolo: i «superapostoli». Il ritratto paolino (2 Cor 11,4-5.13-15.22: «sono Ebrei, Israeliti, discendenza di Abramo») suggerisce predicatori giudeocristiani carismatici che mettono in discussione l’apostolato paolino (debolezza, mancanza di eloquenza, assenza di segni spettacolari). Tre ipotesi: (1) giudeocristiani stretti venuti dalla Palestina (Käsemann, Lüdemann); (2) giudeocristiani carismatici di tradizione «uomini divini» (Georgi, Schmithals); (3) giudaizzanti ellenisti (Barrett, Martin).
Struttura letteraria
Prologo: benedizione e consolazione(2 Cor 1,1-11)
Saluto (1,1-2). Benedizione al Dio di ogni consolazione (1,3-7): Paolo è consolato per consolare gli altri. Racconto della tribolazione in Asia (1,8-11).
Difesa dei cambiamenti di programma(2 Cor 1,12 – 2,17)
Sincerità paolina (1,12-14). Promessa di visita e modifica (1,15-22): non è leggerezza ma il «sì» di Cristo. Visita rinviata per risparmiare Corinto (1,23 – 2,4). Perdono dell’offensore (2,5-11). Inquietudine per Tito e trionfo di Cristo (2,12-17).
Il ministero della nuova alleanza(2 Cor 3,1 – 4,6)
Lettere di raccomandazione: la comunità è la lettera di Paolo (3,1-3). Capacità che viene da Dio, lettera e Spirito, antica e nuova alleanza (3,4-6). Confronto Mosè-Paolo (3,7-18, midrash su Es 34): velo, gloria che svanisce, libertà dello Spirito, trasformazione a immagine. Ministero del vangelo (4,1-6).
Tesoro in vasi di argilla(2 Cor 4,7 – 5,10)
Catalogo paradossale di sofferenze (4,7-15). Rinnovamento interiore e speranza (4,16-18). Tenda terrestre e dimora celeste (5,1-5). Camminare nella fede, comparire davanti al tribunale di Cristo (5,6-10).
Ministero della riconciliazione(2 Cor 5,11 – 6,13)
Timore e amore che spinge (5,11-15): «uno è morto per tutti». Nuova creazione (5,17). Ministero della riconciliazione (5,18-21: «Cristo fatto peccato per noi affinché in lui diventassimo giustizia di Dio»). Aprite i vostri cuori (6,1-13).
Separazione e gioia della riconciliazione(2 Cor 6,14 – 7,16)
Non formate un giogo disuguale (6,14 – 7,1). Posto di Paolo nel cuore dei Corinzi (7,2-4). Conforto per mezzo di Tito (7,5-16): tristezza secondo Dio e secondo il mondo.
La colletta per Gerusalemme(2 Cor 8,1 – 9,15)
Esempio dei Macedoni (8,1-7). Cristo che si è fatto povero (8,9). Raccomandazione di Tito (8,16-24). Donatore gioioso (9,7).
Polemica: Paolo contro i superapostoli(2 Cor 10,1 – 13,10)
Critica degli accusatori (10,1-18). «Follia» paolina (11,1-15). Discorso del folle (11,16 – 12,13): catalogo delle sofferenze (11,23-29), rapimento al terzo cielo (12,1-4), spina nella carne (12,7-10: «ti basta la mia grazia»). Annuncio della terza visita (12,14 – 13,10).
Saluti finali(2 Cor 13,11-13)
Esortazioni finali (13,11). Benedizione trinitaria (13,13): «la grazia del Signore Gesù Cristo, l’amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo».
Teologia principale
Il ministero della nuova alleanza (2 Cor 3)
2 Cor 3 articola la teologia paolina della nuova alleanza, per opposizione all’antica (Mosè). Paolo riprende Es 34,29-35 (Mosè che scende dal Sinai con il volto raggiante) per sviluppare un midrash tipologico.
Lettera e Spirito (3,6). «Dio ci ha resi ministri adatti di una nuova alleanza, non della lettera ma dello Spirito; perché la lettera uccide, ma lo Spirito dà vita» (διάκονοι καινῆς διαθήκης, οὐ γράμματος ἀλλὰ πνεύματος). Questo contrasto è stato sovrainterpretato nella tradizione (in particolare in Agostino) nel senso di un’opposizione tra giudaismo legalista e cristianesimo spirituale — lettura criticata da Krister Stendahl e dalla Nuova Prospettiva. Paolo non svaluta la Legge in quanto tale (Rm 7,12) ma distingue il suo regime di applicazione: senza lo Spirito, la Legge uccide.
Il velo di Mosè (3,12-18). Il velo che Mosè portava è, secondo Paolo, velo sulla lettura della Legge antica (3,14-15), «tolto in Cristo» (3,14). Quando il cuore si volge al Signore, il velo cade (3,16). «Il Signore è lo Spirito; e dove c’è lo Spirito del Signore, c’è libertà» (3,17, uno dei versetti paolini più discussi sul legame Cristo-Spirito).
Trasformazione a immagine (3,18). «E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, siamo trasformati nella sua stessa immagine (μεταμορφούμεθα τὴν αὐτὴν εἰκόνα), di gloria in gloria». Questa antropologia della trasformazione ha nutrito la theōsis orientale (Massimo il Confessore), la mistica latina e la dottrina riformata della santificazione (Calvino, Istituzione III, 6-10).
Critica del sostituzionismo. Il contrasto paolino tra le due alleanze è stato letto per secoli come sostituzione: la nuova abolisce l’antica. Questa lettura è fermamente respinta dal Vaticano II (Nostra Aetate §4, 1965) e dalle dichiarazioni congiunte contemporanee. Il «velo» paolino non è più letto come accecamento essenziale d’Israele ma come situazione provvisoria nel mistero della salvezza (cfr. Rm 9-11).
Il ministero della riconciliazione (2 Cor 5,11-21)
2 Cor 5,11-21 è uno dei vertici teologici di Paolo. La sezione articola cristologia soteriologica e ministero apostolico.
L’amore di Cristo che spinge (5,14-15). «L’amore di Cristo ci spinge (συνέχει ἡμᾶς), al pensiero che uno è morto per tutti e quindi tutti sono morti; ed egli è morto per tutti, perché quelli che vivono non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto e risorto per loro.»
La nuova creazione (5,17). «Se uno è in Cristo, è una nuova creatura (καινὴ κτίσις); le cose vecchie sono passate, ecco, ne sono nate di nuove». Questa formula paolina (ripresa in Gal 6,15) ispira tutta l’antropologia cristiana della rigenerazione.
Il ministero della riconciliazione (5,18-19). «Tutto questo viene da Dio, che ci ha riconciliati (καταλλάξαντος ἡμᾶς) con sé mediante Cristo e ha affidato a noi il ministero della riconciliazione». «Dio ha riconciliato a sé il mondo in Cristo» (5,19).
Lo scambio soteriologico (5,21). «Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio» (τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποίησεν, ἵνα ἡμεῖς γενώμεθα δικαιοσύνη θεοῦ ἐν αὐτῷ). Questo commercium ha affascinato la patristica (Atanasio, Sull’Incarnazione §54: «si è fatto uomo perché noi diventassimo Dio») e la Riforma. Lutero lo sviluppa nella Libertà del cristiano (1520): mediante un «lieto scambio» (fröhlicher Wechsel), Cristo prende i nostri peccati e ci dona la sua giustizia.
Questo testo è uno dei più discussi sulla soteriologia: sostituzione penale (Anselmo, Calvino), soddisfazione (Anselmo), ricapitolazione (Ireneo), vittoria (Christus Victor, Aulén), esemplarismo (Abelardo), teorie non sacrificali (Girard).
La teologia della debolezza (2 Cor 11-12)
2 Cor 11-12 è uno dei testi più autobiografici di Paolo. Messo alle strette dai suoi avversari, che fanno valere i loro titoli e le loro imprese, Paolo risponde con una «follia» paradossale: si vanta della propria debolezza.
Il catalogo delle sofferenze (11,23-29). Testo unico: prigione, percosse, naufragi, persecuzione giudaica (cinque volte quaranta colpi meno uno, 11,24 — supplizio dei makkot secondo Dt 25,3), persecuzione pagana (tre volte battuto con le verghe), pericoli diversi, fame, sete, freddo, nudità, e soprattutto «la preoccupazione per tutte le Chiese» (11,28, ἡ μέριμνα πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν).
Il rapimento al terzo cielo (12,1-4). Paolo racconta un rapimento avvenuto «quattordici anni fa» al terzo cielo e al paradiso, dove ha udito «parole indicibili che non è lecito ad alcuno pronunziare» (12,4). Paolo parla di sé in terza persona («conosco un uomo in Cristo»), distanza retorica che sottolinea il pudore mistico. Questo testo è una delle fonti maggiori dell’apofatismo cristiano (Dionigi, Massimo, Gregorio Palamas).
La spina nella carne (12,7-10). «Perché non montassi in superbia… è stata messa una spina nella carne (σκόλοψ τῇ σαρκί), un inviato di Satana incaricato di schiaffeggiarmi». Identità dello σκόλοψ: malattia cronica (epilessia, malaria, oftalmia), persecuzione, tentazione morale? Paolo ha pregato tre volte: «il Signore mi ha detto: ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella debolezza» (ἀρκεῖ σοι ἡ χάρις μου, ἡ γὰρ δύναμις ἐν ἀσθενείᾳ τελεῖται, 12,9).
Teologia paradossale. Paolo oppone alla theologia gloriae dei suoi avversari (potenza visibile, segni spettacolari, eloquenza) una theologia crucis in cui la potenza di Dio si manifesta nella debolezza umana. Lutero ha fatto di questa distinzione il centro della propria theologia crucis (Disputa di Heidelberg, 1518). Questa teologia ha segnato Kierkegaard, Bonhoeffer (Resistenza e resa) e Jürgen Moltmann (Il Dio crocifisso, 1972).
Dispute teologiche maggiori
Le dispute seguenti mobilitano le sei grandi voci confessionali (cattolica, ortodossa, riformata, luterana, anglicana, anabattista), con interiezioni del Professor Tryphon Goldberg, persona pedagogica ebraica del sito.
Sostituzione penale o altra logica soteriologica? (2 Cor 5,21)
«Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio» (2 Cor 5,21). Questo versetto enuncia uno scambio paradossale. Sostituzione penale? Soddisfazione? Scambio? Rappresentanza? Le confessioni cristiane hanno divergito sulla dottrina della redenzione.
cattolica
La Chiesa cattolica riceve tradizionalmente la dottrina di Anselmo (Cur Deus homo, 1098): la satisfactio. Il peccato è offesa alla maestà divina infinita; richiede soddisfazione infinita; solo un Dio-uomo può offrirla. Concilio di Trento (1547). CCC §§615-617. Il Vaticano II (Gaudium et Spes §22) accentua l’aspetto ascendente (Cristo assume la natura umana) più di quello discendente (Dio infligge punizione). Contemporanei: Hans Urs von Balthasar (Mysterium Paschale, 1969), Ratzinger, René Girard (teoria mimetica).
ortodossa
L’ortodossia respinge la satisfactio anselmiana come estranea alla patristica greca. La soteriologia ortodossa privilegia: (1) la ricapitolazione (Ireneo); (2) la theōsis (Atanasio: «si è fatto uomo perché noi diventassimo Dio»); (3) la vittoria cosmica (Christus Victor, Aulén). Il sacrificio è dono totale e partecipativo, non pagamento. Contemporanei: Vladimir Losskij, John Romanides, Christos Yannaras.
riformata
Calvino (Istituzione II, 16-17) difende la sostituzione penale: Cristo porta la pena del peccato al nostro posto, soddisfacendo alla giustizia di Dio. Confessione elvetica posteriore (1566), Catechismo di Heidelberg (1563, dd. 37-39), Confessione di Westminster (1647, cap. VIII). Critica contemporanea: Jürgen Moltmann, N. T. Wright, Joel Green e Mark Baker (Recovering the Scandal of the Cross, 2000). Difesa vigorosa: Steve Jeffery, John Stott.
luterana
Lutero ha articolato la dottrina del fröhlicher Wechsel (lieto scambio, Libertà del cristiano, 1520): Cristo prende i nostri peccati e ci dona la sua giustizia. Questa dottrina affonda le radici in 2 Cor 5,21 e Gal 3,13. Confessione di Augusta (1530, art. IV), Formula di Concordia (1577). Critica contemporanea: Eberhard Jüngel, Pannenberg, Moltmann (Il Dio crocifisso, 1972). Robert Jenson e Oswald Bayer difendono la theologia crucis luterana.
anglicana
L’anglicanesimo classico riceve la sostituzione penale attraverso i Thirty-Nine Articles (artt. 2 e 31). Cranmer e Hooker la difendono. Ma la tradizione anglicana integra anche la ricapitolazione (Lancelot Andrewes), la theōsis (Movimento di Oxford) e il Christus Victor (C. S. Lewis). John Stott difende la sostituzione penale (The Cross of Christ, 1986). N. T. Wright integra la sostituzione rappresentativa (Cristo rappresenta Israele). Steve Chalke (The Lost Message of Jesus, 2003) ha suscitato controversia parlando della sostituzione penale come di un «abuso cosmico di minore» — formula respinta dal mainstream anglicano.
anabattista
La tradizione anabattista ha generalmente ricevuto la soteriologia riformatrice (sostituzione penale) ma la articola a un’etica radicale della sequela di Gesù (Nachfolge Christi). Per Menno Simons la croce è redenzione oggettiva e modello soggettivo. Yoder (The Politics of Jesus, 1972) e Hauerwas accentuano la non violenza cristica. Soteriologia non violenta: Denny Weaver (The Nonviolent Atonement, 2001) propone una ricapitolazione non violenta contro la sostituzione penale.
Sintesi
2 Cor 5,21 resta uno dei testi chiave della cristologia soteriologica. Sostituzione penale (Anselmo-Calvino-luterani), soddisfazione (Trento), ricapitolazione (Ireneo-ortodossi), Christus Victor (Aulén), partecipazione (theōsis ortodossa), soteriologia non violenta (Yoder-Weaver), teoria mimetica (Girard): ogni tradizione legge il versetto secondo la propria grammatica dominante. La teologia contemporanea privilegia spesso una lettura plurale che integra più dimensioni. Il dialogo ecumenico progredisce distinguendo l’evento (Cristo morto e risorto per la nostra salvezza) dalle teorie esplicative, che restano diverse.
Lettera e Spirito (2 Cor 3,6): antigiudaismo o tipologia?
«La lettera uccide, ma lo Spirito dà vita» (2 Cor 3,6). Questo versetto è stato letto per secoli come opposizione tra Legge giudaica (lettera) e Vangelo cristiano (Spirito). Lettura sostituzionista che ha alimentato l’antigiudaismo teologico. Come rileggerlo dopo il Vaticano II e il rifiuto del sostituzionismo?
cattolica
La Chiesa cattolica, da Nostra Aetate (Vaticano II, 1965), respinge il sostituzionismo: l’alleanza tra Dio e Israele non è revocata (I doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili, Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, 2015). 2 Cor 3,6 dev’essere riletto: non opposizione Legge/Vangelo, ma opposizione tra la lettera sola (senza Spirito) e la Legge vivificata dallo Spirito. Documenti: Sussidi per una corretta presentazione degli ebrei e dell’ebraismo (1985), Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana (PCB, 2001).
ortodossa
L’ortodossia ha trattato meno esplicitamente del dialogo giudeo-cristiano rispetto a Roma o ai protestanti. La teologia ortodossa ha spesso integrato una tipologia figurativa che può scivolare verso il sostituzionismo. Ma i teologi contemporanei (Olivier Clément, Élisabeth Behr-Sigel, metropolita Anthony Bloom) aprono al dialogo. Patriarchi ecumenici Atenagora e Bartolomeo I. Pratica liturgica: la festa di Pasqua continua a impiegare un vocabolario tipologico forte, da interpretare con cura.
riformata
Le Chiese riformate e presbiteriane hanno, dagli anni Sessanta-Settanta, respinto il sostituzionismo. L’Alleanza riformata mondiale (oggi Comunione mondiale di Chiese riformate) pubblica The Church and Israel (1971). Le Chiese riformate svizzere e francesi hanno pubblicato documenti analoghi. 2 Cor 3 è riletto tipologicamente, non per sostituzione. La teologia di Karl Barth (Dogmatica II/2, IV/3) ha rinnovato l’ecclesiologia riformata: la Chiesa non sostituisce Israele. Teologi contemporanei: George Lindbeck, Kendall Soulen (The God of Israel and Christian Theology, 1996), Robert Jenson.
luterana
Il luteranesimo porta il peso storico degli scritti antigiudaici del Lutero tardo (Sugli ebrei e le loro menzogne, 1543), tragicamente utilizzati dall’antisemitismo nazista. La Federazione luterana mondiale ha esplicitamente respinto questi scritti (Dichiarazione di Stoccolma 1983; Dichiarazione sulle parole di Lutero sugli ebrei, 1994) e riconosciuto la responsabilità storica. 2 Cor 3 è riletto senza sostituzionismo. Teologi contemporanei: Pannenberg, Jüngel, Bayer, Markschies. Documento: Christen und Juden (EKD, 1975, 1991, 2000).
anglicana
L’anglicanesimo contemporaneo respinge il sostituzionismo. Conferenze di Lambeth 1988, 1998, 2008. La Chiesa d’Inghilterra ha pubblicato God’s Unfailing Word: Theological and Practical Perspectives on Christian-Jewish Relations (2019). 2 Cor 3 dev’essere riletto tipologicamente. Teologi: Walter Moberly, Markus Bockmuehl, Mark Harding. Il St George’s College di Gerusalemme è un centro maggiore. Sarah Mullally, arcivescova di Canterbury (insediata nel marzo 2026), porta avanti questo impegno.
anabattista
Gli anabattisti contemporanei, in particolare i mennoniti, hanno pubblicato dichiarazioni che respingono il sostituzionismo. Documento Mennonites and the Holocaust (Mennonite Church USA, indagine storica 2008-2016). La teologia di John Howard Yoder resta controversa: The Jewish-Christian Schism Revisited (2003, postumo) propone una visione non sostituzionista in cui Chiesa e sinagoga derivano da uno scisma contingente. Yoder stesso è stato oggetto di indagine postuma per abusi (1992-2015), il che complica la sua ricezione.
Sintesi
2 Cor 3 non può più essere letto in senso sostituzionista dopo il rifiuto del sostituzionismo da parte di tutte le grandi tradizioni cristiane a partire dal Vaticano II. La lettura nuova distingue: (1) lo Spirito che vivifica ogni Legge, giudaica e cristiana; (2) la tipologia cristologica che non abolisce Israele; (3) il riconoscimento dell’alleanza permanente con Israele (Rm 11,29: «i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili»). Il dialogo giudeo-cristiano contemporaneo (Dabru Emet, 2000; documenti cattolici e protestanti) progredisce articolando fedeltà cristiana a Cristo e riconoscimento dell’elezione permanente d’Israele.
Il soprannaturale paolino (2 Cor 12): rapimento, carismi, miracoli
«Conosco un uomo in Cristo che… fu rapito fino al terzo cielo… udì parole indicibili» (2 Cor 12,1-4). Paolo evoca un’esperienza mistica straordinaria. Il cristianesimo carismatico contemporaneo e il pentecostalismo vi trovano un fondamento per esperienze visionarie. Come valutare questi fenomeni?
cattolica
La Chiesa cattolica ha sempre riconosciuto i fenomeni mistici (estasi, visioni, carismi) ma con discernimento rigoroso. La tradizione mistica cattolica (Bonaventura, Caterina da Siena, Teresa d’Avila, Giovanni della Croce, Maria dell’Incarnazione, Teresa di Lisieux, Padre Pio) è immensamente ricca. Criteri di discernimento (Ignazio di Loyola; Tommaso d’Aquino, Summa theologiae II-II, qq. 171-178): ortodossia della dottrina, frutti spirituali, umiltà. Rinnovamento carismatico cattolico dal 1967, con accoglienza prudente del Magistero. Iuvenescit Ecclesia (Congregazione per la dottrina della fede, 2016).
ortodossa
L’ortodossia ha una tradizione mistica eccezionalmente ricca: Padri del deserto (Antonio, Evagrio), Cappadoci, Massimo il Confessore, esicasmo (Simeone il Nuovo Teologo, Gregorio il Sinaita, Gregorio Palamas — Triadi, 1338-1341). La theōsis implica partecipazione alla luce increata (Tabor, visione del Cristo trasfigurato). Monte Athos. Contemporanei: Serafino di Sarov († 1833) con Motovilov, Silvano dell’Athos († 1938), Paisios († 1994). Discernimento: pneumatophoros (portatore dello Spirito).
riformata
Calvino (Istituzione III, 24-25) è stato diffidente verso le esperienze mistiche straordinarie, che associava spesso agli «entusiasti» (anabattisti spiritualisti, Schwenckfeld). La tradizione riformata ha privilegiato la Parola predicata piuttosto che le visioni private. Nessun misticismo riformato in senso monastico cattolico. Ma una pietà profonda (puritani inglesi, Jonathan Edwards, Religious Affections, 1746). Posizione contemporanea: il movimento carismatico pentecostale ha toccato diverse Chiese riformate (Toronto Blessing 1994, John Wimber). Critica riformata del carismatismo: Don Carson, John MacArthur.
luterana
Lutero ha criticato gli Schwärmer (entusiasti: Müntzer, Karlstadt) che pretendevano rivelazioni private. Ha privilegiato la Parola e i sacramenti come mezzi oggettivi della grazia. Ma la theologia crucis luterana valorizza l’esperienza di Dio nella sofferenza (cfr. 2 Cor 12). Il pietismo luterano (Spener, Pia desideria, 1675; Francke, Zinzendorf, Moravi) ha reintrodotto una pietà affettiva. Contemporanei: luterani carismatici (Larry Christenson), ma minoranza. EKD prudente sul carismatismo.
anglicana
L’anglicanesimo classico ha mantenuto un equilibrio tra la tradizione mistica (Lancelot Andrewes, i poeti metafisici inglesi George Herbert, John Donne, Thomas Traherne) e la critica dell’entusiasmo (Hooker, latitudinari). Il movimento carismatico contemporaneo ha fortemente toccato l’anglicanesimo dagli anni Sessanta (Michael Harper). L’Alpha Course (Holy Trinity Brompton, 1990) ha popolarizzato un approccio carismatico. N. T. Wright riconosce i carismi senza esclusività. Sarah Mullally, arcivescova di Canterbury, ha un percorso pastorale attento alla diversità spirituale.
anabattista
Gli anabattisti del XVI secolo erano divisi: ala spiritualista (Hans Denck, Caspar Schwenckfeld), che privilegiava la rivelazione interiore; ala comunitaria (mennoniti, hutteriti), che privilegiava la Scrittura interpretata dalla comunità. I quaccheri (George Fox, XVII secolo) hanno radicalizzato l’ala spiritualista: «luce interiore» (inner light) di Cristo in ogni uomo. Il pentecostalismo moderno (Azusa Street, 1906) ha radici parziali nel wesleyanesimo e nell’holiness movement, a loro volta in parte influenzati dagli anabattisti radicali. John Howard Yoder restava prudente sul carismatismo.
Sintesi
Il soprannaturale paolino (2 Cor 12) resta uno dei fondamenti biblici della mistica cristiana. Cattolici e ortodossi hanno sviluppato tradizioni mistiche elaborate con discernimento rigoroso. I protestanti classici hanno privilegiato l’oggettività della Parola e dei sacramenti, integrando al tempo stesso dimensioni pietiste (Edwards, Spener) o carismatiche (movimento contemporaneo). Anabattisti spiritualisti e quaccheri hanno radicalizzato la luce interiore. La sfida contemporanea è discernere i carismi autentici senza confonderli con fenomeni psicologici o emotivi. I criteri classici (ortodossia dottrinale, frutti spirituali, umiltà, sottomissione alla Chiesa) restano validi.
Ricezione storica
Ricezione patristica (II-V sec.)
Origene (Commenti su 2 Corinzi, frammenti) legge 2 Cor allegoricamente. Giovanni Crisostomo (Omelie su 2 Corinzi, trenta omelie, verso il 400) è il commento patristico maggiore: eloquenza pastorale, accento sulla sofferenza apostolica e sul ministero della nuova alleanza.
Teodoreto di Cirro commenta. L’Ambrosiaster (latino, IV secolo), Agostino (sermoni e trattati, in particolare De spiritu et littera su 2 Cor 3,6) e Pelagio (Commento alle lettere paoline). La coppia lettera/Spirito (2 Cor 3,6) ha alimentato tutta la controversia pelagiana. Agostino legge 3,6 così: la Legge scritta senza la grazia dello Spirito uccide; la grazia interiore dello Spirito dà la vita.
Ricezione medievale
Tommaso d’Aquino (Super Secundam Epistolam ad Corinthios, verso il 1265-1268) commenta 2 Cor nella scia di Agostino. La sua dottrina della grazia affonda le radici in 2 Cor 3,6 (lettera/Spirito). Per Tommaso la «nuova alleanza» è l’alleanza della grazia interiore, contro la semplice lettera esteriore della Legge mosaica. Questa lettura nutre tutta la soteriologia medievale.
Bonaventura, Pietro Lombardo e Ugo di Saint-Cher commentano. La Glossa ordinaria compila. Su 2 Cor 12 (rapimento), i teologi mistici (Bonaventura, Itinerarium; Ugo di Balma) leggono l’estasi paolina come paradigma dell’esperienza contemplativa.
Ricezione bizantina
L’esegesi bizantina di 2 Cor segue Crisostomo. Ecumenio (VI secolo), Teofilatto di Ocrida (XI) ed Eutimio Zigabeno (XII) commentano. Su 2 Cor 3,18 (trasformazione a immagine), Gregorio Palamas sviluppa la sua dottrina della theōsis e della luce taborica.
Su 2 Cor 12,1-4 (rapimento), Simeone il Nuovo Teologo († 1022) vi vede il paradigma dell’esperienza mistica cristiana. Massimo il Confessore (VII secolo) legge 2 Cor 5,17 (nuova creazione) come compimento cosmico in Cristo.
Ricezione della Riforma
Lutero commenta 2 Cor in più sermoni e scritti; la sua theologia crucis (Disputa di Heidelberg, 1518) trova un sostegno diretto in 2 Cor 12,9-10 («la mia potenza si manifesta pienamente nella debolezza»). 2 Cor 3,6 (lettera/Spirito) è uno dei testi pilastro della distinzione luterana tra Legge e Vangelo.
Calvino pubblica nel 1547 il suo Commento alla seconda lettera ai Corinzi: rigore filologico, sobrietà, lettura pastorale. Calvino difende la presenza spirituale reale appoggiandosi su 2 Cor 5,7 («camminiamo nella fede e non nella visione»).
Sul versante cattolico: Cornelius a Lapide († 1637) ed Estius commentano. Il concilio di Trento (sess. VI, 1547) sulla giustificazione cita 2 Cor 5,17 (nuova creazione) come testo chiave.
Sul versante radicale: gli anabattisti leggono 2 Cor 6,14 – 7,1 (separazione dagli increduli) come fondamento della loro ecclesiologia della comunità visibile separata dal mondo. Conrad Grebel, Menno Simons.
Ricezione moderna (XIX-XXI sec.)
L’esegesi moderna di 2 Cor ha conosciuto più grandi orientamenti. (1) F. C. Baur (1845) e la scuola di Tubinga hanno accentuato la dimensione conflittuale (Paolo contro il giudeocristianesimo). (2) Adolf von Harnack e Rudolf Bultmann rinnovano lo studio esistenziale.
(3) Hans Dieter Betz (2 Corinthians 8 and 9, Hermeneia, 1985; Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition, 1972) ha rinnovato lo studio retorico di 2 Cor. (4) Dieter Georgi (The Opponents of Paul in Second Corinthians, 1964 e 1986) ha identificato gli avversari come predicatori carismatici ellenistici. (5) Victor Furnish (II Corinthians, AB, 1984) resta un commento di riferimento.
(6) Margaret Thrall (The Second Epistle to the Corinthians, ICC, 2 voll., 1994-2000) propone il commento più esaustivo. (7) Murray Harris (NIGTC, 2005) difende l’integrità di 2 Cor. (8) N. T. Wright (Paul and the Faithfulness of God, 2013) integra 2 Cor in una teologia dell’alleanza.
(9) Letture contestuali: femminista (Antoinette Wire), liberazionista, postcoloniale (Tat-siong Benny Liew). Commentari maggiori ulteriori: Frank Matera (NTL, 2003), Paul Barnett (NICNT, 1997), Scott Hafemann (NIVAC, 2000), David Garland (NAC, 1999). In italiano: Giuseppe Barbaglio e Antonio Pitta.
Approfondimenti esegetici
Dossier tematici sui punti in cui l’esegesi contemporanea dibatte ancora: testi chiave, filologia, storia della ricezione.
La seconda ai Corinzi è la più personale delle lettere di Paolo e la più difficile da leggere d’un fiato: le sue rotture di tono, le digressioni e la fine brusca hanno indotto la critica a vedervi la compilazione di più lettere. È anche il testo in cui Paolo espone più direttamente la sua teologia del ministero apostolico come debolezza assunta.
Una lettera o più?
Tre osservazioni fondano l’ipotesi di una compilazione. Il passaggio da 2,13 a 7,5 è interrotto da una lunga digressione sul ministero (2,14 – 7,4), e 7,5 riprende esattamente là dove 2,13 si era fermato. I capitoli 8 e 9 trattano due volte della colletta, come due note distinte. E il tono cambia bruscamente in 10,1: dopo sette capitoli di riconciliazione, i capitoli 10-13 sono una polemica violenta contro i «superapostoli» (11,5; 12,11).
Ipotesi
Ricostruzione
Sostenitori
Unità
Una sola lettera, le cui rotture si spiegano con le circostanze di redazione, con notizie ricevute nel corso della dettatura
Barrett, Thrall, Harris
Due lettere
1-9 e 10-13, quest’ultima o la «lettera delle lacrime» di 2,4 scritta prima, o una lettera posteriore dopo una ricaduta
Hausrath (1870), Furnish
Cinque frammenti
2,14–7,4; 10-13; 1,1–2,13 con 7,5-16; 8; 9, in un ordine ricostituito
Bornkamm, Betz
La «lettera delle lacrime» menzionata in 2,4 e 7,8, scritta «in grande afflizione», è o perduta, o identificata con i capitoli 10-13. Il problema non ha soluzione consensuale, e illustra i limiti della critica letteraria di fronte a un testo la cui trasmissione manoscritta è perfettamente unanime.
Il ministero apostolico (2,14–7,4)
Questa sezione, la più densa della lettera, sviluppa una teologia del ministero come paradosso: il tesoro è portato «in vasi di argilla» (4,7), l’apostolo è «continuamente consegnato alla morte a causa di Gesù, perché anche la vita di Gesù sia manifesta» (4,11). In 3,1-18 l’opposizione della lettera e dello Spirito, del ministero della morte inciso sulla pietra e del ministero dello Spirito, intreccia Ger 31,33 ed Ez 36,26, e il velo di Mosè (Es 34,33-35) diventa figura del velo che permane sulla lettura giudaica dell’antica alleanza. Il passo ha fondato la lettura protestante dell’opposizione tra Legge e Vangelo, e pone oggi la questione del rapporto con il giudaismo.
La riconciliazione (5,11-21)
«Era Dio infatti che riconciliava a sé il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro colpe e affidando a noi la parola della riconciliazione… Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio.»
2 Corinzi 5,19.21
Il versetto 21 è, con Rm 3,25, il testo più sollecitato della dottrina dell’espiazione. La formula «lo trattò da peccato» (ἁμαρτίαν ἐποίησεν) è stata letta come «sacrificio per il peccato», secondo l’uso dei Settanta in Lv 4, oppure come identificazione reale del Cristo con il peccato, ciò che la lettura luterana del fröhlicher Wechsel, il lieto scambio, ha sviluppato: Cristo prende il nostro peccato, noi riceviamo la sua giustizia.
I capitoli 10-13 costituiscono la difesa più appassionata che Paolo abbia scritto del proprio apostolato. Contro avversari che si valgono di lettere di raccomandazione, di visioni e di eloquenza, egli rovescia i criteri: la sua stessa debolezza è il segno della sua autenticità.
I «superapostoli»
L’identità degli avversari di 2 Cor 10-13 resta dibattuta. Paolo li chiama ironicamente «superapostoli» (ὑπερλίαν ἀπόστολοι, 11,5; 12,11) e, più duramente, «falsi apostoli, operai fraudolenti» (11,13). Sono Ebrei, Israeliti, discendenza di Abramo (11,22), dunque giudeocristiani; predicano «un altro Gesù» (11,4); si raccomandano da sé e si confrontano tra loro (10,12). Tre identificazioni sono state proposte: giudaizzanti venuti da Gerusalemme come in Galazia, missionari ellenisti che si presentano come «uomini divini» (θεῖοι ἄνδρες) secondo la tesi di Georgi, o pneumatici corinzi influenzati da predicatori itineranti. Il tono differisce da Galati: non sono anzitutto la Legge e la circoncisione a essere in causa, ma la concezione del ministero.
Il discorso del folle (11,16–12,10)
Paolo adotta il registro della «follia» per vantarsi a sua volta, ma ne rovescia il procedimento: là dove i suoi avversari si vantano dei loro successi, egli enumera i propri fallimenti, le sofferenze e le umiliazioni. Il catalogo di 11,23-29 — cinque volte i trentanove colpi, tre volte le verghe, una lapidazione, tre naufragi — è la testimonianza più dettagliata sulla vita dell’apostolo, ed eccede largamente quanto riferiscono gli Atti. La fuga da Damasco in una cesta (11,32-33) parodia la corona muralis, la corona del primo soldato a scalare un bastione: Paolo fu il primo a scenderne.
«Ed egli mi ha detto: ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella debolezza. Mi vanterò quindi ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo.»
2 Corinzi 12,9
La «spina nella carne» (12,7) ha ricevuto ogni identificazione: malattia degli occhi a partire da Gal 4,15, epilessia, malaria, depressione, avversario umano, tentazione. Il testo non permette di decidere, e il suo silenzio è forse deliberato. Ciò che conta per Paolo è la risposta ricevuta, che fonda una teologia della debolezza di cui Lutero farà la theologia crucis: Dio si rivela sotto il suo contrario.
La colletta (8-9)
I due capitoli sulla colletta per «i santi» di Gerusalemme sono i più lunghi sviluppi del Nuovo Testamento sul denaro. Paolo vi mobilita l’esempio dei Macedoni, poveri e generosi, la χάρις di Cristo «che si è fatto povero per voi» (8,9), la manna come modello di uguaglianza (8,15, citando Es 16,18) e il seminatore (9,6-10). La colletta non è soltanto caritativa: sigilla l’unità delle Chiese pagane e della Chiesa madre, e la sua accettazione a Gerusalemme, di cui gli Atti non parlano, resta incerta.
Bibliografia selettiva
Riferimenti selezionati secondo le convenzioni del SBL Handbook of Style (2ª ed., 2014).
Barnett, Paul. The Second Epistle to the Corinthians. NICNT. Grand Rapids : Eerdmans, 1997.
Barrett, C. K. A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians. BNTC. London : Black, 1973.
Betz, Hans Dieter. 2 Corinthians 8 and 9 : A Commentary on Two Administrative Letters. Hermeneia. Philadelphia : Fortress, 1985.
Bultmann, Rudolf. The Second Letter to the Corinthians. Translated by Roy A. Harrisville. Minneapolis : Augsburg, 1985.
Furnish, Victor Paul. II Corinthians. AB 32A. Garden City : Doubleday, 1984.
Garland, David E. 2 Corinthians. NAC 29. Nashville : Broadman & Holman, 1999.
Georgi, Dieter. The Opponents of Paul in Second Corinthians. Philadelphia : Fortress, 1986.
Hafemann, Scott J. 2 Corinthians. NIVAC. Grand Rapids : Zondervan, 2000.
Harris, Murray J. The Second Epistle to the Corinthians : A Commentary on the Greek Text. NIGTC. Grand Rapids : Eerdmans, 2005.
Käsemann, Ernst. Die Legitimität des Apostels : Eine Untersuchung zu II Korinther 10-13. Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956.