Esegesi del Nuovo Testamento
Ermeneutica comparata del Nuovo Testamento
Ortodossa, protestante, cattolica — principi, metodi, casi e questioni aperte
Le tre grandi tradizioni non divergono soltanto nelle conclusioni dottrinali: divergono su che cosa significhi interpretare un testo biblico, su chi ne sia l’interprete legittimo e sul rapporto tra il senso del testo e l’autorità che lo riceve. Questo modulo espone tali principi prima di mostrarne l’applicazione a casi precisi.
Le tre strutture di autorità
| Tradizione | Struttura | Formula normativa |
|---|---|---|
| Protestante | La sola Scrittura come norma normans non normata: la norma normante che non è essa stessa normata. Le confessioni di fede sono norma normata, normate dalla Scrittura e rivedibili alla sua misura. | Confessione di Westminster I.10: «Il giudice supremo, dal quale devono essere decise tutte le controversie di religione … non può essere altro che lo Spirito Santo che parla nella Scrittura.» |
| Cattolica | Scrittura e Tradizione formano un’unica fonte, trasmessa e interpretata autenticamente dal Magistero vivente. La Scrittura non è sola a portare autorità; il triangolo Scrittura, Tradizione, Magistero è indissociabile. | Dei Verbum §10: «La sacra Tradizione e la sacra Scrittura costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio … L’ufficio di interpretare autenticamente la parola di Dio, scritta o trasmessa, è affidato al solo Magistero vivo della Chiesa.» |
| Ortodossa | La Scrittura è Tradizione scritta, non una fonte distinta da essa. L’interpretazione legittima è quella ricevuta dal consensus patrum e confermata dall’uso liturgico continuo della Chiesa. | Georges Florovsky: «La Chiesa è essa stessa la Tradizione vivente … La Tradizione è l’esperienza continua dello Spirito Santo nella Chiesa.» |
Tre definizioni del senso
La divergenza più profonda non verte sui testi, ma su che cosa significhi che un testo «ha un senso».
Il senso del testo è ciò che il suo autore umano intendeva, nel suo contesto storico e linguistico, recuperabile mediante la filologia e la grammatica. È il principio del sensus literalis luterano, ripreso e sistematizzato dall’esegesi storico-critica a partire dal XVIII secolo, secolarizzata ma erede di questo principio. Il senso è uno, stabile e in linea di principio accessibile con metodo.
Dalla Divino Afflante Spiritu (1943) e dalla costituzione Dei Verbum (1965), il Magistero riconosce la legittimità dell’esegesi storico-critica mantenendo, oltre essa, la categoria del sensus plenior: un senso più profondo, voluto da Dio ma non pienamente cosciente nell’autore umano, accessibile solo alla luce della rivelazione successiva e discernuto dal Magistero. Il senso letterale resta fondamentale, ma non esaurisce il testo.
L’esegesi patristica, in particolare antiochena (Teodoro di Mopsuestia, Giovanni Crisostomo), pratica la θεωρία: una contemplazione che percepisce nell’evento storico stesso, senza abolirlo, una portata cristologica ed ecclesiale. Non è né l’allegoria alessandrina che dissolve la storicità, né il senso letterale protestante che la rinchiude. Il testo è letto nella e attraverso la liturgia, che ne attualizza il senso senza fissarlo in un’unica significazione filologicamente recuperabile.
La questione del canone come presupposto ermeneutico
Prima di interpretare un testo, ogni tradizione deve rispondere a una domanda preliminare: quali testi interpretare? Le tre tradizioni rispondono diversamente, il che tocca direttamente la loro ermeneutica dell’Antico Testamento e, per estensione, la lettura delle citazioni veterotestamentarie nel Nuovo.
| Corpus | Protestante | Cattolica | Ortodossa |
|---|---|---|---|
| Antico Testamento | 39 libri, il canone ebraico masoretico | 46 libri, con i deuterocanonici (Tobia, Giuditta, Sapienza, Siracide, Baruc, 1-2 Maccabei) | Variabile per Chiesa, generalmente più ampio del cattolico, con 3 Esdra, la Preghiera di Manasse, 3-4 Maccabei secondo le tradizioni |
| Testo di riferimento | Testo masoretico per l’AT, Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland) per il NT | Storicamente la Vulgata, oggi la Nova Vulgata e il testo critico | La Settanta come testo scritturale a pieno titolo, non semplice versione |
La conseguenza ermeneutica per il Nuovo Testamento è diretta: quando Matteo cita Is 7,14 secondo la Settanta (παρθένος, «vergine») anziché secondo l’ebraico masoretico (עַלְמָה, «giovane donna»), la tradizione ortodossa non vi vede alcuna difficoltà, essendo la Settanta Scrittura a pieno titolo; l’esegesi protestante vi vede una questione filologica da trattare come tale; la tradizione cattolica articola i due testi nel quadro del senso pieno.
Il ruolo dello Spirito Santo nell’interpretazione
Tre dottrine della testimonianza interiore
Calvino sviluppa il testimonium Spiritus Sancti internum (Istituzione I.7): lo Spirito attesta interiormente al credente l’autorità divina della Scrittura, indipendentemente da ogni dimostrazione razionale o istituzionale. È una garanzia di certezza soggettiva, non un metodo per interpretare i passi difficili.
Il Magistero cattolico si intende come organo assistito dallo Spirito nella sua interpretazione autentica, sul modello dell’assistenza promessa agli apostoli (Gv 16,13). L’infallibilità, definita al Vaticano I e precisata al Vaticano II, riguarda solo condizioni strettamente circoscritte, ma fonda un’autorità interpretativa che né il protestantesimo né l’Ortodossia accordano a una singola istanza.
L’Ortodossia colloca l’assistenza dello Spirito nella ricezione da parte dell’intero corpo ecclesiale piuttosto che in un organo definito: un concilio è ricevuto come ecumenico, dunque come veicolo assistito dallo Spirito, solo se il πλήρωμα, la pienezza del popolo di Dio, lo riceve nel tempo. Firenze (1439) fu sottoscritto da quasi tutti i vescovi greci presenti e respinto dal corpo ecclesiale: non è quindi, retrospettivamente, ricevuto come ecumenico.
Studi romandi
- Zumstein, Jean. Miettes exégétiques. Ginevra: Labor et Fides, 1991.
- Marguerat, Daniel, a cura di. Introduzione al Nuovo Testamento. Torino: Claudiana, 2004.
- Bühler, Pierre. Foi et raison. Ginevra: Labor et Fides, 2011.
Altri studi
- Congar, Yves. La Tradizione e le tradizioni. 2 voll. Roma: Paoline, 1961-1965.
- Florovsky, Georges. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont: Nordland, 1972.
- Breck, John. The Power of the Word in the Worshipping Church. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1986.
- Vanhoozer, Kevin J. Is There a Meaning in This Text? Grand Rapids: Zondervan, 1998.
- Fitzmyer, Joseph A. The Interpretation of Scripture: In Defense of the Historical-Critical Method. New York: Paulist, 2008.
Ogni tradizione ha sviluppato metodi di interpretazione propri, con criteri di controllo propri. Questa rassegna presenta i principali, situati nella loro genealogia e nei loro presupposti.
Il metodo storico-critico (protestante per genealogia, oggi ecumenico)
Nato nel razionalismo protestante dell’Illuminismo, sviluppato da Semler, Reimarus e poi da tutta la scuola liberale tedesca, mira a stabilire il senso originario del testo attraverso l’analisi della sua genesi: fonti, forme letterarie, redazione. Poggia su un postulato metodologico forte: trattare il testo biblico come ogni testo antico, sospendendo provvisoriamente la questione della sua ispirazione per il tempo dell’analisi.
| Sottometodo | Oggetto | Limite riconosciuto |
|---|---|---|
| Critica delle fonti | Documenti anteriori usati dal redattore | Ipotetico quando le fonti sono perdute (il caso di Q) |
| Critica delle forme | Generi orali previi e loro Sitz im Leben | Suppone uno stadio preredazionale non verificabile |
| Critica della redazione | La teologia propria del redattore finale | Presuppone risolta la questione delle fonti |
La Pontificia Commissione Biblica lo ha ufficialmente recepito nel 1993 (L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa), a condizione di integrarlo in un quadro teologico più ampio. L’Ortodossia lo ha recepito più tardi e con più cautela, essenzialmente attraverso teologi formati in Occidente (Breck, Behr), senza che sia mai diventato il metodo di riferimento.
L’esegesi patristica e i suoi quattro sensi
La Quadriga medievale
Formalizzata da Giovanni Cassiano e riassunta nel distico di Nicola di Lira: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia — la lettera insegna i fatti, l’allegoria che cosa credere, il senso morale che cosa fare, l’anagogia dove tendere. Un solo testo riceve così fino a quattro letture sovrapposte e non concorrenti.
L’esempio classico: «Gerusalemme» significa letteralmente la città storica, allegoricamente la Chiesa, moralmente l’anima del credente, anagogicamente la Gerusalemme celeste.
La Riforma respinse questo sistema come arbitrario — Lutero: «l’allegoria è come una bella donna con cui si può fare ciò che si vuole» — a favore del solo senso letterale. Il cattolicesimo posttridentino lo abbandonò progressivamente nella pratica senza condannarlo in linea di principio. L’Ortodossia ne ha conservato un uso ristretto, essenzialmente liturgico e tipologico, distinto dall’allegorismo alessandrino speculativo che la scuola antiochena già criticava nel IV secolo.
La θεωρία antiochena
Sviluppata da Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia contro gli eccessi allegorici di Origene e della scuola alessandrina, la θεωρία rifiuta di dissolvere il senso storico del testo in una significazione puramente spirituale, pur ammettendo che un solo evento porti, senza cessare di essere se stesso, una portata che lo eccede. Il passaggio del Mar Rosso (Es 14) resta un evento storico reale e diventa, per θεωρία, figura del battesimo (1 Cor 10,1-2), senza che la seconda lettura cancelli la prima.
È questo modello, e non l’allegoria alessandrina, che l’Ortodossia rivendica oggi come propria ermeneutica; John Breck ne ha dato l’esposizione di riferimento in inglese.
L’ermeneutica canonica
Sviluppata da Brevard Childs dagli anni Settanta, propone di leggere ogni testo non nel suo contesto ricostruito di composizione ma nella sua forma finale, quale funziona all’interno del canone compiuto ricevuto dalla comunità credente. Differisce dal metodo storico-critico per l’oggetto — il testo canonico, non gli strati della sua formazione — senza rigettarne le acquisizioni.
Questo approccio ha trovato un’eco particolare in ambito riformato, dove ricongiunge l’antico principio della Scriptura sui ipsius interpres: la Scrittura interpreta se stessa, un passo oscuro essendo illuminato da un passo chiaro dello stesso canone.
L’ermeneutica narrativa
Un contributo romando al metodo
Daniel Marguerat e Yvan Bourquin (Pour lire les récits bibliques, 1998) hanno dato l’esposizione di riferimento in lingua francese della narratologia applicata ai testi biblici, spostando la questione dalla genesi del testo al suo funzionamento come racconto: intreccio, punto di vista, narratore, lettore implicito. Questo approccio è confessionalmente neutro in linea di principio — si applica ugualmente in un quadro cattolico, protestante o ortodosso — ma è stato recepito più rapidamente nell’esegesi protestante e cattolica che in quella ortodossa, dove prevale ancora la lettura patristica e liturgica.
Tavola sinottica dei metodi
| Metodo | Origine | Ricezione protestante | Ricezione cattolica | Ricezione ortodossa |
|---|---|---|---|---|
| Storico-critico | Razionalismo protestante, XVIII sec. | Dominante dal XIX sec., con correnti conservatrici riluttanti | Ufficialmente recepito nel 1943 e nel 1993, integrato in un quadro teologico | Recepito con cautela, mai dominante |
| Quadriga medievale | Patristica latina e Medioevo | Respinta dalla Riforma | Abbandonata nella pratica, non condannata | Estranea come sistema; tipologia conservata |
| Theoria antiochena | Patristica siriaca, IV sec. | Poco nota come tale | Compatibile col senso pieno | Rivendicata come metodo proprio |
| Canonica | Brevard Childs, protestante, anni 1970 | Ben accolta, prolunga la Scriptura sui interpres | Compatibile con la lettura ecclesiale del canone | Poco diffusa sotto questo nome |
| Narrativa | Teoria letteraria secolare, XX sec. | Ampiamente recepita | Ampiamente recepita | Ricezione più limitata |
Studi romandi
- Marguerat, Daniel e Yvan Bourquin. Per leggere i racconti biblici. Iniziazione all’analisi narrativa. Roma: Borla, 2001.
- Zumstein, Jean. Le processus de relecture dans la littérature johannique. Ginevra: Labor et Fides, 2004.
- Bühler, Pierre e Pierre Gisel, a cura di. Herméneutique et théologie. Ginevra: Labor et Fides, 1998.
Altri studi
- Childs, Brevard S. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia: Fortress, 1979.
- Breck, John. The Power of the Word in the Worshipping Church. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1986.
- Pontificia Commissione Biblica. L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Città del Vaticano: LEV, 1993.
- Simonetti, Manlio. Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica. Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1985.
- Nassif, Bradley. «The ‘Spiritual Exegesis’ of Scripture: The School of Antioch Revisited». Anglican Theological Review 75 (1993): 437-470.
I principi esposti fin qui prendono la loro piena misura solo nel confronto con testi precisi. I quattro casi che seguono mostrano, alla virgola, come un solo versetto generi letture divergenti a seconda della struttura di autorità e del metodo mobilitato — e dove esattamente si collochino i punti reali di disaccordo, rispetto a quelli apparenti.
Matteo 16,18 — «Tu sei Pietro, e su questa pietra»
Il testo greco gioca su Πέτρος (Pietro) e πέτρα (la pietra), gioco di parole che funzionava già nell’aramaico sottostante col solo termine כֵּיפָא (Kefa), senza la distinzione morfologica che il greco introduce tra maschile e femminile. È proprio questa distinzione greca, assente dall’aramaico, che ha reso possibile il dibattito.
| Lettura | Antecedente di «questa pietra» | Principali sostenitori | Argomento filologico invocato |
|---|---|---|---|
| Cattolica classica | Pietro stesso, nella sua persona e nel suo ufficio | Tradizione romana da Leone Magno; definizione del primato al Vaticano I | Il passaggio dal maschile al femminile in greco riflette un vincolo grammaticale — πέτρα è il solo nome femminile disponibile — non un cambio di referente; l’aramaico sottostante non distingue |
| Protestante maggioritaria | La confessione di fede che Pietro ha appena proclamato (16,16), o Cristo stesso | Già Agostino (Retractationes I.21, dove rivede la propria prima interpretazione), poi la Riforma unanimemente | La distinzione Πέτρος/πέτρα è significativa proprio perché è deliberata nel testo greco quale lo riceviamo; Paolo stesso designa Cristo come πέτρα in 1 Cor 10,4 |
| Ortodossa | La fede confessata da Pietro, riproducibile da ogni vescovo in comunione apostolica; primato d’onore, non di giurisdizione | Consenso patristico maggioritario (Crisostomo, Cirillo di Alessandria, Teodoreto) letto in modo non esclusivo | La patristica greca offre in realtà diverse letture non armonizzate — cristologica, ecclesiologica, petrina — che l’Ortodossia rifiuta di decidere in un unico dogma, a differenza di Roma |
Su che cosa verte realmente il disaccordo
Il disaccordo confessionale su questo versetto non verte anzitutto sulla grammatica — tutte e tre le tradizioni ammettono il gioco di parole greco e il suo retroterra aramaico — ma su una questione teologica anteriore al testo: il papato può in linea di principio poggiare su un testo, o il suo fondamento è altrove? Roma risponde affermativamente e cerca in Mt 16,18 il testo fondatore; le altre due tradizioni rispondono negativamente, indipendentemente dalla loro lettura del versetto stesso, e leggono quindi il testo senza questa pressione ermeneutica.
Giovanni 20,23 — il potere di rimettere i peccati
Il testo greco usa due perfetti perifrastici la cui esatta sfumatura grammaticale struttura tutto il dibattito: ἀφέωνται e κεκράτηνται, letteralmente «sono stati perdonati» e «sono stati ritenuti», al perfetto, non al futuro. La difficoltà verte sul senso di questa priorità logica: l’azione umana segue una decisione divina già compiuta, o la costituisce?
| Lettura | Portata del perfetto greco | Conseguenza sacramentale |
|---|---|---|
| Cattolica | Gli apostoli e i loro successori ricevono un vero potere giudiziale, esercitato in persona Christi; il perfetto segnala l’efficacia immediata dell’atto ministeriale | Fondamento scritturale del sacramento della penitenza con assoluzione sacerdotale |
| Ortodossa | Un potere reale ma esercitato dal sacerdote come testimone e intercessore più che come giudice; il perfetto sottolinea che Dio solo perdona, il ministro dichiarando un perdono già effettuato | Confessione come mistero, ma formula di assoluzione diversa: «Dio ti perdoni», non «io ti assolvo» |
| Protestante | Il testo riguarda l’annuncio collettivo del vangelo — perdono offerto a chi crede, ritenuto a chi rifiuta — non un potere sacramentale individuale trasmesso istituzionalmente; il parallelo strutturale con Mt 18,18 (legato al contesto comunitario della disciplina ecclesiale) è decisivo | Assoluzione proclamata in virtù del vangelo, non di un potere sacerdotale distinto |
1 Corinzi 11,24 — «Questo è il mio corpo»
La copula è assente in aramaico — דֵּין גּוּפִי si direbbe senza verbo «essere» — il che significa che il greco τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου introduce un’esplicitazione di cui l’originale semitico non aveva bisogno. Questo dato filologico, riconosciuto da tutte le parti, non decide tuttavia nulla di per sé: l’assenza di copula in aramaico non implica né identità né semplice figurazione; lascia semplicemente aperta la questione al livello grammaticale.
| Posizione | Lettura di ἐστιν | Dottrina |
|---|---|---|
| Cattolica (dal 1215) | Copula di identità sostanziale | Transustanziazione — la sostanza cambia, gli accidenti restano |
| Luterana | Copula di identità reale, senza speculazione sul modo | Unione sacramentale — presenza reale «in, con e sotto» le specie, senza mutamento di sostanza |
| Riformata (Calvino) | Copula di efficacia: «è» nel senso che il segno rende realmente presente ciò che significa, senza identità sostanziale | Presenza reale spirituale — il credente è elevato dallo Spirito al corpo di Cristo in cielo |
| Zwingliana | Copula metonimica, «rappresenta» | Memoriale — posizione oggi minoritaria nel protestantesimo storico ma influente in ambito evangelicale |
| Ortodossa | Mistero non formalizzato filosoficamente; il termine greco usuale è μεταβολή, mutamento, non transsubstantiatio | Presenza reale affermata senza teoria aristotelica di sostanza e accidenti, giudicata estranea al modo di pensare patristico |
Il caso è pedagogicamente prezioso perché mostra che un disaccordo teologico maggiore può sopravvivere a un accordo filologico completo: le cinque posizioni concordano sulla sintassi greca e sull’ambiguità dell’aramaico sottostante. Il disaccordo si annoda interamente a monte, nella metafisica del segno e del sacramento che ogni tradizione porta al testo.
Romani 3,25 — ἱλαστήριον
Il termine ἱλαστήριον è nella Settanta il termine tecnico per la כַּפֹּרֶת di Lv 16, il propiziatorio, il coperchio dell’arca sul quale si asperge il sangue nello Yom Kippur. Si distinguono tre letture secondo il peso relativo dato a questo retroterra cultuale rispetto a un retroterra più generale di propiziazione.
| Lettura | Senso ritenuto | Implicazione teologica |
|---|---|---|
| Riformata classica | Propiziazione in senso forte: placamento di un’ira divina legittimamente incorsa, la struttura della sostituzione penale | Cristo subisce la pena del peccato al posto del credente; l’ira di Dio è realmente allontanata |
| Cattolica contemporanea | Espiazione più che propiziazione stretta, l’accento cadendo sulla purificazione e la riconciliazione più che sul placamento dell’ira | Il sacrificio di Cristo purifica e riconcilia; minore insistenza sulla soddisfazione penale che nella stessa scolastica posttridentina |
| Ortodossa | La כַּפֹּרֶת come luogo d’incontro tra Dio e l’umanità più che come strumento di placamento; resistenza di principio a ogni lettura giuridica dell’ira divina | La croce come vittoria sulla morte (Christus Victor) resta la griglia dominante; la propiziazione penale è giudicata troppo debitrice di un’antropologia giuridica latina |
Questo caso differisce strutturalmente dai tre precedenti: qui la divergenza di traduzione — propiziazione contro espiazione — precede e condiziona la divergenza dottrinale, mentre nei casi di Mt 16,18 e 1 Cor 11,24 l’ampio accordo filologico non impediva il disaccordo teologico. È un esempio in cui un lavoro puramente lessicografico porta una carica dottrinale diretta.
Studi romandi
- Leenhardt, Franz-J. L’Épître de saint Paul aux Romains. CNT 6. Ginevra: Labor et Fides, 1981.
- Zumstein, Jean. Il Vangelo secondo Giovanni. Torino: Claudiana, 2017.
- Bonnard, Pierre. L’Évangile selon saint Matthieu. CNT 1. 2ª ed. Ginevra: Labor et Fides, 1970.
Altri studi
- Cullmann, Oscar. San Pietro. Discepolo, apostolo, martire. Brescia: Paideia, 1990.
- Ratzinger, Joseph. La Chiesa. Una comunità sempre in cammino. Cinisello Balsamo: San Paolo, 1991.
- Meyendorff, John. La teologia bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali. Casale Monferrato: Marietti, 1984.
- Gerrish, B. A. Grace and Gratitude: The Eucharistic Theology of John Calvin. Minneapolis: Fortress, 1993.
- Stott, John R. W. La croce di Cristo. Roma: GBU, 2001.
Un modulo di sintesi deve indicare dove il lavoro si ferma, non solo dove arriva. Le questioni seguenti non sono chiuse nella ricerca attuale; ciascuna costituirebbe un tema legittimo per una tesi di master o di dottorato, con uno stato della questione sostanziale già disponibile ma senza consenso stabilito.
Questioni di livello master
| Questione | Stato della questione | Pista di trattamento |
|---|---|---|
| La θεωρία antiochena può servire da ponte ermeneutico tra il senso letterale protestante e il senso pieno cattolico? | Bradley Nassif ha abbozzato l’avvicinamento da parte ortodossa; pochi lavori protestanti o cattolici vi rispondono direttamente. | Confronto sistematico di commentari antiocheni (Teodoro di Mopsuestia sui Salmi) con l’esegesi canonica di Childs e il senso pieno di Fitzmyer su un corpus di prova limitato, per esempio i salmi messianici. |
| In che misura la recezione del metodo storico-critico da parte della Pontificia Commissione Biblica (1993) ha realmente mutato la pratica esegetica cattolica sul campo, rispetto al suo discorso magisteriale? | Il documento è ben studiato come testo; la sua applicazione effettiva nei commentari cattolici dopo il 1993 lo è meno. | Studio comparativo di commentari cattolici sullo stesso libro biblico prima e dopo il 1993, con una griglia esplicita di criteri metodologici. |
| Come trattano le traduzioni liturgiche ortodosse contemporanee i passi in cui la Settanta e il testo masoretico divergono significativamente? | Pochi studi sistematici in lingue occidentali; la questione è trattata caso per caso in articoli occasionali. | Corpus di prova sui Salmi o su Isaia, confronto delle traduzioni liturgiche greche e slave con traduzioni occidentali recenti destinate a comunità ortodosse. |
| La distinzione tra espiazione e propiziazione in Rm 3,25 è lessicalmente sostenibile nel greco ellenistico non biblico, o riflette un’importazione di categorie dogmatiche posteriori nella lettura del termine? | Un dibattito antico (Dodd contro Morris negli anni Trenta-Cinquanta) mai definitivamente risolto; i lavori recenti vertono soprattutto sulla sostanza teologica più che sullo studio lessicale stesso. | Spoglio esaustivo degli usi di ἱλαστήριον e della famiglia ἱλασ- nei papiri e nelle iscrizioni ellenistiche non giudaiche, indipendentemente dal dibattito teologico. |
Questioni di livello dottorale
| Questione | Portata | Difficoltà principale |
|---|---|---|
| Si può scrivere una storia della ricezione di Mt 16,18 che neutralizzi la posta confessionale dell’indagine stessa, o ogni studio di questo testo è strutturalmente preso nella controversia che studia? | Questione di epistemologia dell’esegesi tanto quanto di esegesi; tocca la possibilità stessa di una storia della ricezione «neutra» di un testo costitutivo dell’identità confessionale. | Nessun ricercatore scrive da una posizione di totale esteriorità rispetto alle tre tradizioni; la tesi dovrebbe tematizzare e controllare la propria posizione anziché pretendere di astrarne. |
| È possibile un’ermeneutica propriamente ecumenica, o l’ermeneutica è per natura confessionale — nel senso che gli stessi criteri di validità di un’interpretazione differiscono a seconda della struttura di autorità presupposta? | Questione posta frontalmente da Vanhoozer in ambito protestante, mai trattata simmetricamente per le tre tradizioni in un’unica opera. | Presuppone una competenza simultanea nelle tre epistemologie teologiche, raramente riunite in un solo ricercatore; richiede un lavoro interdisciplinare o collettivo più che una tesi individuale classica. |
| Il disaccordo su 1 Cor 11,24 poggia in ultima analisi su un disaccordo ermeneutico sul linguaggio sacramentale in quanto tale — il modo in cui un segno può o non può «essere» ciò che significa — più che su un disaccordo su questo versetto particolare? | La questione sposta il dibattito eucaristico verso la filosofia del linguaggio religioso; poco esplorata in questa direzione precisa, benché Ricœur e la teoria della metafora religiosa offrano strumenti inutilizzati su questo caso. | Richiede una competenza congiunta in teologia sacramentale comparata e filosofia del linguaggio, raramente riunite; rischio di scivolare dal terreno esegetico alla sola filosofia. |
| Esiste una traiettoria comune identificabile nel modo in cui ogni tradizione ha, al proprio ritmo, reintegrato elementi del metodo delle altre due — la theoria nella teologia cattolica postconciliare, il narrativo nell’Ortodossia contemporanea, il canonico nel protestantesimo — al punto che una convergenza metodologica inconfessata è in corso? | Nessuna sintesi di questa ampiezza esiste ancora; la questione presuppone una storia comparata del XX e XXI secolo che resta da scrivere. | Ampiezza considerevole, che richiede lo spoglio di corpora in tre lingue teologiche e tre tradizioni istituzionali; il formato naturale di una tesi più che di un articolo. |
Una questione trasversale aperta
Il circolo ermeneutico confessionale
I quattro casi esegetici trattati in questo modulo suggeriscono un’ipotesi generale che resterebbe da dimostrare rigorosamente: in ogni caso in cui la divergenza confessionale è antica e strutturante — papato, assoluzione sacerdotale, presenza eucaristica, natura dell’espiazione — l’accordo filologico, dove esiste, non produce mai convergenza dottrinale, perché la questione teologica che suscita l’interrogazione del testo precede logicamente, in ogni tradizione, la lettura che ne viene fatta. Il testo non funziona dunque mai come arbitro neutro tra letture concorrenti; funziona come il luogo in cui ogni tradizione trova confermata una convinzione strutturante che già portava con sé.
Se questa ipotesi è corretta, ha una conseguenza metodologica pesante per ogni lavoro comparativo futuro: descrivere le divergenze confessionali versetto per versetto, per quanto precisamente questo modulo abbia cercato di farlo, non basta mai a renderne ragione; bisogna ogni volta risalire a monte, alla struttura di autorità e alla definizione del senso esposte nella prima scheda. È questa risalita sistematica, caso per caso, attraverso l’intero corpus neotestamentario, che resterebbe da compiere per dare finalmente pieno senso all’espressione «ermeneutica comparata del Nuovo Testamento».
Studi romandi
- Bühler, Pierre e Pierre Gisel, a cura di. Herméneutique et théologie. Ginevra: Labor et Fides, 1998.
- Zumstein, Jean. Miettes exégétiques. Ginevra: Labor et Fides, 1991.
Altri studi
- Vanhoozer, Kevin J. Is There a Meaning in This Text? Grand Rapids: Zondervan, 1998.
- Ricœur, Paul. La metafora viva. Milano: Jaca Book, 1981.
- Dodd, C. H. The Bible and the Greeks. London: Hodder and Stoughton, 1935.
- Morris, Leon. The Apostolic Preaching of the Cross. 3ª ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1965.
- Nassif, Bradley, a cura di. New Perspectives on Historical Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
Quiz — Ermeneutica comparata del Nuovo Testamento
Qual è la struttura di autorità protestante in materia di interpretazione?
- Scrittura e Tradizione formano una sola fonte, interpretata dal Magistero
- La Scrittura è norma normans non normata; le confessioni sono norma normata, rivedibili alla sua misura
- La Scrittura è la Tradizione scritta, ricevuta dal consensus patrum
- Il Magistero vivente interpreta autenticamente Scrittura e Tradizione
Confessione di Westminster I.10