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Vangelo secondo Matteo (Mt)

Primo libro del Nuovo Testamento nel canone tradizionale, il vangelo secondo Matteo si presenta come un racconto messianico destinato a comunità giudeocristiane. Dispiega una cristologia del compimento (πληρόω, plēroō), struttura l’insegnamento di Gesù in cinque grandi discorsi, e affida alla Chiesa (ἐκκλησία, ekklēsia) una missione universale sigillata dal battesimo trinitario. La sua influenza sulla liturgia, sul diritto canonico e sulla spiritualità cristiana supera quella di ogni altro vangelo.

Presentazione

Autore
Matteo (Levi), pubblicano divenuto apostolo secondo Mt 9,9. La tradizione patristica (Papia, verso il 110-130) lo presenta come l’autore di una raccolta di logia in ebraico o aramaico, fonte possibile dietro il vangelo greco.
Data di redazione
70-90 d.C. Il riferimento alla distruzione di Gerusalemme (Mt 22,7) e la maturità ecclesiologica suggeriscono una redazione posteriore al 70.
Destinatari
Comunità giudeocristiane di Siria o di Galilea, confrontate con la separazione dal giudaismo sinagogale dopo il 70 e con l’integrazione dei pagani convertiti.
Luogo di redazione
Antiochia di Siria secondo l’ipotesi maggioritaria (Ignazio di Antiochia cita Matteo fin dal 110), o Galilea secondo una minoranza.
Occasione / contesto
Fornire a comunità miste una presentazione sistematica di Gesù come Messia d’Israele, nuovo Mosè, fondatore della Chiesa e giudice escatologico.
Lingua originale
Greco della koinè, con numerosi semitismi e citazioni dell’Antico Testamento secondo formule varie (TM, LXX, targumiche).
Posto nel canone
Ricevuto universalmente fin dal II secolo. Posto in testa al canone in tutte le liste antiche (Muratori, Origene, Eusebio). Primo vangelo citato da Ignazio di Antiochia, dalla Didachè e da Giustino martire.

Autenticità e critica dell’attribuzione

L’attribuzione all’apostolo Matteo è attestata da Papia di Gerapoli (verso il 110-130), citato da Eusebio (Storia ecclesiastica, III, 39, 16): «Matteo raccolse i logia [del Signore] in lingua ebraica, e ciascuno li tradusse come poteva». Questa testimonianza solleva tre problemi critici.

Primo problema: la lingua. Il vangelo greco di Matteo non porta le tracce di una traduzione dall’ebraico o dall’aramaico. La sua lingua è un greco della koinè letterario, talvolta più curato di quello di Marco. I semitismi presenti si spiegano con le fonti (LXX, tradizioni orali giudeocristiane) più che con una traduzione. Diverse ipotesi sono state avanzate: (1) Papia designa un proto-Matteo aramaico perduto, distinto dal Matteo canonico; (2) Papia confonde i logia con la fonte Q; (3) Papia testimonia una tradizione leggendaria volta a conferire un’autorità apostolica al primo vangelo.

Secondo problema: la dipendenza da Marco. La teoria delle due fonti, dominante dal XIX secolo, sostiene che Matteo utilizza Marco come fonte narrativa principale (circa 600 versetti su 661 di Marco si ritrovano in Matteo). Ora sarebbe sorprendente che un apostolo testimone oculare dipenda da un non apostolo (Marco, compagno di Pietro). Questa dipendenza argomenta contro l’attribuzione apostolica diretta e orienta verso un autore giudeocristiano anonimo dell’ultimo terzo del I secolo, forse discepolo dell’apostolo o erede della sua tradizione.

Terzo problema: l’ecclesiologia tardiva. Matteo è il solo vangelo a usare la parola ἐκκλησία (Mt 16,18; 18,17), a presentare una procedura disciplinare comunitaria (Mt 18,15-20) e a formulare il grande mandato trinitario (Mt 28,19). Questi elementi suggeriscono una comunità già strutturata, con ministeri, sacramenti e coscienza missionaria universale, dunque una redazione relativamente tardiva (75-90).

Posizione critica maggioritaria. Il vangelo è stato redatto da un giudeocristiano ellenofono anonimo, erede di una tradizione matteana autentica, in una comunità siriana o galilaica tra il 75 e il 90. L’attribuzione apostolica è tradizionale ma probabilmente secondaria; riflette l’autorità della tradizione matteana più che una redazione diretta da parte dell’apostolo. La questione resta tuttavia disputata: Robert Gundry, Craig Blomberg e diversi esegeti evangelicali mantengono la paternità apostolica sostenendo che Matteo ha potuto utilizzare Marco per strutturare il proprio materiale.

Posizione confessionale cattolica. Il decreto della Pontificia Commissione Biblica del 1911 affermava la paternità matteana diretta. Dal Vaticano II e dall’enciclica Divino Afflante Spiritu (1943), la posizione cattolica riconosce la legittimità dei metodi storico-critici. Il Catechismo della Chiesa cattolica (1992, §126) ammette l’autenticità sostanziale dei vangeli senza imporre la paternità letteraria diretta.

Struttura letteraria

  1. Prologo: genealogia e infanzia (Mt 1,1 – 2,23)

    Genealogia di Gesù da Davide e Abramo (1,1-17), annuncio a Giuseppe (1,18-25), visita dei magi (2,1-12), fuga in Egitto e strage degli innocenti (2,13-23). Cinque formule di compimento scritturale.

  2. Primo discorso: Discorso della montagna (Mt 5,1 – 7,29)

    Beatitudini (5,3-12), sale e luce (5,13-16), compimento della Legge (5,17-48), pratiche di pietà (6,1-18), Padre nostro (6,9-13), fiducia in Dio (6,19-34), giudizio ed esortazioni finali (7,1-29). Manifesto etico del Regno.

  3. Racconti di miracoli e chiamate (Mt 8,1 – 9,38)

    Dieci miracoli raggruppati tematicamente, vocazione di Matteo (9,9), controversie sul digiuno (9,14-17), risurrezione della figlia di Giairo (9,18-26).

  4. Secondo discorso: invio in missione (Mt 10,1 – 11,1)

    Scelta dei Dodici (10,1-4), istruzioni missionarie (10,5-15), persecuzioni a venire (10,16-25), confessione e divisione (10,26-42). Missione limitata a Israele (10,5-6).

  5. Controversie e rivelazione (Mt 11,2 – 12,50)

    Domanda di Giovanni Battista (11,2-19), guai sulle città (11,20-24), lode del Padre e «venite a me» (11,25-30), controversie sabbatiche (12,1-14), servo di Dio (12,15-21), bestemmia contro lo Spirito (12,22-37).

  6. Terzo discorso: parabole del Regno (Mt 13,1-53)

    Sette parabole: seminatore, zizzania, granello di senape, lievito, tesoro nascosto, perla, rete. Il Regno dei cieli paragonato a realtà quotidiane.

  7. Ministero verso la passione (Mt 13,54 – 17,27)

    Rifiuto a Nazaret (13,54-58), martirio di Giovanni Battista (14,1-12), moltiplicazione dei pani (14,13-21), camminata sulle acque (14,22-33), tradizioni e purità (15,1-20), Cananea (15,21-28), confessione di Pietro a Cesarea (16,13-20), annunci della passione (16,21; 17,22-23), trasfigurazione (17,1-13).

  8. Quarto discorso: vita ecclesiale (Mt 18,1-35)

    Umiltà (18,1-5), scandali (18,6-9), pecora smarrita (18,10-14), correzione fraterna e disciplina ecclesiale (18,15-20), perdono senza limite (18,21-22), parabola del servo spietato (18,23-35).

  9. Salita a Gerusalemme (Mt 19,1 – 20,34)

    Matrimonio e divorzio (19,1-12), bambini (19,13-15), giovane ricco (19,16-30), operai dell’undicesima ora (20,1-16), terzo annuncio della passione (20,17-19), figli di Zebedeo (20,20-28), ciechi di Gerico (20,29-34).

  10. Ministero a Gerusalemme (Mt 21,1 – 23,39)

    Ingresso messianico (21,1-11), purificazione del Tempio (21,12-17), fico sterile (21,18-22), controversie con le autorità (21,23 – 22,46), maledizioni contro scribi e farisei (23,1-39).

  11. Quinto discorso: escatologia (Mt 24,1 – 25,46)

    Distruzione del Tempio e segni della fine (24,1-35), esortazioni alla vigilanza (24,36-51), dieci vergini (25,1-13), talenti (25,14-30), giudizio finale (25,31-46).

  12. Passione, morte, risurrezione (Mt 26,1 – 28,20)

    Complotto, unzione a Betania (26,1-13), cena (26,17-30), Getsemani (26,36-46), arresto (26,47-56), processo (26,57 – 27,26), crocifissione (27,32-56), sepoltura (27,57-66), risurrezione (28,1-10), guardie del sepolcro (28,11-15), grande mandato (28,16-20).

Teologia principale

Cristologia del compimento

Matteo dispiega una cristologia del compimento: Gesù compie (πληρόω, plēroō) le Scritture d’Israele. Undici formule di compimento (Mt 1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,54.56; 27,9) scandiscono il racconto. Gesù è presentato come Figlio di Davide (titolo messianico regale), Figlio di Abramo (erede della promessa universale), Emmanuele (Dio con noi, Mt 1,23), nuovo Mosè (cinque discorsi che richiamano il Pentateuco), servo sofferente (Mt 12,18-21 citando Is 42), Figlio dell’uomo apocalittico (Mt 24,30; 26,64) e Figlio di Dio (dichiarazione battesimale in 3,17; trasfigurazione in 17,5).

Questa cristologia è cumulativa: nessun titolo basta da solo. Il Cristo matteano è più di un saggio, più di un profeta, più di un re davidico. La sua concezione verginale (Mt 1,18-25), la sua filiazione divina, la sua autorità (ἐξουσία, exousia) sulla Legge, sui demoni, sulle malattie, sul mare e infine sulla morte, segnalano una dignità unica. Il grande mandato (Mt 28,18) lo presenta come detentore di «ogni autorità in cielo e sulla terra», formula cosmica che prefigura la cristologia nicena.

Ecclesiologia e disciplina

Matteo è il solo vangelo a usare ἐκκλησία (Mt 16,18; 18,17). A Cesarea di Filippo, Gesù affida a Pietro le chiavi del Regno (Mt 16,19) col potere di legare e sciogliere (δέω, λύω). Questo potere è esteso alla comunità in Mt 18,18, nel contesto di una procedura disciplinare strutturata: ammonizione privata, ammonizione con testimoni, denuncia alla Chiesa, esclusione come «pagano e pubblicano».

Questa ecclesiologia riflette una comunità già strutturata: ministeri, sacramenti (battesimo in Mt 28,19), eucaristia (Mt 26,26-29), disciplina, missione universale. Matteo presenta la Chiesa come nuovo popolo di Dio, erede ma non sostituto d’Israele. La formula di Mt 21,43 («il Regno vi sarà tolto e dato a un popolo che ne produca i frutti») ha alimentato la teologia della sostituzione, ma una lettura contestuale vede in questo «popolo» la comunità messianica allargata ai pagani senza revocare le promesse fatte a Israele (cfr. Rm 11).

Legge, giustizia superiore ed etica del Regno

Il rapporto con la Legge (νόμος, nomos) è centrale. In Mt 5,17-20 Gesù dichiara di non essere venuto ad abolire la Legge e i Profeti ma a compierli. Esige una giustizia (δικαιοσύνη, dikaiosynē) superiore a quella degli scribi e dei farisei. Le sei antitesi (Mt 5,21-48) riformulano la Legge intensificandone le esigenze: non solo non uccidere ma non adirarsi; non solo non commettere adulterio ma non desiderare; amare i nemici.

Questa etica del Regno non è legalismo ma radicalizzazione interiore. Il comandamento dell’amore (Mt 22,37-40) riassume Legge e Profeti. Le opere di misericordia (Mt 25,31-46) costituiscono il criterio del giudizio finale. La beatitudine dei miti che ereditano la terra (Mt 5,5), la promessa ai misericordiosi (Mt 5,7), la sentenza sui capri (Mt 25,41-46) iscrivono l’etica cristiana in un’escatologia realizzata e a venire.

Questa tensione tra rigore etico e grazia è uno dei fili teologici maggiori di Matteo, fonte di tutti i dibattiti successivi su fede e opere, Legge e Vangelo, giustificazione e santificazione.

Dispute teologiche maggiori

Le dispute seguenti mobilitano le sei grandi voci confessionali (cattolica, ortodossa, riformata, luterana, anglicana, anabattista), con interiezioni del Professor Tryphon Goldberg, persona pedagogica ebraica del sito.

Pietro e il papato: Mt 16,18-19

Il passo di Cesarea di Filippo («Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa, e ti darò le chiavi del Regno dei cieli») è uno dei più disputati del Nuovo Testamento. La posta in gioco: questo testo fonda il primato pontificio romano, o designa una promessa più generale?

cattolica

Mt 16,18-19 fonda il ministero petrino come ufficio permanente, trasmesso ai vescovi di Roma successori di Pietro. La «pietra» designa Pietro stesso (gioco di parole aramaico kepha identico per il soprannome e la pietra, greco che differenzia Πέτρος/πέτρα per genere). Le chiavi e il potere di legare e sciogliere conferiscono a Pietro un’autorità dottrinale, sacramentale e disciplinare. Il Vaticano I (Pastor Aeternus, 1870) definisce dogmaticamente che il primato di giurisdizione passa ininterrotto da Pietro ai papi. Lumen Gentium (1964, §22) precisa che questo primato si esercita nella comunione collegiale con i vescovi.

ortodossa

Pietro riceve effettivamente un primato, ma d’onore, non di giurisdizione universale. La «pietra» è la confessione di fede petrina in Gesù come Messia. Il potere delle chiavi è conferito a tutti gli apostoli in Mt 18,18 e Gv 20,23. I vescovi di Roma hanno storicamente detenuto un primato inter pares fino allo scisma del 1054, ma l’evoluzione medievale verso la giurisdizione universale e l’infallibilità (Vaticano I) costituisce una deviazione ecclesiologica. La struttura sinodale, in cui ogni vescovo è successore di tutti gli apostoli nella sua sede, è la norma apostolica.

riformata

La «pietra» designa la confessione di fede di Pietro, non la sua persona. Calvino (Istituzione, IV, 6) argomenta che Cristo è l’unico fondamento della Chiesa (1 Cor 3,11) e che Pietro non è che un testimone tra gli apostoli. Le chiavi rappresentano la predicazione del vangelo, che apre il Regno mediante la fede e lo chiude mediante l’incredulità. La successione apostolica è dottrinale (fedeltà alla Parola) e non sacramentale. Il papato è uno sviluppo postapostolico senza base scritturale e costituisce, nella sua forma tridentina e vaticana, un’usurpazione di Cristo come unico capo della Chiesa.

luterana

Lutero ha avuto un’evoluzione: inizialmente riformatore nella Chiesa, ha respinto il papato dopo il 1520 come istituzione non scritturale. La Confessione di Augusta (1530, art. 28) limita l’autorità episcopale alla predicazione e all’amministrazione dei sacramenti. Gli Articoli di Smalcalda (1537) dichiarano il papato anticristico in quanto si pretende di diritto divino. Pietro in Mt 16,18 riceve una promessa per la Chiesa intera fondata sulla sua confessione; il ministero ecclesiale esiste per la predicazione del vangelo e non ha una struttura gerarchica esclusiva di diritto divino.

anglicana

L’anglicanesimo riconosce un primato d’onore storico di Roma, senza accettare la giurisdizione universale né l’infallibilità. I Trentanove Articoli (1571, art. 37) respingono ogni giurisdizione romana in Inghilterra. Mt 16,18-19 fonda l’episcopato (i vescovi sono successori degli apostoli), con Pietro come prototipo ma senza trasferimento esclusivo a Roma. L’ARCIC (Anglican-Roman Catholic International Commission) ha prodotto dal 1976 diversi documenti che riconoscono un possibile «primato universale» del successore di Pietro come servizio all’unità, senza accettare le definizioni dogmatiche del Vaticano I.

anabattista

Gli anabattisti respingono ogni gerarchia ecclesiastica oltre la comunità locale. La Confessione di Schleitheim (1527) non menziona Pietro come capo. Mt 16,18 promette l’indefettibilità della Chiesa intera (le porte degli inferi non prevarranno contro di essa) senza istituire gerarchia. Le chiavi rappresentano la disciplina comunitaria di Mt 18, esercitata dall’assemblea locale, non da un’autorità episcopale o pontificia. Ogni pretesa al primato universale contraddice l’insegnamento di Gesù sul servizio (Mt 20,25-28) e il carattere profetico-carismatico del ministero.

Sintesi

Il testo di Mt 16,18-19 ammette diversi livelli di lettura. (1) Linguisticamente, il gioco di parole kepha/kepha in aramaico e Πέτρος/πέτρα in greco stabilisce un legame evidente tra Pietro e la pietra fondamentale. (2) Contestualmente, è la confessione di fede che motiva la dichiarazione di Gesù; fede e persona sono legate senza confusione. (3) Ecclesiologicamente, il potere delle chiavi è affidato a Pietro in 16,19, poi esteso ai discepoli in 18,18 e 20,23; Pietro rappresenta il collegio apostolico senza esserne separato. (4) Storicamente, il ministero petrino come servizio di unità si è concretizzato nella sede romana fin dal II secolo, ma l’evoluzione verso la giurisdizione universale e l’infallibilità è uno sviluppo medievale e moderno disputato tra le tradizioni. La Dichiarazione congiunta luterano-cattolica sulla giustificazione (1999), i documenti dell’ARCIC e il dialogo cattolico-ortodosso (Ravenna 2007, Chieti 2016) hanno sfumato le posizioni senza risolverle.

Battesimo trinitario e grande mandato: Mt 28,19

Il grande mandato battesimale («Andate, fate discepoli tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo») è il testo fondatore della missione cristiana e della formula battesimale. La posta in gioco: questa formula risale a Gesù, e che cosa dice della dottrina trinitaria e della pratica battesimale?

cattolica

Mt 28,19 è ipsissima verba Jesu (parole proprie di Gesù) secondo la posizione tradizionale. La formula trinitaria costituisce la materia essenziale del sacramento del battesimo (concilio di Firenze, Decretum pro Armenis, 1439). Il battesimo amministrato con questa formula conferisce validamente la rigenerazione battesimale e l’incorporazione alla Chiesa, chiunque sia il ministro battezzante (cattolico, ortodosso, protestante), purché abbia l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa. Il Catechismo (§1240) conferma questa formula come indispensabile.

ortodossa

La formula trinitaria è essenziale, ma l’Oriente insiste sull’immersione (βαπτίζω significa immergere) e sull’inseparabilità di battesimo, crismazione ed eucaristia come iniziazione unica. Mt 28,19 manifesta la rivelazione trinitaria completa dopo la Pentecoste. I battesimi «nel nome di Gesù» degli Atti rappresentano formulazioni abbreviate o teologicamente focalizzate sull’identificazione con Cristo, senza contraddizione con la pratica trinitaria normativa. Il battesimo è sacramento di rigenerazione e di divinizzazione (θέωσις, theōsis).

riformata

La formula trinitaria è normativa per il battesimo cristiano. Calvino (Istituzione, IV, 15, 16) spiega che Mt 28,19 prescrive la formula, e i battesimi «nel nome di Gesù» degli Atti designano globalmente il battesimo cristiano senza contraddizione. Il battesimo è segno e sigillo dell’alleanza di grazia (Catechismo di Heidelberg, d. 69-74). È amministrato ai credenti e ai loro figli (pedobattismo), incorporati nell’alleanza come i bambini ebrei mediante la circoncisione. Il battesimo non rigenera ex opere operato ma significa e conferma la promessa divina ricevuta per fede.

luterana

Mt 28,19 è il mandato istituzionale del battesimo come sacramento. Il Piccolo Catechismo di Lutero afferma che il battesimo opera il perdono dei peccati, libera dalla morte e dal diavolo, e dà la salvezza eterna a chiunque crede. Questa efficacia è legata alla Parola di Dio unita all’acqua (Wort und Wasser). Il battesimo dei bambini è legittimo perché la fede può essere suscitata dallo Spirito Santo anche nel bambino. La Concordia di Wittenberg (1536) mantiene una dottrina sacramentale realista, distinta dal sacramentalismo romano e dal simbolismo zwingliano.

anglicana

Il Book of Common Prayer (1662) prescrive il battesimo per infusione o immersione con formula trinitaria secondo Mt 28,19. L’articolo 27 dei Trentanove Articoli definisce il battesimo come segno di rigenerazione e marchio di differenza mediante cui i cristiani sono distinti dai non battezzati. L’anglicanesimo include tanto una comprensione di Alta Chiesa (sacramentale, vicina al cattolicesimo) quanto evangelicale (vicina alla posizione riformata). Il battesimo dei bambini è universalmente praticato, considerato atto della Chiesa che accoglie il bambino nell’alleanza.

anabattista

Mt 28,19 insegna che il battesimo segue l’iniziazione al discepolato (μαθητεύσατε, mathēteusate, fate discepoli). I bambini non possono essere discepoli coscientemente; il battesimo deve quindi essere riservato ai credenti confessanti (credobattismo). La Confessione di Schleitheim (1527, art. 1) afferma: «Il battesimo deve essere dato a tutti coloro che hanno imparato il pentimento, che credono veramente che i loro peccati sono cancellati da Cristo, e che desiderano camminare nella sua risurrezione». Il battesimo è confessione pubblica, identificazione con Cristo e impegno nella comunità dei discepoli. Il pedobattismo ha invertito l’ordine apostolico discepolo-poi-battezzato e ha prodotto la cristianizzazione forzata delle cristianità costantiniane.

Sintesi

Mt 28,19 è stato oggetto di un dibattito testuale: Eusebio di Cesarea cita talvolta questo passo in forma abbreviata («nel mio nome») in opere antiche, il che ha indotto alcuni critici a supporre un’interpolazione tardiva della formula trinitaria. Questa ipotesi è oggi respinta dalla maggioranza dei critici testuali (la formula è attestata in tutti i manoscritti greci, siriaci, latini, copti). La formula trinitaria è dunque matteana. (1) La sua autenticità come parola del Gesù storico resta disputata: riflette probabilmente la confessione ecclesiale postpasquale più che una citazione diretta. (2) La sua funzione è performativa: istituisce la missione universale e la pratica battesimale trinitaria. (3) I battesimi «nel nome di Gesù» degli Atti sono compatibili, designando globalmente il battesimo cristiano senza negare la triplice invocazione. (4) Il dibattito pedobattismo/credobattismo permane: dipende meno da Mt 28,19 che dall’ecclesiologia globale (alleanza continua contro Chiesa dei discepoli confessanti). Il documento di Lima (1982, Fede e Costituzione del CEC) su battesimo-eucaristia-ministero ha posto basi ecumeniche senza dissolvere le posizioni.

Discorso della montagna: etica, escatologia o impossibilità?

Il Discorso della montagna (Mt 5-7) propone un’etica radicale: amare i nemici, non resistere al malvagio, porgere l’altra guancia, prestare senza attendere nulla. La posta in gioco: questo discorso è un programma etico applicabile, un ideale escatologico irraggiungibile, o uno specchio che rivela il bisogno di grazia?

cattolica

Il Discorso è un programma etico cristiano reale, realizzabile per la grazia sacramentale e lo sforzo morale. La tradizione tomista distingue precetti (obbligatori per tutti) e consigli evangelici (povertà, castità, obbedienza, più perfetti, seguiti nella vita religiosa). Sant’Agostino (De sermone Domini in monte) vi vede la perfectio vitae christianae. Il Catechismo (§1965-1986) presenta la Legge nuova o evangelica come «perfezione quaggiù della legge divina, naturale e rivelata». Le beatitudini sono al cuore della predicazione di Gesù e aprono alla felicità escatologica.

ortodossa

Il Discorso è cammino di divinizzazione (θέωσις). Rivela le beatitudini come tappe ascetiche della trasformazione umana in immagine divina restaurata. La tradizione filocalica (Padri del deserto, Simeone il Nuovo Teologo, Gregorio Palamas) legge il Discorso come programma ascetico per tutti i battezzati, intensificato nella vita monastica ma offerto a tutti. La praxis (pratica) precede la theōria (contemplazione). L’etica del Discorso è inseparabile dalla preghiera, dai sacramenti, dalla lotta contro le passioni e dalla comunione ecclesiale.

riformata

Il Discorso è triplice: (1) specchio della giustizia divina che rivela la profondità del peccato umano (uso pedagogico della Legge); (2) regola di vita per il credente rigenerato nella santificazione (terzo uso della Legge, contro gli antinomisti); (3) annuncio del Regno escatologico. Calvino (Istituzione, II, 8; III, 6-10) rifiuta l’interpretazione cattolica come consigli evangelici per un’élite: il Discorso è obbligo per tutti i credenti. La giustificazione è per la sola fede, ma la santificazione implica lo sforzo serio di obbedire al Discorso, nella dipendenza dallo Spirito.

luterana

Lutero distingue i due regni (Zwei Reiche): il Discorso regola la condotta del cristiano in quanto cristiano (regno spirituale); il cristiano come magistrato, giudice, soldato, genitore può usare la spada nel regno temporale senza contraddizione. La Confessione di Augusta (art. 16) afferma la legittimità della magistratura, delle guerre giuste e dei giuramenti. Il Discorso è anche specchio che rivela la totale incapacità umana di osservarlo, conducendo alla grazia (primo e secondo uso della Legge). Per il cristiano rigenerato è regola di vita pur restando accusa contro l’uomo vecchio.

anglicana

L’anglicanesimo distribuisce le posizioni secondo le correnti: l’Alta Chiesa si unisce al cattolicesimo nella lettura etico-ascetica; la Bassa Chiesa evangelicale alla posizione riformata; la Chiesa larga liberale legge il Discorso come espressione del genio etico di Gesù, capace di ispirare una trasformazione sociale. Frederick Maurice e il movimento cristiano-socialista (1848) hanno letto il Discorso come programma di riforma sociale. William Temple, arcivescovo di Canterbury (1942-1944), ha articolato una teologia sociale anglicana fondata sul Discorso.

anabattista

Il Discorso è il cuore del discepolato cristiano e va preso alla lettera. Gli anabattisti rifiutano la guerra, il giuramento, il porto d’armi, la magistratura che comporta un uso legale della violenza. La Confessione di Schleitheim (1527, art. 6) vieta la spada al cristiano. Il pacifismo attivo e la nonviolenza sono costitutivi della fedeltà a Gesù. Questa posizione è stata costosa: persecuzioni da parte di cattolici e protestanti nel XVI secolo, rifiuto del servizio militare fino a oggi presso mennoniti, amish e Chiesa dei Fratelli. Menno Simons, John Howard Yoder (The Politics of Jesus, 1972), Stanley Hauerwas hanno teorizzato questa etica del Regno.

Sintesi

Il Discorso della montagna ammette diversi livelli di interpretazione, non esclusivi. (1) Escatologico: descrive l’etica del Regno che viene, già inaugurato e non ancora compiuto. (2) Esistenziale: rivela la profondità del peccato e l’incapacità umana, conducendo alla grazia. (3) Etico: orienta la condotta reale dei discepoli, senza che sia perfettamente realizzabile prima dell’eschaton. (4) Comunitario: si rivolge alla comunità dei discepoli come controcultura testimoniante. Il dibattito sul pacifismo resta irriducibile tra tradizioni che riconoscono la legittimità della spada temporale (cattolica, ortodossa, riformata, luterana, anglicana) e tradizione pacifista anabattista. Le teologie della liberazione latinoamericane (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff) e il movimento per i diritti civili (Martin Luther King appoggiato su Gandhi appoggiato su Tolstoj a sua volta appoggiato sul Discorso) hanno rilanciato una lettura sociopolitica del Discorso. La Conferenza cristiana per la pace, il movimento Pax Christi e le posizioni ecumeniche sulla nonviolenza attiva testimoniano una convergenza parziale tra tradizioni storicamente opposte.

Ricezione storica

Ricezione patristica (II-V sec.)

Il vangelo di Matteo è stato il più citato e commentato di tutti i vangeli nella patristica. Ignazio di Antiochia (martire verso il 110) lo cita abbondantemente, suggerendo il suo uso liturgico precoce in Siria. La Didachè (verso il 100) riprende Mt 6,9-13 (Padre nostro) come preghiera comunitaria tre volte al giorno.

Origene (185-254) ha composto un commento massiccio a Matteo, parzialmente conservato. Vi sviluppa un’esegesi a tre sensi (letterale, morale, spirituale) che segnerà tutta l’esegesi medievale. Giovanni Crisostomo (verso il 347-407) ha pronunciato 90 omelie su Matteo ad Antiochia, monumento dell’esegesi morale orientale; vi insiste sulla philanthrōpia divina e sull’etica del Discorso come programma di divinizzazione pratica.

Agostino (354-430) ha scritto il De sermone Domini in monte (verso il 393), commento sistematico del Discorso come codice etico cristiano. Le sue Quaestiones evangeliorum e il suo De consensu evangelistarum (verso il 400) discutono le questioni sinottiche. Girolamo (verso il 347-420) ha composto un Commento a Matteo e ha tradotto il vangelo per la Vulgata, fissando il testo latino per mille anni.

Ricezione medievale

Nel Medioevo occidentale Matteo domina la vita liturgica e catechetica. Il Pater Noster di Mt 6,9-13 e le beatitudini di Mt 5,3-12 sono memorizzati da tutti i fedeli. Le sette domande del Padre nostro strutturano la preghiera. La Glossa ordinaria (XII secolo), compilata a partire dai Padri, fornisce la lettura standard di Matteo.

Tommaso d’Aquino (1225-1274) commenta Matteo nella Catena aurea, catena di estratti patristici sui quattro vangeli. La sua Summa theologiae (IIa-IIae, q. 1-189) integra costantemente Matteo nella teologia morale. San Bonaventura (1221-1274) ha composto un commento spirituale.

Gli ordini mendicanti (francescani, domenicani) si appoggiano su Mt 19,21 («se vuoi essere perfetto, va’, vendi i tuoi beni, dalli ai poveri, e seguimi») per fondare la povertà evangelica. Francesco d’Assisi (1181-1226) intende la lettura di Mt 10,9-10 come chiamata personale alla povertà radicale.

Ricezione bizantina

La Chiesa ortodossa ha privilegiato Matteo per la liturgia: il vangelo pasquale è tratto da Mt 28; le letture domenicali del Triodion e del Pentecostarion ne derivano in gran parte. Le omelie del Crisostomo su Matteo restano a Bisanzio il riferimento catechetico maggiore.

Teofilatto di Ocrida (verso il 1055-1107) ha composto un commento ai quattro vangeli che sintetizza la tradizione bizantina, a lungo letto in Oriente e persino in Occidente. Eutimio Zigabeno (XII secolo) ha prodotto una Panoplia dogmatica che integra largamente Matteo nella polemica antiereticale.

La tradizione iconografica bizantina ha fissato i tipi del Cristo Pantocratore, degli evangelisti (Matteo rappresentato col suo simbolo, l’angelo o uomo alato, secondo Ez 1 e Ap 4), del battesimo di Cristo (Mt 3,13-17), della trasfigurazione (Mt 17,1-9) e della risurrezione. Il Discorso della montagna ha ispirato poca iconografia rispetto alla passione e alla risurrezione.

Ricezione della Riforma

Lutero ha predicato e commentato Matteo abbondantemente, in particolare il Discorso della montagna (Wochenpredigten über Matthäus 5-7, 1530-1532). La sua lettura delle antitesi di Mt 5 articola il Discorso come manifestazione della giustizia del Regno contro le false interpretazioni rabbiniche, rivelando al tempo stesso l’incapacità umana e conducendo alla grazia.

Calvino ha commentato Matteo nella sua Armonia dei tre evangelisti (1555), commento integrato ai tre sinottici. La sua lettura cristologica ed ecclesiologica ha segnato il presbiterianesimo e il congregazionalismo. Teodoro di Beza ha continuato questa tradizione esegetica.

I radicali della Riforma — anabattisti svizzeri, mennoniti, hutteriti — hanno fatto del Discorso della montagna la carta del loro discepolato. Michael Sattler (martire nel 1527) ha redatto la Confessione di Schleitheim appoggiandosi centralmente su Mt 5-7 e Mt 18. Conrad Grebel, Felix Manz, Balthasar Hubmaier hanno articolato un’ecclesiologia pacifista fondata su questi testi.

Il movimento puritano inglese (XVII secolo), in particolare i quaccheri (George Fox), ha riattivato una lettura rigorista del Discorso, rifiutando giuramento e violenza. Gli Standard di Westminster (1646-1649) integrano le beatitudini e il Padre nostro nella catechesi riformata standard.

Ricezione moderna (XIX-XXI sec.)

La critica storica moderna ha fatto di Matteo un laboratorio di metodi. La Formgeschichte (storia delle forme) di Martin Dibelius e Rudolf Bultmann ha analizzato i generi letterari (logia, parabole, miracoli, controversie). La Redaktionsgeschichte (critica della redazione) di Günther Bornkamm, Gerhard Barth, Heinz Joachim Held (Tradition und Interpretation im Matthäusevangelium, 1960) ha messo in luce la teologia propria del redattore matteano.

I commentari moderni maggiori: W. D. Davies e Dale Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew (ICC, 3 voll., 1988-1997), monumentale; Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus (EKK, 4 voll., 1985-2002, tradotto in inglese e in italiano presso Paideia), riferimento per la Wirkungsgeschichte (storia degli effetti); R. T. France, The Gospel of Matthew (NICNT, 2007); Donald Hagner, Matthew (WBC, 2 voll., 1993-1995); Craig Keener, The Gospel of Matthew (2009). In francese: Pierre Bonnard, L’Évangile selon saint Matthieu (CNT, 1963, rist. 2002); Jean Radermakers, Au fil de l’Évangile selon saint Matthieu (2 voll., 1972); Daniel Marguerat, Le jugement dans l’Évangile de Matthieu (1981). In italiano: Rinaldo Fabris, Matteo (Borla, 1982); Giuseppe Barbaglio, Il Vangelo di Matteo (Cittadella, 1980).

Il dialogo ebraico-cristiano post-Shoah ha riletto Matteo tenendo conto dei passi problematici (Mt 27,25 «il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli»). Nostra Aetate (Vaticano II, 1965, §4) ha respinto l’accusa di deicidio collettivo. Il documento della Pontificia Commissione Biblica Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana (2001) ha riletto Matteo in prospettiva non sostituzionista.

Approfondimenti esegetici

Dossier tematici sui punti in cui l’esegesi contemporanea dibatte ancora: testi chiave, filologia, storia della ricezione.

Struttura e teologia

La struttura in cinque discorsi

Benjamin W. Bacon ha proposto nel 1930 la tesi che ha dominato un secolo di ricerca: i cinque grandi discorsi (5-7; 10; 13; 18; 24-25), ciascuno chiuso dalla stessa formula «quando Gesù ebbe finito questi discorsi» (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1), costituiscono un nuovo Pentateuco organizzato attorno a Gesù come nuovo Mosè. La tesi ha il merito di rendere conto di un fatto redazionale innegabile — la formula è unicamente matteana — ma è stata contestata: lascia fuori struttura il prologo e la passione, e la corrispondenza dei cinque discorsi coi cinque libri della Torah non regge nel dettaglio. Le proposte alternative privilegiano le due cerniere «da allora Gesù cominciò» (4,17; 16,21), che dividono il vangelo in tre parti, o una struttura chiastica centrata su Mt 13.

Il nuovo Mosè

Che Matteo modelli Gesù su Mosè è indipendente dalla tesi di Bacon: la strage dei bambini e la fuga in Egitto (2,13-18) richiamano Es 1-2, il ritorno «dall’Egitto» cita Os 11,1, la montagna del Discorso richiama il Sinai, e Dale Allison ha mostrato che la tipologia mosaica attraversa tutto il vangelo senza mai essere esclusiva: Gesù è più di Mosè, come è più di Giona e più di Salomone (12,41-42).

Le formule di compimento

Le undici citazioni introdotte da «affinché si compisse ciò che era stato detto» costituiscono la firma esegetica di Matteo. Krister Stendahl (1954) ha mostrato che il loro testo non segue né il TM né la LXX ma un trattamento targumico che adatta la citazione al racconto — «una scuola di san Matteo» praticante un pesher analogo a quello di Qumran. Il caso più discusso è Mt 2,23, «sarà chiamato Nazoreo», che non corrisponde ad alcun testo biblico conosciuto.

La polemica intragiudaica

Le maledizioni di Mt 23 contro scribi e farisei hanno alimentato secoli di antigiudaismo. La ricerca recente (Anthony Saldarini, 1994; J. Andrew Overman, 1990) le legge come una polemica intragiudaica: la comunità matteana, ancora ebrea nella sua autocomprensione, si scontra col giudaismo farisaico di Yavne che si ricostruisce dopo il 70 e rivendica la stessa eredità. La violenza del tono è quella di una lite di famiglia, non di un rifiuto esterno del giudaismo in quanto tale.

Il Discorso della montagna

Mt 5-7 è il testo più commentato del Nuovo Testamento e quello che ha ricevuto le letture più divergenti. Quattro grandi tipi si distinguono.

LetturaTesiTradizione
Etica realizzabileIl Discorso è un programma di vita applicabile, per la grazia e lo sforzo; i consigli vanno oltre i precettiCattolica (Agostino, Tommaso); tradizione ascetica ortodossa
Specchio della graziaIl Discorso rivela l’incapacità umana e conduce alla grazia (uso pedagogico della Legge); i due regni distinguono la condotta del cristiano e quella del magistratoLuterana
Regola di vita del rigeneratoIl Discorso è specchio, regola e annuncio: obbligo per tutti i credenti nella santificazione (terzo uso della Legge)Riformata (Calvino)
Carta del discepolatoIl Discorso va preso alla lettera: nonviolenza, rifiuto del giuramento e della spadaAnabattista (Schleitheim 1527, Yoder)

Hans Dieter Betz (1995) ha sostenuto che il Discorso fosse un’epitome preesistente della dottrina di Gesù, composta per una comunità giudeocristiana; la maggioranza vi vede piuttosto una composizione matteana a partire da Q (cfr. il Discorso della pianura di Lc 6). Le beatitudini matteane, nove contro quattro in Luca e spiritualizzate («poveri in spirito», «affamati di giustizia»), mostrano il lavoro redazionale.

Due testi disputati

Mt 16,18-19: legare e sciogliere

L’espressione «legare e sciogliere» (δέω, λύω) è un termine tecnico del diritto rabbinico: designa l’autorità di interpretare la Legge, di dichiarare una pratica permessa o vietata. Non riguarda anzitutto l’esclusione o la reintegrazione di persone, che è oggetto di Mt 18,15-18 — dove lo stesso potere è conferito alla comunità intera. La lettura della «pietra» come persona di Pietro o come sua confessione ha diviso già i Padri; Agostino, che aveva sostenuto la seconda, riconosce nelle Ritrattazioni di non poter decidere. Il gioco di parole funzionava in aramaico col solo termine kepha.

Mt 28,19: la formula trinitaria

La formula battesimale «nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo» è attestata in tutti i manoscritti; l’ipotesi di un’interpolazione, fondata sulle citazioni abbreviate di Eusebio, è abbandonata. Il problema è storico: gli Atti conoscono solo battesimi «nel nome di Gesù» (2,38; 8,16; 10,48; 19,5), e la Didachè 7 è il primo testo a prescrivere la formula triadica. La maggioranza vede in Mt 28,19 la formula liturgica della comunità matteana verso l’80-90, proiettata sul Risorto, più che una parola del Gesù storico — il che non ne diminuisce l’autorità canonica ma ne sposta lo statuto.

Bibliografia degli approfondimenti

  • Bonnard, Pierre. L’Évangile selon saint Matthieu. CNT 1. 2ª ed. Ginevra: Labor et Fides, 1970.
  • Marguerat, Daniel. Le jugement dans l’Évangile de Matthieu. Ginevra: Labor et Fides, 1981.
  • Bacon, Benjamin W. Studies in Matthew. New York: Henry Holt, 1930.
  • Stendahl, Krister. The School of St. Matthew. Lund: Gleerup, 1954.
  • Saldarini, Anthony J. Matthew’s Christian-Jewish Community. Chicago: University of Chicago Press, 1994.
  • Overman, J. Andrew. Matthew’s Gospel and Formative Judaism. Minneapolis: Fortress, 1990.
  • Betz, Hans Dieter. The Sermon on the Mount. Hermeneia. Minneapolis: Fortress, 1995.
  • Luz, Ulrich. Vangelo di Matteo. 4 voll. Brescia: Paideia, 2006-2014.

Bibliografia selettiva

Riferimenti selezionati secondo le convenzioni del SBL Handbook of Style (2ª ed., 2014).

  • Allison, Dale C. Studies in Matthew: Interpretation Past and Present. Grand Rapids: Baker Academic, 2005.
  • Bonnard, Pierre. L'Évangile selon saint Matthieu. Commentaire du Nouveau Testament 1. Genève: Labor et Fides, 2002.
  • Bornkamm, Günther, Gerhard Barth et Heinz Joachim Held. Tradition und Interpretation im Matthäusevangelium. Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 1. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1960.
  • Davies, W. D., et Dale C. Allison. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew. 3 vol. International Critical Commentary. Edinburgh: T&T Clark, 1988-1997.
  • Focant, Camille. L'évangile selon Matthieu. Collection Lire la Bible 195. Paris: Cerf, 2017.
  • France, R. T. The Gospel of Matthew. New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
  • Hagner, Donald A. Matthew. 2 vol. Word Biblical Commentary 33A-B. Dallas: Word, 1993-1995.
  • Keener, Craig S. The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2009.
  • Luz, Ulrich. Das Evangelium nach Matthäus. 4 vol. Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 1/1-4. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1985-2002.
  • Marguerat, Daniel. Le jugement dans l'Évangile de Matthieu. Le Monde de la Bible 6. Genève: Labor et Fides, 1981.
  • Nolland, John. The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2005.
  • Radermakers, Jean. Au fil de l'Évangile selon saint Matthieu. 2 vol. Bruxelles: Institut d'études théologiques, 1972.
  • Stanton, Graham N. A Gospel for a New People: Studies in Matthew. Edinburgh: T&T Clark, 1992.
  • Stendahl, Krister. The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament. Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 20. Lund: Gleerup, 1954.
  • Talbert, Charles H. Reading the Sermon on the Mount: Character Formation and Decision Making in Matthew 5-7. Grand Rapids: Baker Academic, 2004.
  • Vledder, Evert-Jan. Conflict in the Miracle Stories: A Socio-Exegetical Study of Matthew 8 and 9. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 152. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.

Complementi

  • Bonnard, Pierre. L’Évangile selon saint Matthieu. CNT 1. 2e éd. Genève : Labor et Fides, 1970.
  • Marguerat, Daniel, éd. Introduction au Nouveau Testament. 5e éd. Genève : Labor et Fides, 2021.
  • Bacon, Benjamin W. Studies in Matthew. New York : Henry Holt, 1930.
  • Saldarini, Anthony J. Matthew’s Christian-Jewish Community. Chicago : University of Chicago Press, 1994.
  • Overman, J. Andrew. Matthew’s Gospel and Formative Judaism. Minneapolis : Fortress, 1990.
  • Davies, W. D. et Dale C. Allison. Matthew. ICC. 3 vol. Édimbourg : T&T Clark, 1988-1997.
  • Betz, Hans Dieter. The Sermon on the Mount. Hermeneia. Minneapolis : Fortress, 1995.
  • Guelich, Robert A. The Sermon on the Mount. Waco : Word, 1982.
  • Yoder, John Howard. The Politics of Jesus. 2e éd. Grand Rapids : Eerdmans, 1994.
  • Luz, Ulrich. Matthew 1-7: A Commentary. Hermeneia. Minneapolis : Fortress, 2007.
  • Cullmann, Oscar. Saint Pierre, disciple, apôtre, martyr. 2e éd. Neuchâtel : Delachaux et Niestlé, 1952.
  • Luz, Ulrich. Matthew 21-28: A Commentary. Hermeneia. Minneapolis : Fortress, 2005.
  • France, R. T. The Gospel of Matthew. NICNT. Grand Rapids : Eerdmans, 2007.
  • Hagner, Donald A. Matthew 14-28. WBC 33B. Dallas : Word, 1995.

Vedi anche

Quiz — Il Vangelo secondo Matteo

Quale tesi ha proposto Benjamin W. Bacon nel 1930 sulla struttura di Matteo?

  • Che il vangelo segue il calendario liturgico ebraico
  • Che i cinque discorsi, chiusi da una formula identica, costituiscono un nuovo Pentateuco organizzato attorno a Gesù come nuovo Mosè
  • Che Matteo è un compendio di Luca
  • Che il vangelo fu scritto in tre redazioni successive

Bacon, Studies in Matthew (1930)