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Vangelo secondo Luca (Lc)

Terzo vangelo del canone e primo volume dell’opera lucana (con gli Atti degli Apostoli), il vangelo secondo Luca dispiega una teologia della salvezza universale offerta ai poveri, ai peccatori, alle donne e ai pagani. Accorda un posto eccezionale allo Spirito Santo, alla preghiera e alla misericordia divina. La sua qualità letteraria greca, la sua cornice storica accurata e la sua sensibilità socio-etica ne fanno il vangelo più accessibile ai lettori greco-romani e uno dei più influenti nella spiritualità cristiana.

Presentazione

Autore
Luca, medico (Col 4,14), compagno di Paolo (2 Tm 4,11; Fm 24), pagano convertito secondo la tradizione. Autore unico di Luca-Atti secondo il prologo comune (Lc 1,1-4; At 1,1).
Data di redazione
75-85 d.C. La conoscenza della distruzione di Gerusalemme (Lc 21,20-24), l’uso di Marco e la maturità ecclesiologica collocano la redazione dopo il 70, probabilmente prima del 90.
Destinatari
Teofilo (Lc 1,3; At 1,1), patrono letterario e catecumeno o convertito recente, rappresentativo di un pubblico greco-romano colto, cristiano di origine pagana.
Luogo di redazione
Probabilmente Acaia o Asia Minore; la tradizione menziona Antiochia, Beozia o Roma. La questione resta aperta.
Occasione / contesto
Offrire a Teofilo e alle comunità greco-romane un racconto storico accurato che fondi la fede cristiana nella storia della salvezza, dall’annunciazione all’espansione della Chiesa.
Lingua originale
Greco della koinè letterario di alta qualità, il migliore del Nuovo Testamento. Stile curato, vocabolario ricco, periodi complessi. Imitazione dei Settanta nei racconti dell’infanzia.
Posto nel canone
Ricevuto universalmente fin dal II secolo. Marcione (verso il 140) ne aveva fatto il suo unico vangelo (in forma espurgata). Tertulliano e Ireneo difendono il Luca canonico contro Marcione. Presente nel canone di Muratori (verso il 170).

Autenticità e critica dell’attribuzione

L’attribuzione a Luca, compagno di Paolo, è attestata da Ireneo (Adversus Haereses III, 1, 1, verso il 180), dal canone di Muratori (verso il 170), da Tertulliano (Contro Marcione IV, 2, verso il 207) e dal prologo antimarcionita (verso il 170-180). Questa tradizione è più convergente e precoce che per gli altri vangeli.

Argomenti a favore dell’autenticità lucana. (1) Le «sezioni-noi» degli Atti (At 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1 – 28,16) suggeriscono un compagno di Paolo. (2) Il vocabolario medico rilevato da Hobart (The Medical Language of St. Luke, 1882) è compatibile con l’identificazione col «medico amato» di Col 4,14, senza essere probante (vocabolario condiviso con la letteratura non medica). (3) La qualità letteraria greca e la cultura storica sono compatibili con un medico greco-romano istruito. (4) Il prologo Lc 1,1-4 manifesta un metodo storiografico consapevole, conforme alle norme ellenistiche.

Difficoltà. (1) Luca presenta talvolta la teologia paolina in forma attenuata o diversa (giustificazione, cristologia, escatologia), il che ha indotto alcuni critici (Vielhauer, Conzelmann) a postulare una dipendenza meno diretta da Paolo. (2) La «storia della salvezza» lucana con i suoi tre tempi (Israele, Gesù, Chiesa) è più strutturata di ogni teologia paolina esplicita. (3) La conoscenza della distruzione di Gerusalemme situa la redazione nettamente dopo il 70, il che rende l’autore anziano se ha accompagnato Paolo negli anni Cinquanta.

Ipotesi integrativa. Luca, compagno occasionale di Paolo e poi testimone indipendente, ha redatto la sua opera negli anni 75-85, sulla base delle proprie note (diario di viaggio), di Marco, della fonte Q e di fonti particolari (materiale proprio, siglato L). La sua teologia riflette una ricezione sintetica delle tradizioni paolina, marciana e giudeocristiana, in una cornice greco-romana.

Questione dell’opera in due volumi. Luca-Atti costituisce un’opera unica in due volumi. Questa unità letteraria è oggi consensuale, fondata sul doppio prologo, sull’unità di vocabolario e sulla trama storico-teologica coerente. Henry Cadbury (The Making of Luke-Acts, 1927) ha stabilito questa unità metodologica. Hans Conzelmann (Die Mitte der Zeit, 1954) ha sostenuto che Luca struttura la storia in tre tempi: tempo d’Israele (fino a Giovanni Battista), tempo di Gesù (centro), tempo della Chiesa (dall’Ascensione), tesi a lungo influente benché sfumata da allora.

Struttura letteraria

  1. Prologo letterario (Lc 1,1-4)

    Prefazione dedicatoria a Teofilo secondo le convenzioni storiografiche ellenistiche. Metodo: indagine, confronto delle fonti, ordine, certezza (ἀσφάλεια).

  2. Racconti dell’infanzia (Lc 1,5 – 2,52)

    Annunci a Zaccaria (1,5-25) e a Maria (1,26-38), visitazione (1,39-56) con Magnificat (1,46-55), nascita di Giovanni Battista (1,57-80) con Benedictus (1,68-79), nascita di Gesù (2,1-20), circoncisione e presentazione (2,21-40) con Nunc dimittis (2,29-32), Gesù dodicenne al Tempio (2,41-52). Tre cantici maggiori integrati nella liturgia.

  3. Preparazione del ministero (Lc 3,1 – 4,13)

    Cornice cronologica precisa (3,1-2), predicazione di Giovanni Battista (3,3-20), battesimo di Gesù (3,21-22), genealogia che risale ad Adamo (3,23-38), tentazioni nel deserto (4,1-13).

  4. Ministero in Galilea (Lc 4,14 – 9,50)

    Manifesto di Nazaret (4,16-30, citazione di Is 61), predicazione e miracoli (4,31 – 5,11), chiamata dei discepoli, controversie con i farisei (5,17 – 6,11), scelta dei Dodici e discorso della pianura (6,12-49), centurione (7,1-10), risurrezione del figlio della vedova di Nain (7,11-17), peccatrice (7,36-50), donne che accompagnano Gesù (8,1-3), parabole (8,4-21), miracoli galilaici (8,22-56), invio dei Dodici (9,1-6), Erode (9,7-9), moltiplicazione dei pani (9,10-17), confessione di Pietro (9,18-22), trasfigurazione (9,28-36).

  5. Salita a Gerusalemme (racconto del viaggio) (Lc 9,51 – 19,27)

    Sezione propria di Luca, dieci capitoli organizzati attorno alla salita verso Gerusalemme. Invio dei 72 (10,1-24), buon Samaritano (10,25-37), Marta e Maria (10,38-42), insegnamento sulla preghiera (11,1-13), controversie su Beelzebul (11,14-36), invettive (11,37-54), insegnamenti sulla provvidenza (12,1-34), vigilanza (12,35-48), divisioni (12,49-59), conversione (13,1-9), guarigione sabbatica (13,10-17), parabole del Regno (13,18-21), porta stretta (13,22-30), Gerusalemme (13,31-35), fariseo (14,1-24), condizioni del discepolato (14,25-35), tre parabole della misericordia (15,1-32: pecora smarrita, dracma perduta, figlio prodigo), amministratore disonesto (16,1-13), ricco e Lazzaro (16,19-31), insegnamenti vari (17,1-19), venuta del Figlio dell’uomo (17,20-37), fariseo e pubblicano (18,9-14), notabile ricco (18,18-30), terzo annuncio della passione (18,31-34), cieco di Gerico (18,35-43), Zaccheo (19,1-10), parabola delle mine (19,11-27).

  6. Ministero a Gerusalemme (Lc 19,28 – 21,38)

    Ingresso messianico (19,28-44), purificazione del Tempio (19,45-48), controversie (20,1-44), povera vedova (21,1-4), discorso escatologico (21,5-38).

  7. Passione (Lc 22,1 – 23,56)

    Complotto e tradimento (22,1-6), cena (22,7-23) con istituzione eucaristica distintiva (22,19-20), discussioni sulla grandezza e avvertimento a Pietro (22,24-38), Getsemani con sudore di sangue (22,39-46), arresto (22,47-53), rinnegamento (22,54-62), processo (22,63 – 23,25, incluso Erode), crocifissione con parole proprie: «Padre, perdona loro» (23,34), buon ladrone (23,39-43), «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» (23,46), morte e sepoltura (23,47-56).

  8. Risurrezione e ascensione (Lc 24,1-53)

    Sepolcro vuoto e apparizione alle donne (24,1-12), discepoli di Emmaus (24,13-35, racconto proprio), apparizione a Gerusalemme (24,36-43), invio missionario (24,44-49), ascensione a Betania (24,50-53).

Teologia principale

Salvezza universale e preferenza per gli emarginati

Luca è il vangelo della salvezza universale e della preferenza per gli emarginati. La genealogia risale ad Adamo (Lc 3,38), non solo ad Abramo, segnalando la portata universale. Simeone proclama Gesù «luce per illuminare le genti e gloria d’Israele» (Lc 2,32, citando Is 49,6). Il manifesto di Nazaret (Lc 4,16-30) cita Is 61: «Lo Spirito del Signore è sopra di me per annunciare ai poveri la buona notizia», e provoca il furore quando Gesù menziona la vedova di Sarepta e Naaman il Siro. Il buon Samaritano (Lc 10,25-37) fa del pagano disprezzato il modello della carità. Zaccheo il pubblicano (Lc 19,1-10), il fariseo e il pubblicano (Lc 18,9-14), il buon ladrone (Lc 23,39-43) mostrano la salvezza offerta agli indegni.

Le donne occupano un posto eccezionale: Maria ed Elisabetta (Lc 1), Anna la profetessa (Lc 2,36-38), la vedova di Nain (Lc 7,11-17), la peccatrice perdonata (Lc 7,36-50), le discepole (Lc 8,1-3) — Maria di Magdala, Giovanna, Susanna e molte altre «che li assistevano con i loro beni» —, Marta e Maria (Lc 10,38-42), le figlie di Gerusalemme (Lc 23,27-31), le testimoni della risurrezione (Lc 24,1-11). Questa presenza femminile è senza eguali nei vangeli.

I poveri ricevono una benedizione senza condizione spirituale (Lc 6,20, «Beati voi poveri», senza «in spirito» come in Mt 5,3). Le corrispondenti maledizioni contro i ricchi (Lc 6,24-26) sono proprie di Luca. Maria canta: «Ha rovesciato i potenti dai troni e ha innalzato gli umili; ha ricolmato di beni gli affamati e ha rimandato i ricchi a mani vuote» (Lc 1,52-53, Magnificat). Il figlio prodigo (Lc 15,11-32), il ricco e Lazzaro (Lc 16,19-31), l’avvertimento contro l’avidità (Lc 12,13-21), il notabile ricco (Lc 18,18-30) tematizzano l’uso delle ricchezze. Questa dimensione socioeconomica fa di Luca il testo privilegiato delle teologie della liberazione.

Spirito Santo e preghiera

Luca accorda allo Spirito Santo (πνεῦμα ἅγιον, pneuma hagion) un posto senza equivalente nei vangeli. Lo Spirito conduce tutta l’azione salvifica: invade Elisabetta, Zaccaria, Simeone (Lc 1,41.67; 2,25-27); accompagna la concezione di Gesù (Lc 1,35); scende visibilmente al battesimo (Lc 3,22); conduce Gesù nel deserto e poi in Galilea (Lc 4,1.14); abita il suo ministero (Lc 4,18, citando Is 61); è il dono del Padre promesso (Lc 11,13); perdona o condanna (Lc 12,10); sarà dato ai discepoli al momento delle persecuzioni (Lc 12,12); è il dono promesso dal Padre e inviato dall’alto (Lc 24,49), promessa realizzata a Pentecoste (At 2). Luca-Atti è stato chiamato «Vangelo dello Spirito» da diversi autori.

La preghiera (προσευχή, proseuchē) è altrettanto caratteristica. Gesù prega nei momenti decisivi: battesimo (Lc 3,21), scelta dei Dodici (Lc 6,12, tutta la notte), confessione di Pietro e trasfigurazione (Lc 9,18.28-29), insegnamento del Padre nostro (Lc 11,1), Getsemani (Lc 22,41-44), croce (Lc 23,34.46). Solo Luca trasmette le parabole specifiche sulla preghiera: l’amico importuno (Lc 11,5-8), il giudice iniquo (Lc 18,1-8), il fariseo e il pubblicano (Lc 18,9-14). Tre cantici liturgici (Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis) hanno strutturato la preghiera monastica e anglicana (Vespri, Lodi, Compieta). Questa spiritualità della preghiera ha segnato profondamente la tradizione spirituale occidentale (Bernardo, Francesco, Ignazio, Teresa, Francesco di Sales).

Storia della salvezza ed ecclesiologia

Luca struttura la storia della salvezza in più tempi. Hans Conzelmann (Die Mitte der Zeit, 1954, tradotto in italiano come Il centro del tempo) ha proposto una struttura tripartita: tempo d’Israele (fino a Giovanni Battista, Lc 16,16), tempo di Gesù (centro della storia), tempo della Chiesa (dall’Ascensione fino al ritorno glorioso). Questa struttura è stata criticata e sfumata: i confini non sono stagni (Giovanni Battista appartiene già al tempo nuovo; lo Spirito è già all’opera nell’AT), e l’ascensione non è una rottura assoluta (il Cristo vivente agisce nella Chiesa mediante lo Spirito).

L’ecclesiologia lucana si dispiega pienamente negli Atti: nascita pentecostale (At 2), espansione concentrica (Gerusalemme, Giudea e Samaria, estremità della terra, At 1,8), strutture ministeriali (apostoli, i Sette, anziani, vescovi-presbiteri), concili (Gerusalemme, At 15), disciplina. Il vangelo prefigura: invio dei Dodici (Lc 9), invio dei 72 (Lc 10) che prefigura la missione alle nazioni, eucaristia come rito comunitario (Lc 22,19, «fate questo in memoria di me», proprio di Luca e di Paolo).

L’escatologia lucana è temperata. Là dove Marco appare imminentista (Mc 13,30, «questa generazione non passerà»), Luca attenua: il Regno è già in mezzo a voi (Lc 17,21), il ritorno è differito (Lc 19,11; 21,9, «non è ancora la fine»), occorre tempo per la missione mondiale (Lc 21,24, «i tempi delle nazioni»). Questa escatologia inaugurata permette un’ecclesiologia per il tempo lungo, aperta all’espansione universale. È il vangelo per eccellenza di una Chiesa che si installa nella storia.

Dispute teologiche maggiori

Le dispute seguenti mobilitano le sei grandi voci confessionali (cattolica, ortodossa, riformata, luterana, anglicana, anabattista), con interiezioni del Professor Tryphon Goldberg, persona pedagogica ebraica del sito.

Eucaristia: Lc 22,19-20 e il testo breve

Il racconto lucano dell’istituzione eucaristica (Lc 22,19-20) presenta una particolarità testuale celebre: alcuni manoscritti antichi (in particolare il codice di Beza D e diverse vetus latinae) omettono la seconda menzione del calice e danno una forma breve. La posta in gioco: qual è il testo autentico, e qual è la dottrina eucaristica di Luca?

cattolica

Il testo lungo (Lc 22,19-20) è autentico, attestato da P75, B, א, A, C e dalla maggioranza dei manoscritti antichi. Contiene l’istituzione eucaristica con calice prima e dopo il pane (forma speciale), o più probabilmente riprende la sequenza rituale: calice di ringraziamento (22,17), pane «questo è il mio corpo dato per voi, fate questo in memoria di me» (22,19), calice dopo la cena «questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue versato per voi» (22,20). L’eucaristia è sacramento della nuova alleanza, sacrificio reso presente, presenza reale del corpo e del sangue di Cristo. La transustanziazione (Laterano IV, 1215; Trento, 1551) traduce filosoficamente (categorie aristoteliche) ciò che la fede confessa: sotto le specie del pane e del vino, Cristo intero è realmente, sostanzialmente e sacramentalmente presente.

ortodossa

L’eucaristia è mistero (μυστήριον, mystērion) del corpo e del sangue di Cristo, trasformazione reale (μεταβολή) mediante l’epiclesi dello Spirito Santo. La teologia ortodossa rifiuta le categorie scolastiche della transustanziazione: si confessa la trasformazione senza filosofarla. L’eucaristia è sacrificio — non ripetizione ma attualizzazione — e comunione alla vita divina (κοινωνία). La liturgia eucaristica (Giovanni Crisostomo o Basilio) colloca l’epiclesi dopo le parole dell’istituzione, segnalando che è lo Spirito a consacrare. Il pane lievitato manifesta il Cristo risorto; il vino mescolato con acqua simboleggia l’unione di divinità e umanità.

riformata

Lc 22,19-20 fonda l’eucaristia come sacramento istituito da Cristo. Calvino (Istituzione IV, 17) difende una presenza reale spirituale di Cristo mediante lo Spirito Santo: il credente che comunica è elevato spiritualmente al cielo, dove il Cristo risorto risiede corporalmente (dimora gloriosa), per partecipare veramente al suo corpo e al suo sangue senza ubiquità corporea. Questa posizione si oppone alla transustanziazione cattolica (che giudica superstiziosa, degradante il mistero in localizzazione materiale), alla consustanziazione luterana (che giudica filosoficamente instabile) e al memorialismo zwingliano (che giudica insufficiente perché riduce il sacramento a semplice ricordo). Il Consensus Tigurinus (1549) tra Calvino e Bullinger stabilisce una posizione riformata comune.

luterana

Lc 22,19 «questo è il mio corpo» va preso in senso proprio (è = è realmente). Lutero ha mantenuto contro Zwingli (colloquio di Marburgo, 1529) la presenza reale corporea di Cristo in, cum et sub (in, con e sotto) le specie del pane e del vino. La formula «consustanziazione» (teologi posteriori) è inesatta: Lutero parla di unione sacramentale. Il corpo di Cristo è presente per ubiquità corporea (in ragione della comunicazione degli idiomi). La Formula di Concordia (1577, art. 7) precisa: ciò che è mangiato sacramentalmente dall’indegno (manducazione orale) è il vero corpo di Cristo, a condanna se non lo discerne. Questa posizione fonda un’eucaristia sacramentale realista senza transustanziazione aristotelica.

anglicana

L’articolo 28 dei Trentanove Articoli respinge la transustanziazione come «ripugnante alle parole della Scrittura» e confessa una presenza «vera» del corpo di Cristo data e ricevuta «in maniera celeste e spirituale». Questa formulazione calvinista-recezionista è stata sfumata dal Movimento di Oxford (Trattariani, XIX secolo), che ha reintrodotto una lettura di Alta Chiesa vicina alla presenza reale oggettiva. L’Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC, Final Report, 1981) ha prodotto un accordo sull’eucaristia che riconosce la presenza reale e il carattere sacrificale, senza imporre la transustanziazione. La diversità interna anglicana resta forte.

anabattista

Lc 22,19 istituisce un pasto memoriale comunitario («fate questo in memoria di me», εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν). L’eucaristia è principalmente ordinanza commemorativa, segno dell’impegno comunitario, celebrata dall’assemblea dei credenti. La Confessione di Schleitheim (1527, art. 3) lega la cena all’unità fraterna previa. Le posizioni variano: alcuni anabattisti (mennoniti contemporanei) riconoscono una dimensione di comunione spirituale oltre il semplice memoriale. Pane e vino restano simboli (seguendo Zwingli su questo punto): Cristo non è localmente presente negli elementi, ma la comunità partecipa al suo corpo e al suo sangue mediante la fede e l’impegno reciproco.

Sintesi

La questione testuale anzitutto: il testo lungo (Lc 22,19-20 completo) è oggi ritenuto autentico dalla quasi totalità della critica testuale (Aland, Metzger, Nestle-Aland 28). Il testo breve di D e di alcune vetus latinae rappresenta un’armonizzazione secondaria con Marco-Matteo. La disputa eucaristica ruota attorno a quattro assi: (1) natura della presenza (reale sostanziale / reale spirituale / memorialista); (2) carattere sacrificale; (3) ministro validamente consacrante; (4) ammissione alla comunione. Il documento BEM di Lima (1982, Fede e Costituzione, CEC) ha posto basi ecumeniche. Gli accordi luterano-cattolici sulla giustificazione (1999) e cattolico-ortodossi (Ravenna 2007, Chieti 2016) progrediscono. La condivisione eucaristica resta largamente impedita tra cattolici e protestanti dalla questione del sacerdozio ministeriale e della presenza reale. L’accordo di Arnoldshain (1957) e la Concordia di Leuenberg (1973) hanno permesso la comunione eucaristica tra luterani, riformati e uniti in Europa. Le comunioni anglicana-veterocattolica (Bonn 1931), anglicana-luterana (Porvoo 1992, Reuilly 1999) riconoscono un’eucaristia comune. Il dibattito su Lc 22,19-20 illustra la difficoltà permanente del dialogo eucaristico.

Povertà evangelica e ricchezza: le beatitudini di Lc 6 e la parabola di Lazzaro

Lc 6,20-26 enuncia quattro beatitudini (beati i poveri, gli affamati, quelli che piangono, i perseguitati) e quattro guai simmetrici (guai a voi ricchi, sazi, gaudenti, lodati). La parabola del ricco e di Lazzaro (Lc 16,19-31) prolunga questo dualismo. La posta in gioco: come articolare questa radicalità socio-etica con la vita cristiana ordinaria?

cattolica

L’opzione preferenziale per i poveri è una dimensione essenziale dell’insegnamento sociale della Chiesa. Il Vaticano II (Gaudium et Spes, 1965, §1) si apre con «le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono». La dottrina sociale cattolica (Rerum Novarum, 1891, Leone XIII; Populorum Progressio, 1967, Paolo VI; Sollicitudo Rei Socialis, 1987, Giovanni Paolo II; Caritas in Veritate, 2009, Benedetto XVI; Laudato si’, 2015; Fratelli tutti, 2020, Francesco) sviluppa una critica del capitalismo disumanizzante e del marxismo materialista, a favore del bene comune, della destinazione universale dei beni e della sussidiarietà. Le conferenze di Medellín (CELAM 1968) e di Puebla (1979) hanno articolato l’opzione preferenziale. Le teologie della liberazione (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino) nascono da questa lettura sociale di Luca e dei profeti. Le tensioni con Roma sono state numerose (Libertatis Nuntius, CDF 1984; Libertatis Conscientia, 1986), oggi largamente placate sotto il pontificato di Francesco.

ortodossa

La povertà evangelica è radicalmente vissuta nel monachesimo (Athos, comunità russe, copte, etiopiche), tradizione viva dal IV secolo. Per i laici, l’elemosina (ἐλεημοσύνη, eleēmosynē) e l’ospitalità (φιλοξενία, philoxenia) sono obblighi centrali. Giovanni Crisostomo ha predicato contro la ricchezza con veemenza profetica (Omelie su Lazzaro). La teologia ortodossa moderna (Sergej Bulgakov, Olivier Clément, Christos Yannaras) sviluppa una critica del capitalismo a partire dalle risorse patristiche e liturgiche. La Chiesa russa sotto il patriarca Kirill è stata talvolta criticata per il suo allineamento sul potere economico e politico russo, in tensione con l’insegnamento evangelico.

riformata

Calvino ha articolato una teologia del lavoro onesto, della moderazione e della responsabilità del ricco verso il povero. Il calvinismo storico ha sviluppato un’etica del lavoro che, secondo Max Weber (L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, 1905), avrebbe contribuito all’emergere del capitalismo moderno. Questa tesi è stata sfumata (R. H. Tawney, Kurt Samuelsson). La tradizione riformata contemporanea — Karl Barth, il movimento confessante (Barmen 1934 contro l’idolatria nazista), Jürgen Moltmann — ha criticato le strutture economiche ingiuste. L’Alleanza riformata mondiale (divenuta Comunione mondiale di Chiese riformate nel 2010) ha adottato nel 2004 la Confessione di Accra, che respinge il capitalismo neoliberale come idolatria. Tensione reale tra individualismo spirituale e critica sociale.

luterana

Lutero ha distinto la giustizia civile (governo temporale, responsabilità economiche secondo la vocazione) e la giustizia evangelica (sola gratia, sola fide). Il cristiano vive nei due regni simultaneamente. Lutero ha criticato l’usura dei Fugger e il commercio capitalista nascente (Sermone sul commercio e l’usura, 1524), ma la sua critica è stata storicamente meno duratura di quella del calvinismo. La teologia luterana contemporanea — Wolfhart Pannenberg, Robert Jenson, e in particolare la Federazione luterana mondiale — ha articolato una critica della globalizzazione economica ingiusta. La dichiarazione Un appello all’amore, alla solidarietà e alla giustizia (Stoccarda 2010) prolunga questo impegno.

anglicana

Frederick Maurice e il movimento cristiano-socialista (1848) hanno articolato una lettura sociale del Discorso e delle beatitudini lucane. William Temple, arcivescovo di Canterbury (1942-1944), ha pubblicato Christianity and Social Order (1942), testo fondatore del Welfare State britannico. Il movimento cooperativo, le riforme sociali vittoriane, l’impegno antischiavista (William Wilberforce) testimoniano una prassi sociale nata dalla lettura evangelica. Faith in the City (Chiesa d’Inghilterra, 1985) ha criticato il thatcherismo e la povertà urbana. I vescovi anglicani contemporanei (Rowan Williams, Justin Welby) intervengono regolarmente nel dibattito pubblico.

anabattista

Gli anabattisti hanno storicamente vissuto una povertà evangelica comunitaria. Gli hutteriti praticano la comunione dei beni (At 4,32-35; Lc 12,33) da Jakob Hutter nel XVI secolo. Mennoniti e amish vivono una semplicità economica radicale, rifiutando il consumo e il comfort. Le beatitudini lucane sono prese alla lettera: guai effettivo sui ricchi, beatitudine effettiva sui poveri. John Howard Yoder (The Politics of Jesus, 1972) ha articolato un’etica economica anabattista in cui il Regno giubilare (Lc 4,18-19) è programma concreto. Organizzazioni come il Mennonite Central Committee e il Mennonite Disaster Service incarnano questo impegno.

Sintesi

Le beatitudini lucane pongono un problema ermeneutico: sono letterali (i poveri economici sono benedetti; i ricchi economici sono maledetti) o spirituali (poveri in spirito come in Matteo)? Il contrasto Mt/Lc suggerisce due tradizioni di trasmissione: Matteo spiritualizza («beati i poveri in spirito»), Luca mantiene la radicalità socioeconomica. La critica maggioritaria ritiene che Luca conservi una forma più antica, vicina alle parole storiche di Gesù nel contesto galilaico dei contadini spossessati dalla fiscalità romana ed erodiana. La parabola di Lazzaro (Lc 16,19-31) è esplicita: il ricco è all’inferno per aver trascurato Lazzaro, senza che alcun peccato specifico sia menzionato oltre l’indifferenza alla miseria alla sua porta. L’inversione escatologica del Magnificat (Lc 1,46-55), delle beatitudini (Lc 6,20-26), di Lazzaro (Lc 16,19-31), del giudizio finale (Mt 25,31-46) è costitutiva dell’etica evangelica. Le teologie della liberazione latinoamericane (Gutiérrez, Teologia della liberazione, 1971; Boff, Chiesa: carisma e potere, 1981; Sobrino, Cristologia dall’America latina, 1976), africane (Jean-Marc Éla), asiatiche (Aloysius Pieris), afroamericane (James Cone), femministe (Elisabeth Schüssler Fiorenza), queer, ecologiste, hanno radicalizzato questa lettura articolandola alle strutture economiche, razziali, sessuali, ecologiche. Il dibattito sulla legittimità metodologica dell’uso del marxismo in teologia ha opposto Roma (Ratzinger, Libertatis Nuntius) e teologi della liberazione, dibattito oggi largamente placato. Papa Francesco, primo pontefice gesuita e latinoamericano, ha reintegrato numerosi temi liberazionisti nel magistero ordinario (Evangelii Gaudium, 2013; Laudato si’, 2015; Fratelli tutti, 2020).

Maria: Magnificat, verginità perpetua e posto teologico

Luca presenta Maria come figura centrale: annunciazione (Lc 1,26-38), Magnificat (Lc 1,46-55), Natività (Lc 2,1-20), presentazione al Tempio (Lc 2,21-40), Gesù dodicenne (Lc 2,41-52), Cana (Gv 2, ma sullo sfondo). La posta in gioco: quale posto teologico riconoscere a Maria?

cattolica

Maria è Theotokos (Madre di Dio, definito a Efeso 431), Aeiparthenos (sempre vergine, Costantinopoli II 553), Immacolata Concezione (Pio IX, Ineffabilis Deus, 1854), Assunta in anima e corpo al cielo (Pio XII, Munificentissimus Deus, 1950). La sua cooperazione alla redenzione (fiat di Lc 1,38) ne fa la nuova Eva (Ireneo, Giustino). È mediatrice di tutte le grazie secondo la pietà mariana, senza pregiudizio per l’unica mediazione di Cristo (1 Tm 2,5). Lumen Gentium (1964, capitolo 8) ha integrato la mariologia nell’ecclesiologia, presentando Maria come «membro eminente e del tutto singolare della Chiesa», tipo e modello della Chiesa. Le apparizioni riconosciute (Lourdes 1858, Fatima 1917) prolungano la pietà mariana. Il Rosario (Leone XIII, encicliche mariane) è forma maggiore di preghiera cattolica.

ortodossa

L’Oriente confessa la Theotokos (Efeso 431) e la verginità perpetua (ante partum, in partu, post partum), ma rifiuta l’Immacolata Concezione e l’Assunzione come dogmi definiti. L’Oriente parla della Dormizione della Madre di Dio (15 agosto) e della sua glorificazione corporea nella tradizione liturgica, senza dogma definito. Maria è centrale nella liturgia (numerosi acatisti), nell’iconografia (Odigitria, Eleousa, Platytera) e nella pietà. Il rifiuto dell’Immacolata Concezione dipende da una comprensione diversa del peccato originale: per l’Oriente il peccato originale non è colpa personale ereditata ma conseguenze mortali trasmesse; Maria, come tutta l’umanità, è sotto queste conseguenze ma preservata per grazia senza necessità di un privilegio nel concepimento.

riformata

Calvino onora Maria come serva del Signore e madre di Cristo, e accetta la verginità perpetua, ma respinge l’intercessione mariana, il culto iperdulico (venerazione sovreminente) e gli sviluppi devozionali medievali. Il Magnificat è commentato positivamente come preghiera profetica. Gli Standard di Westminster (1646-1649) e la Confessione di La Rochelle (1559) rifiutano ogni mediazione salvifica diversa da quella dell’unico Cristo. Il riformato contemporaneo dialoga con la mariologia cattolica: Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi (Groupe des Dombes, 1997-1998) propone una convergenza senza imporre l’accettazione dei dogmi mariani. Karl Barth ha scritto una critica celebre della mariologia cattolica (Dogmatica I/2, §15) riconoscendo al tempo stesso la centralità di Maria come Theotokos.

luterana

Lutero ha mantenuto una mariologia tradizionale: verginità perpetua, Madre di Dio, Immacolata Concezione (in alcuni scritti, posizione in evoluzione), commento celebre del Magnificat (1521) come scuola della grazia. La Confessione di Augusta (1530) menziona Maria come «Madre di Dio degnissima, perpetua vergine». Il luteranesimo contemporaneo ha spesso perduto questa pietà mariana, giudicata troppo cattolica; ma le dichiarazioni recenti (Maria, Commissione luterano-cattolica USA, 1992; Cristo e il suo corpo: Maria e i santi, Commissione anglicano-luterana) la riabilitano come figura di obbedienza, fede e grazia.

anglicana

L’articolo 22 dei Trentanove Articoli respinge la dottrina romana sull’invocazione dei santi come «cosa vanamente inventata, fondata su nessuna autorità scritturale ma piuttosto contraria alla Parola di Dio». Il Book of Common Prayer (1662) menziona Maria con rispetto (Magnificat ai Vespri) ma senza culto. Il Movimento di Oxford (XIX secolo) ha reintrodotto una mariologia di Alta Chiesa, vicina al cattolicesimo e all’Ortodossia. L’ARCIC ha prodotto Maria: grazia e speranza in Cristo (2004, documento di Seattle), riconoscendo la centralità di Maria senza imporre agli anglicani i dogmi mariani recenti. Diversità interna: anglo-cattolici (mariologia forte), evangelicali (riservati), liberali (lettura simbolica).

anabattista

Maria è rispettata come serva del Signore e madre del Salvatore, ma nessuna pietà mariana particolare si è sviluppata presso gli anabattisti. La Confessione di Schleitheim (1527) non menziona Maria. La verginità perpetua non è generalmente né affermata né negata, giudicata non essenziale. Nessuna festa mariana nel calendario anabattista. L’intercessione dei santi è respinta. Maria è figura di obbedienza e di fede, senza ruolo di mediazione salvifica. Questa sobrietà mariologica riflette il rifiuto più generale degli sviluppi ecclesiologici e devozionali non scritturali.

Sintesi

Lo sviluppo della mariologia è una delle traiettorie più disputate tra le tradizioni cristiane. (1) Basi lucane: Maria è serva (δούλη, doulē) del Signore (Lc 1,38), profetessa (Magnificat, Lc 1,46-55), meditante (Lc 2,19.51), figura dell’obbedienza e dell’ascolto della Parola (Lc 11,27-28). (2) Sviluppo dogmatico: Theotokos (Efeso 431) è consenso storico cristiano; la verginità perpetua è consenso antico (prima della Riforma, accettata da Lutero, Calvino, Wesley), ma contestata da alcuni protestanti contemporanei; Immacolata Concezione (1854) e Assunzione (1950) dividono. (3) Pietà: invocazione, intercessione, rosario, apparizioni, devozioni sono cattolico-ortodosse, rifiutate dalla maggioranza protestante. Il Groupe des Dombes (cattolici-protestanti, Francia) ha prodotto Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi (1997-1998), documento convergente che riconosce la centralità di Maria senza imporre i dogmi recenti ai protestanti. L’ARCIC, Maria: grazia e speranza (Seattle 2004), propone una convergenza anglicano-cattolica. Lumen Gentium capitolo 8 (1964) ha ricentrato la mariologia cattolica sull’ecclesiologia e su Cristo. Il Magnificat resta la preghiera mariana comune a tutte le tradizioni, segno di una convergenza possibile attorno alla Maria biblica.

Ricezione storica

Ricezione patristica (II-V sec.)

Il vangelo di Luca ha svolto un ruolo centrale nella patristica per la sua qualità letteraria e il suo universalismo. Marcione (verso il 140) ne aveva fatto il suo unico vangelo, in una versione espurgata dei riferimenti all’Antico Testamento. Ireneo (Adversus Haereses III, 1, 1; III, 11, 7-9, verso il 180) difende il Luca canonico contro Marcione e stabilisce l’autorità dei quattro vangeli secondo il modello dei quattro viventi di Ez 1 e Ap 4.

Origene (185-254) ha commentato Luca in 39 omelie greche (parzialmente perdute, tradotte in latino da Girolamo) e in frammenti di un commento sistematico. Vi sviluppa una ricca esegesi spirituale, integrando Maria come figura della Chiesa. Ambrogio di Milano (verso il 340-397) ha composto un’Expositio Evangelii secundum Lucam in dieci libri, monumentale, che ha profondamente influenzato Agostino. Agostino stesso ha commentato poco direttamente Luca ma cita costantemente il vangelo.

Giovanni Crisostomo (verso il 347-407) non ha lasciato omelie sistematiche su Luca (i suoi cicli riguardano Matteo, Giovanni, Atti, Romani, 1-2 Corinzi, ecc.), ma le sue Omelie su Lazzaro (sette omelie su Lc 16,19-31) sono un vertice della predicazione sociale patristica, che denuncia la ricchezza indifferente. Cirillo di Alessandria (verso il 376-444) ha composto un commento a Luca (largamente conservato in siriaco) a difesa della cristologia di Efeso.

Ricezione medievale

Nel Medioevo occidentale Luca è il vangelo di Maria, della pietà e delle parabole morali. Beda il Venerabile (verso il 673-735) ha composto un In Lucae Evangelium Expositio in sei libri, che integra la tradizione patristica latina. Quest’opera è servita da riferimento per la Glossa ordinaria del XII secolo.

Tommaso d’Aquino (1225-1274) commenta Luca nella Catena aurea, catena di estratti patristici sui vangeli. Alberto Magno ha composto un commento massiccio. La teologia morale medievale attinge abbondantemente a Luca: buon Samaritano (carità), figlio prodigo (penitenza), fariseo e pubblicano (umiltà), ricco e Lazzaro (ricchezza), Maria e Marta (vita attiva e contemplativa).

La spiritualità francescana (Francesco d’Assisi, 1181-1226) si appoggia su Lc 9,3 («non prendete nulla per il viaggio») e sulla povertà evangelica. La Legenda aurea di Iacopo da Varazze (verso il 1260) dispiega il materiale narrativo lucano nella pietà popolare. Le pitture del Rinascimento moltiplicano annunciazioni, visitazioni, natività, presentazioni al Tempio, fughe in Egitto, quasi tutte lucane.

Ricezione bizantina

L’Oriente ha privilegiato Luca per la mariologia e la liturgia. Le feste mariane (Annunciazione 25 marzo, Presentazione al Tempio 21 novembre, Dormizione 15 agosto, Natività di Maria 8 settembre) trovano il loro fondamento scritturale principale in Luca 1-2 e nei Protovangeli. Gli acatisti mariani bizantini (antologia di inni mariani) riprendono costantemente le parole lucane: Magnificat, parole dell’angelo, parole di Simeone, ecc.

Teofilatto di Ocrida (verso il 1055-1107) ha incluso Luca nel suo commento ai quattro vangeli. Eutimio Zigabeno (XII secolo) ha proseguito questa tradizione. La pietà mariana ortodossa (icona di Vladimir, Odigitria, Eleousa) dispiega la figura lucana di Maria.

La tradizione atonita, da Massimo il Confessore a Gregorio Palamas e oltre, ha letto Luca per il suo universalismo cristologico e la sua spiritualità della preghiera. I Racconti di un pellegrino russo (XIX secolo), eredità esicasta che applica la preghiera di Gesù continua, si appoggiano in particolare su Lc 18,1-8 (giudice iniquo) e 18,9-14 (fariseo e pubblicano).

Ricezione della Riforma

Lutero ha predicato Luca regolarmente, in particolare le pericopi liturgiche. Il suo commento al Magnificat (Das Magnificat verdeutscht und ausgelegt, 1521), composto durante il soggiorno alla Wartburg, è uno dei suoi testi spirituali maggiori. Vi presenta Maria come scuola della grazia, modello del simul iustus et peccator che riceve tutto dal Signore.

Calvino ha commentato Luca nella sua Armonia dei tre evangelisti (1555), commento integrato dei tre sinottici. La sua lettura del buon Samaritano (Lc 10,25-37) rifiuta l’allegorismo agostiniano (Samaritano = Cristo; albergatore = Chiesa; ecc.) per una lettura etica diretta: la carità concreta verso ogni prossimo nel bisogno.

Il Magnificat (Lc 1,46-55), il Benedictus (Lc 1,68-79) e il Nunc dimittis (Lc 2,29-32) sono stati integrati nella liturgia protestante. Gli anglicani li cantano quotidianamente ai Vespri e al Mattutino (Book of Common Prayer, 1549, 1662). I calvinisti li usano nella liturgia ordinaria. La tradizione pietista tedesca (Spener, Francke, Zinzendorf nei secoli XVII-XVIII) ha sviluppato una spiritualità mariana riformata moderata a partire da Luca.

Ricezione moderna (XIX-XXI sec.)

La critica moderna ha fatto di Luca un laboratorio per lo studio storiografico. Hans Conzelmann (Die Mitte der Zeit, 1954) ha stabilito la teologia lucana della storia della salvezza. Henry Cadbury (The Making of Luke-Acts, 1927) ha stabilito l’unità letteraria di Luca-Atti. Joseph Fitzmyer (The Gospel According to Luke, AB, 2 voll., 1981-1985) e François Bovon (L’Évangile selon saint Luc, CNT, 4 voll., 1991-2009; tradotto in italiano presso Paideia) sono i commentari monumentali contemporanei. In italiano: Giuseppe Rossé, Il Vangelo di Luca (Città Nuova, 1992).

La teologia della liberazione latinoamericana (Gutiérrez, Boff, Sobrino) ha preso Luca come testo centrale: manifesto di Nazaret (Lc 4,16-30), Magnificat (Lc 1,46-55), beatitudini e guai (Lc 6,20-26), buon Samaritano (Lc 10,25-37), figlio prodigo (Lc 15,11-32), Lazzaro (Lc 16,19-31), Zaccheo (Lc 19,1-10). Carlos Mesters e le comunità ecclesiali di base hanno diffuso una lettura liberazionista.

L’esegesi femminista (Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her, 1983; Barbara Reid, Choosing the Better Part? Women in the Gospel of Luke, 1996) ha riletto Luca discernendovi una doppia tensione: presenza inedita di donne, e tendenza a marginalizzarle in ruoli silenziosi o domestici. Il dibattito sull’«ambiguità» lucana verso le donne resta vivo.

L’esegesi contemporanea integra gli apporti narratologici (Robert Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts, 2 voll., 1986-1990), retorici (Vernon Robbins), sociologici (John Elliott) e postcoloniali. Il dialogo ebraico-cristiano post-Shoah ha riletto i passi problematici (rifiuto d’Israele in At 28,25-28) in prospettiva non sostituzionista.

Approfondimenti esegetici

Dossier tematici sui punti in cui l’esegesi contemporanea dibatte ancora: testi chiave, filologia, storia della ricezione.

Il prologo storiografico

Lc 1,1-4 è la sola frase del Nuovo Testamento costruita secondo le regole della prefazione storica greca: un unico periodo, l’evocazione dei predecessori («molti hanno cercato di raccontare»), la rivendicazione di un’indagine «accurata» e «dall’origine», la promessa di un racconto «ordinato», la dedica a un patrono, Teofilo. Loveday Alexander (1993) ha mostrato che il modello più vicino non è Tucidide o Polibio ma le prefazioni dei trattati tecnici e scientifici ellenistici, il che situa Luca a un livello letterario medio-alto senza farne uno storico di scuola. La asphaleia, la «solidità» promessa a Teofilo (1,4), è il vero programma dell’opera: fondare la catechesi in un racconto verificabile.

Luca-Atti, un’opera in due volumi

Il secondo prologo (At 1,1) rinvia al «primo libro» dedicato allo stesso Teofilo, e la coincidenza di vocabolario, stile e teologia tra vangelo e Atti è tale che la ricerca, da Cadbury (1927), tratta i due libri come un’opera unica. Questa unità ha conseguenze: l’ascensione è raccontata due volte (Lc 24,50-53; At 1,9-11) come cerniera; la geografia del vangelo, che sale verso Gerusalemme, ha per specchio quella degli Atti, che scende da Gerusalemme verso Roma; e il parallelo tra Gesù e i suoi testimoni (Pietro, Paolo) struttura la narrazione. La separazione dei due libri nel canone — Giovanni inserito tra loro — ha fatto perdere questa unità di lettura fino al XX secolo.

Il grande viaggio (9,51 – 19,27)

Dieci capitoli, quasi un terzo del vangelo, sono organizzati attorno all’annuncio di 9,51: «Gesù prese la ferma decisione di mettersi in cammino verso Gerusalemme». Il viaggio è teologico più che geografico — la topografia è incoerente, Gesù è ancora in Galilea in 17,11 — e raccoglie il materiale proprio di Luca: buon Samaritano, figlio prodigo, ricco e Lazzaro, Zaccheo. La ricerca vi ha visto una tipologia dell’Esodo (Evans), un nuovo Deuteronomio (Drury) o semplicemente il contenitore del Sondergut; la lettura narrativa vi vede la scuola del discepolato, dove la strada verso la croce è il luogo dell’insegnamento.

Il Magnificat come programma sociale

Il cantico di Maria (Lc 1,46-55) è intessuto del cantico di Anna (1 Sam 2,1-10) e dei salmi, e proclama un rovesciamento: i potenti rovesciati dai troni, gli umili innalzati, gli affamati saziati, i ricchi rimandati a mani vuote. Gli aoristi greci — «ha rovesciato», «ha innalzato» — descrivono un’azione compiuta, non un augurio, il che ha alimentato due letture: un aoristo profetico che anticipa la fine, o l’affermazione che il rovesciamento è già avvenuto nell’incarnazione. Il testo è così politicamente carico che in diverse dittature del XX secolo fu vietato nella recita pubblica.

Donne, poveri, Samaritani

Luca ha il maggior numero di figure femminili di tutti i vangeli — Elisabetta, Anna, la vedova di Nain, la peccatrice, le discepole di 8,1-3, Marta e Maria, le figlie di Gerusalemme — e la sola menzione di donne che finanziano il ministero «con i loro beni». Ha anche i poveri senza qualificazione spirituale (6,20) e i Samaritani come modelli (10,33; 17,16). Il dibattito verte sulla portata: lettura sociale, che vede in Luca il vangelo della liberazione (Gutiérrez, Sobrino), o lettura escatologica, in cui il rovesciamento annunciato è quello del Regno, non un programma politico. Le due letture non si escludono, e l’esegesi femminista ha aggiunto una terza: Luca dà alle donne una visibilità inedita ma le mantiene, secondo Schüssler Fiorenza e Reid, in ruoli di servizio silenzioso — la tesi dell’«ambiguità lucana».

Bibliografia degli approfondimenti

  • Bovon, François. Vangelo di Luca. 3 voll. Brescia: Paideia, 2005-2013.
  • Marguerat, Daniel. Gli Atti degli apostoli. 2 voll. Bologna: EDB, 2011-2015.
  • Alexander, Loveday. The Preface to Luke’s Gospel. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
  • Cadbury, Henry J. The Making of Luke-Acts. New York: Macmillan, 1927.
  • Conzelmann, Hans. Il centro del tempo. La teologia di Luca. Casale Monferrato: Marietti, 1996.
  • Reid, Barbara E. Choosing the Better Part? Women in the Gospel of Luke. Collegeville: Liturgical Press, 1996.
  • Rossé, Gérard. Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico. Roma: Città Nuova, 1992.

Bibliografia selettiva

Riferimenti selezionati secondo le convenzioni del SBL Handbook of Style (2ª ed., 2014).

  • Bovon, François. L'Évangile selon saint Luc. 4 vol. Commentaire du Nouveau Testament 3a-d. Genève: Labor et Fides, 1991-2009.
  • Cadbury, Henry J. The Making of Luke-Acts. London: Macmillan, 1927.
  • Conzelmann, Hans. Die Mitte der Zeit: Studien zur Theologie des Lukas. Beiträge zur historischen Theologie 17. Tübingen: Mohr Siebeck, 1954.
  • Fitzmyer, Joseph A. The Gospel According to Luke. 2 vol. Anchor Bible 28-28A. Garden City: Doubleday, 1981-1985.
  • Green, Joel B. The Gospel of Luke. New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1997.
  • Johnson, Luke Timothy. The Gospel of Luke. Sacra Pagina 3. Collegeville: Liturgical Press, 1991.
  • Marshall, I. Howard. The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.
  • Menoud, Philippe-H. Jésus-Christ et la foi : recherches néotestamentaires. Bibliothèque théologique. Neuchâtel – Paris : Delachaux & Niestlé, 1975.
  • Nolland, John. Luke. 3 vol. Word Biblical Commentary 35A-C. Dallas: Word, 1989-1993.
  • Powell, Mark Allan. What Are They Saying About Luke? Mahwah: Paulist Press, 1989.
  • Radermakers, Jean. La Bonne Nouvelle de Jésus selon saint Luc. 2 vol. Bruxelles: Institut d'études théologiques, 1974.
  • Reid, Barbara E. Choosing the Better Part?: Women in the Gospel of Luke. Collegeville: Liturgical Press, 1996.
  • Tannehill, Robert C. The Narrative Unity of Luke-Acts: A Literary Interpretation. 2 vol. Philadelphia: Fortress, 1986-1990.
  • Wolter, Michael. The Gospel According to Luke. Traduit par Wayne Coppins et Christoph Heilig. 2 vol. Baylor-Mohr Siebeck Studies in Early Christianity. Waco: Baylor University Press, 2016-2017.
  • Carroll, John T. Luke: A Commentary. New Testament Library. Louisville: Westminster John Knox, 2012.
  • Edwards, James R. The Gospel According to Luke. Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2015.
  • Marguerat, Daniel. Les Actes des Apôtres (1-12) et Les Actes des Apôtres (13-28). Commentaire du Nouveau Testament 5a-b. Genève: Labor et Fides, 2007-2015.

Complementi

  • Marguerat, Daniel. Les Actes des Apôtres. CNT Va-Vb. Genève : Labor et Fides, 2007-2015.
  • Marguerat, Daniel. L’aube du christianisme. 2e éd. Genève : Labor et Fides, 2019.
  • Bovon, François. L’Évangile selon saint Luc. CNT IIIa-IIIc. 3 vol. Genève : Labor et Fides, 1991-2009.
  • Fitzmyer, Joseph A. The Gospel According to Luke. AB 28-28A. 2 vol. New York : Doubleday, 1981-1985.
  • Alexander, Loveday. The Preface to Luke’s Gospel. Cambridge : Cambridge University Press, 1993.
  • Marshall, I. Howard. The Gospel of Luke. NIGTC. Grand Rapids : Eerdmans, 1978.
  • Bovon, François. L’Évangile selon saint Luc. CNT IIIa-IIIc. Genève : Labor et Fides, 1991-2009.
  • Parmentier, Elisabeth, Lauriane Savoy et Pierrette Daviau, éds. Une Bible des femmes. Genève : Labor et Fides, 2018.
  • Green, Joel B. The Gospel of Luke. NICNT. Grand Rapids : Eerdmans, 1997.
  • Gutiérrez, Gustavo. Théologie de la libération. Bruxelles : Lumen Vitae, 1974.
  • Johnson, Luke Timothy. The Gospel of Luke. SP 3. Collegeville : Liturgical Press, 1991.

Vedi anche

Quiz — Il Vangelo secondo Luca

Quali convenzioni letterarie imita deliberatamente il prologo di Luca (1,1-4)?

  • Le formule di apertura delle lettere paoline
  • Le convenzioni dell’storiografia ellenistica e delle prefazioni tecniche, come in Tucidide, Polibio o Giuseppe Flavio
  • Lo stile dei Salmi di lode
  • I prologhi dei vangeli apocrifi di rivelazione

Alexander, The Preface to Luke’s Gospel (1993)