Lettera a Filemone (Fm)

La Lettera a Filemone è la più breve delle lettere paoline (25 versetti, un solo capitolo, circa 335 parole greche) e l’unico biglietto personale conservato di Paolo. Indirizzata a Filemone, proprietario cristiano di Colosse, perora la causa di Onesimo, schiavo fuggitivo convertito da Paolo in prigionia. Senza condannare esplicitamente la schiavitù istituzionale, la lettera iscrive schiavo e padrone in una fraternità battesimale che ne relativizza radicalmente la portata: Onesimo non è più «come schiavo» ma «più che uno schiavo, come un fratello carissimo» (Fm 16). Questo versetto ha nutrito l’abolizionismo cristiano dei secoli XVIII-XIX e resta un testo chiave della casistica cristiana sulla dignità umana.

Presentazione

Autore: «Paolo, prigioniero di Cristo Gesù, e il fratello Timoteo» (Fm 1). Autenticità paolina incontestata dalla critica: la lettera appartiene al nucleo delle sette lettere riconosciute (Rm, 1-2 Cor, Gal, Fil, 1 Ts, Fm). Stile, vocabolario, situazione e teologia convergono.
Data di redazione: Verso il 60-62 d.C. (prigionia romana, ipotesi tradizionale) o verso il 54-57 (prigionia efesina, ipotesi difesa da alcuni esegeti contemporanei come G. S. Duncan e J. Knox). La datazione resta legata alla questione dell’origine delle lettere della prigionia (Fm, Fil, Col, Ef).
Destinatari: Triplice indirizzo: Filemone (cristiano benestante di Colosse, proprietario di schiavi, ospite di una Chiesa domestica), Appia (probabilmente moglie di Filemone, menzionata come «la sorella»), Archippo (probabilmente figlio o ministro della Chiesa locale, «nostro compagno d’armi») e la Chiesa che si riunisce nella tua casa (Fm 1-2). Questa pubblicità parziale (una lettera privata ma letta davanti alla comunità) è cruciale per la pressione retorica.
Luogo di redazione: Luogo di prigionia di Paolo: Roma (ipotesi maggioritaria, prigionia del 60-62), Efeso (ipotesi di una prigionia non menzionata negli Atti ma deducibile da 1 Cor 15,32; 2 Cor 1,8-10), o Cesarea (ipotesi minoritaria). La scelta incide sulla datazione ma non sul contenuto teologico.
Occasione / contesto: Onesimo (Ὀνήσιμος, letteralmente «utile»), schiavo di Filemone, è fuggito — forse dopo aver causato un danno materiale («se ti ha fatto un torto o ti deve qualcosa, mettilo sul mio conto», Fm 18). Incontra Paolo in prigionia, è convertito e battezzato, diventa un collaboratore prezioso. Paolo lo rimanda a Filemone con questa lettera, chiedendo di accoglierlo «non più come schiavo, ma come un fratello carissimo» (Fm 16) e suggerendo a mezze parole la sua liberazione o il suo ritorno come collaboratore del ministero paolino.
Lingua originale: Greco della koinè. Capolavoro retorico: Paolo mobilita captatio benevolentiae (4-7), dimostrazione dei legami di affetto (7), perno retorico sull’autorità (8-9: «pur avendo in Cristo piena libertà di ordinarti ciò che è opportuno, preferisco pregarti in nome della carità»), gioco di parole sul nome di Onesimo («un tempo a te inutile, ma ora utile a te e a me», achrēston contro euchrēston — omeoteleuto paronomastico, Fm 11), assunzione personale del debito (18-19), certezza dell’obbedienza (21: «convinto che farai anche più di quanto ti chiedo»).
Posto nel canone: Ricevuta universalmente fin dal II secolo. Presente nel canone di Marcione (che accettava dieci lettere paoline ma respingeva le pastorali). Brevemente contestata da alcuni in epoca patristica per la sua brevità e per il suo apparente carattere puramente privato (Girolamo riporta queste obiezioni nel suo Commento a Filemone) prima che la tradizione ne riconoscesse definitivamente la portata dottrinale ed ecclesiale.

Autenticità e critica dell’attribuzione

L’autenticità paolina di Filemone è una delle più solidamente stabilite del corpus paolino. Nessun esegeta serio contemporaneo la contesta. La lettera appartiene al nucleo delle sette lettere incontestate (Rm, 1-2 Cor, Gal, Fil, 1 Ts, Fm), con le quali ogni ipotesi di deuteropaolinità deve misurarsi.

Argomenti convergenti:

(1) Stile e vocabolario tipicamente paolini: saluto e benedizione finale standard, vocabolario dell’amore, della comunione, dell’utilità.

(2) Situazione concreta troppo specifica per essere inventata: nomi (Filemone, Appia, Archippo, Onesimo, Epafra, Marco, Aristarco, Dema, Luca), legami geografici (Colosse), richiesta di alloggio (Fm 22: «preparami un alloggio»).

(3) Legami con Colossesi (Col 4,9 menziona Onesimo; Col 4,10-14 menziona gli stessi collaboratori: Aristarco, Marco, Epafra, Dema, Luca) — se Colossesi è autentica, Filemone lo è a maggior ragione; se Colossesi è deuteropaolina, il suo autore si è appoggiato sui nomi di Filemone, il che suppone Filemone anteriore e riconosciuta.

(4) Nessun motivo teologico per una pseudepigrafia: nessuna dottrina maggiore vi è difesa per autorità apostolica, a differenza delle pastorali o di Efesini.

Il silenzio antico sulla lettera (rara prima di Origene, poco citata dai Padri greci) si spiega non con un dubbio di autenticità ma con il suo carattere occasionale e personale. Tertulliano, Origene, Girolamo, Giovanni Crisostomo (che le dedica tre omelie) la commentano senza difficoltà.

Struttura letteraria

Saluto e indirizzo plurale (Fm 1-3)
Paolo si presenta non come apostolo (formula abituale) ma come «prigioniero di Cristo Gesù» (desmios Christou Iēsou) — scelta retorica che colloca la richiesta sotto il segno del sacrificio personale e non dell’autorità gerarchica. Comittente: Timoteo. Triplice indirizzo: Filemone («nostro caro collaboratore»), Appia («la sorella»), Archippo («nostro compagno d’armi») e la Chiesa domestica. Saluto classico: «grazia a voi e pace da Dio Padre nostro e dal Signore Gesù Cristo».
Rendimento di grazie e captatio benevolentiae (Fm 4-7)
Paolo rende grazie a Dio ricordando Filemone nelle sue preghiere, avendo udito della sua fede (pistin) verso il Signore Gesù e del suo amore (agapēn) per tutti i santi. Prega perché la «comunione (koinōnia) della sua fede sia efficace» (v. 6). Il versetto 7 modula la lode: «la tua carità è stata per me motivo di grande gioia e consolazione, fratello, perché il cuore dei credenti è stato confortato per opera tua (ta splanchna tōn hagiōn anapepautai)» — vocabolario ripreso al versetto 20 («da’ sollievo al mio cuore in Cristo») che forma un’inclusione strategica.
Perno retorico: l’amore anziché l’ordine (Fm 8-9)
Perno magistrale: «Per questo, pur avendo in Cristo piena libertà (pollēn en Christō parrēsian) di ordinarti ciò che è opportuno, preferisco pregarti in nome della carità (dia tēn agapēn), così come sono, Paolo, vecchio (presbytēs), e ora anche prigioniero di Cristo Gesù». La paradossale rinuncia all’autorità è essa stessa un atto retorico di autorità massima: Paolo rivendica il proprio diritto per meglio sospenderlo.
Presentazione di Onesimo e gioco di parole (Fm 10-13)
Paolo presenta la richiesta: «ti prego per il mio figlio (peri tou emou teknou), che ho generato in catene (hon egennēsa en tois desmois), Onesimo». Segue il celebre gioco di parole: «lui, che un tempo ti fu inutile (achrēston), ma ora è utile (euchrēston) a te e a me» (v. 11) — paronomasia su a-chrēstos / eu-chrēstos, possibile doppia allusione a Christos (Χριστός). Paolo lo ha «rimandato a te» e precisa che avrebbe voluto trattenerlo perché lo servisse al posto di Filemone.
Il senza-costrizione della buona azione (Fm 14)
Versetto capitale: Paolo ha rimandato Onesimo perché non ha voluto «fare nulla senza il tuo parere, perché il bene che fai non sia forzato, ma volontario» (hina mē hōs kata anankēn to agathon sou ē alla kata hekousion). Affermazione decisiva della libertà cristiana nell’atto di bontà: ciò che è imposto non ha la qualità morale del dono volontario. Versetto fondamentale per ogni etica cristiana del consenso.
Il fratello carissimo: riconfigurazione battesimale (Fm 15-16)
Teologia del versetto centrale: «Forse (tacha gar) per questo è stato separato da te per un momento, perché tu lo riavessi per sempre, non più però come schiavo, ma molto più che schiavo, come fratello carissimo (ouketi hōs doulon alla hyper doulon, adelphon agapēton), in primo luogo per me, ma ancor più per te, sia come uomo sia come fratello nel Signore» (kai en sarki kai en kyriō). La doppia dimensione «nella carne e nel Signore» designa insieme la realtà sociale presente (la fraternità deve toccare la condizione vissuta) e la comunione ecclesiale in Cristo.
Assunzione personale del debito (Fm 17-19)
«Se dunque tu mi consideri come amico, accoglilo come me stesso» (v. 17) — Paolo si identifica totalmente con Onesimo. «Se ti ha fatto un torto o ti deve qualcosa, mettilo sul mio conto (touto emoi elloga). Lo scrivo di mio pugno, io, Paolo: pagherò io (egō apotisō) — per non dirti che tu stesso mi devi la tua persona» (vv. 18-19). Atto giuridico formale (chirografo autografo) raddoppiato da un rovesciamento: Paolo riconosce il debito di Onesimo ma ricorda simultaneamente che Filemone gli deve la propria vita spirituale. Effetto retorico: il debito diventa impagabile e dunque cancellato.
Da’ sollievo al mio cuore (Fm 20-21)
«Sì, fratello, che io possa avere da te questo favore (nai, adelphe, egō sou onaimēn)» — possibile gioco di parole con il nome Onesimo (Ὀνήσιμος / ὀναίμην, «che io tragga profitto»). «Da’ sollievo (anapauson) al mio cuore in Cristo» — inclusione con il v. 7. «Ti ho scritto fiducioso nella tua obbedienza (peithōs tē hypakoē sou), sapendo che farai anche di più (kai hyper ha legō) di quanto ti chiedo» (v. 21). Questo «di più» è stato letto tradizionalmente come suggerimento implicito di manomissione (liberazione di Onesimo) — lettura difesa da Giovanni Crisostomo e dalla tradizione ulteriore.
Richiesta di alloggio e saluti (Fm 22-25)
Richiesta pratica: «preparami anche un alloggio (xenian), perché spero, grazie alle vostre preghiere, di essere restituito a voi» (v. 22) — la prospettiva di una visita paolina rafforza la pressione dolce. Saluti finali: Epafra (compagno di prigionia), Marco, Aristarco, Dema, Luca («miei collaboratori») — collaboratori condivisi con Colossesi. Benedizione finale: «La grazia del Signore Gesù Cristo sia con il vostro spirito» (v. 25).

Teologia principale

Retorica della persuasione e autorità apostolica

Filemone è un caso esemplare di retorica cristiana della persuasione. Paolo avrebbe potuto comandare: se ne astiene volontariamente. Questa scelta non è neutra — manifesta una teologia dell’autorità articolata per contrasto con i modelli antichi.

L’analisi retorica classica. F. F. Church («Rhetorical Structure and Design in Paul’s Letter to Philemon», HTR 71, 1978) ha dimostrato che la lettera segue lo schema della rhetorica deliberativa greco-romana: exordium (1-3), captatio benevolentiae (4-7), propositio (8-9), narratio-probatio (10-16), peroratio (17-22). La padronanza stilistica è estrema: paronomasia, inclusione, asindeto, preterizione, doppi sensi.

L’argomento cumulativo. Ogni versetto aggiunge una ragione per cedere: la fede nota di Filemone (5), l’amore che conforta i santi (7), la libertà apostolica non esercitata (8), la vecchiaia e la prigionia di Paolo (9), la paternità spirituale di Onesimo (10), l’utilità attuale (11), l’amore di Paolo per Onesimo (12), il bisogno di Paolo (13), il rispetto del consenso (14), la provvidenza (15), la fraternità (16), l’identificazione (17), l’impegno (18-19), l’attaccamento (20), la fiducia (21), la visita annunciata (22). Nessun versetto è ridondante.

L’autorità per rinuncia. La teologia sottostante è paolina nel senso più puro: «pur avendo in Cristo piena libertà» (parrēsian) — la parrhēsia apostolica è reale (cfr. 2 Cor 7,4), ma si sospende per amore. È il corrispettivo pratico della kenosi cristologica (Fil 2,5-11): l’autorità vera non è quella che si fa valere, ma quella che si svuota del proprio privilegio per sollecitare la libera adesione. Karl Barth (Dogmatica IV/3) vede in questo versetto un’illustrazione paolina del regno di Cristo che non costringe ma persuade.

Ricezioni confessionali.

Cattolicesimo: il versetto 14 («perché il bene che fai non sia forzato, ma volontario») è uno dei fondamenti biblici della dottrina cattolica del libero consenso negli atti morali (Catechismo §§ 1730-1742, sulla libertà umana). Tommaso (Summa I-II, q. 6) vi vede la conferma che la voluntas è costitutiva della moralità dell’atto.

Ortodossia: Giovanni Crisostomo (Omelie su Filemone I-III, verso il 393-397 ad Antiochia) commenta a lungo il contrasto tra comando e persuasione: «Paolo non comanda, prega; non costringe, sollecita. È il modo proprio del Cristo verso i liberi». Lettura ripresa nella liturgia ortodossa alla quarta domenica dopo l’Esaltazione della Croce.

Protestantesimo: Calvino (Commento a Filemone, 1548) insiste sull’umiltà apostolica: «Paolo si umilia volontariamente, mentre potrebbe usare della sua autorità, per mostrare che il Vangelo non si riceve mai per costrizione». Lutero ne fa il modello della libertà del cristiano (Von der Freyheyt eyniß Christen Menschen, 1520): il cristiano è signore libero di tutti e servo di tutti. Dietrich Bonhoeffer (Sequela, 1937) vi vede l’archetipo dell’autorità cristiana «dal basso».

Anglicanesimo: Richard Hooker (Laws of Ecclesiastical Polity, 1594-1597) prende Fm 8-9 come illustrazione della regola di moderazione episcopale: il vescovo dispone dell’autorità, ma la esercita per persuasione salvo necessità assoluta.

Schiavitù cristiana: Fm 16 e l’aporia paolina

Il versetto 16 («non più come schiavo, ma molto più che schiavo, come fratello carissimo») è stato il versetto più disputato della lettera. Paolo riconosce la schiavitù come istituzione legittima? La sovverte? La abolisce in linea di principio? Nessuna lettura esaurisce i versetti.

Il contesto greco-romano. L’Imperium romanum del I secolo conta circa il 30% di schiavi nella popolazione (stime basse); fino al 40% nell’Italia peninsulare. La schiavitù è un’istituzione strutturale dell’economia e del diritto (servus = cosa, res, nel diritto classico). Lo schiavo fuggitivo (fugitivus) incorreva nella massima severità: marchiatura a fuoco (stigma), ritorno forzato al padrone, possibile pena capitale. Il senatus consultum Silanianum (10 d.C.) prescriveva l’esecuzione di tutti gli schiavi di un padrone assassinato. È a questo contesto che Paolo scrive.

Ciò che Paolo non fa.

Non chiede esplicitamente la manomissione giuridica di Onesimo (liberazione mediante l’atto ufficiale manumissio vindicta, censu o testamento).

Non denuncia la schiavitù come istituzione.

Non ricusa il diritto di proprietà di Filemone su Onesimo.

Rimanda lo schiavo al suo padrone.

Ciò che Paolo fa.

Riconfigura ontologicamente la relazione: Onesimo è ormai «fratello carissimo», e questa fraternità è «nella carne e nel Signore» (v. 16) — cioè reale, non soltanto spirituale.

Si identifica personalmente con Onesimo («accoglilo come me stesso», v. 17) — gesto che annulla simbolicamente la gerarchia sociale.

Si impegna giuridicamente sul debito di Onesimo (vv. 18-19) — Paolo diventa garante, il che suppone l’uguaglianza contrattuale tra padrone e schiavo (impossibile nel diritto romano stretto).

Evoca a mezze parole il «di più» (v. 21) che Filemone farà, lettura tradizionalmente intesa come la manomissione sperata.

L’aporia storica. Perché Paolo non abolisce esplicitamente la schiavitù? Ipotesi:

(a) Limite escatologico: Paolo attende la parusia imminente (cfr. 1 Cor 7,29-31), il che relativizza le strutture sociali senza abolirle («ciascuno rimanga nella condizione in cui era quando fu chiamato», 1 Cor 7,20). La schiavitù è destinata a scomparire con il mondo presente.

(b) Strategia missionaria: una denuncia frontale della schiavitù avrebbe provocato la criminalizzazione immediata del cristianesimo da parte dello Stato romano (cfr. le rivolte servili, ancora presenti nell’immaginario, da Sparta a Capua con Spartaco).

(c) Sovversione graduale: Paolo pianta il «verme nel frutto» (G. Theissen) — la fraternità battesimale rende a termine insostenibile la schiavitù cristiana, senza decretarla inoperante.

(d) Limite culturale: Paolo resta tributario del suo mondo e non prevede una critica sistemica. Questa lettura, radicalmente «storicista», è difesa da alcuni esegeti contemporanei (J. A. Glancy).

L’uso abolizionista (XVIII-XIX sec.). Gli abolizionisti cristiani — quaccheri del Nordamerica (Anthony Benezet, John Woolman), Wesley in Thoughts upon Slavery (1774), Wilberforce e la Clapham Sect, movimenti presbiteriani e battisti nordisti — citano costantemente Fm 16 come principio di incompatibilità tra fraternità cristiana e schiavitù. Il pastore riformato scozzese James Ramsay (An Essay on the Treatment and Conversion of African Slaves, 1784), vicino a Wilberforce, ne fa un locus classicus. Al contrario, i difensori della schiavitù (Thornton Stringfellow, James Henley Thornwell, presbiteriani del Sud confederato) invocano il silenzio di Paolo sull’abolizione giuridica e il rinvio di Onesimo come prova scritturale della legittimità dell’istituzione. Questo scisma ermeneutico sarà una delle fratture del protestantesimo americano al momento della guerra di secessione (separazione dei battisti nel 1845, dei metodisti nel 1844, dei presbiteriani nel 1857-1861).

Dignità battesimale e fraternità nella carne

L’espressione «nella carne e nel Signore» (kai en sarki kai en kyriō, Fm 16) è una formula teologica singolare nel corpus paolino. Articola la dimensione spirituale e carnale della fraternità cristiana, rifiutando ogni dualismo.

Tre dimensioni della fraternità battesimale.

Uguaglianza ontologica in Cristo. Il versetto raggiunge Gal 3,28: «non c’è più giudeo né greco, non c’è più schiavo né libero, non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù». La schiavitù, come distinzione etnica o sessuale, è relativizzata dall’incorporazione battesimale a Cristo.

Realtà sociale presente. L’aggiunta «nella carne» (en sarki) vieta di ridurre la fraternità a una realtà puramente interiore o escatologica. La fraternità deve incidere sulla condizione concreta di Filemone e di Onesimo, sulle loro interazioni quotidiane, sulla condivisione dei beni, sulla dignità reciproca.

Comunione ecclesiale. «Nel Signore» (en kyriō) colloca la fraternità sotto il regime della Chiesa — cioè la rende pubblica, verificabile dalla comunità che si riunisce presso Filemone (v. 2). Poiché la lettera è letta davanti all’assemblea, Filemone è ecclesialmente responsabile del modo in cui accoglierà Onesimo.

La dignità battesimale. La teologia paolina del battesimo (Rm 6,3-11; Gal 3,26-29; Col 3,9-11) fa del battezzato un membro del «corpo di Cristo» (1 Cor 12). Onesimo battezzato non è più soltanto uno schiavo di Filemone: è coerede del Regno (Rm 8,17), figlio adottivo di Dio (Rm 8,15; Gal 4,5-7), concittadino dei santi (Ef 2,19). Questa elevazione ontologica è a termine incompatibile con la condizione giuridica servile, anche se Paolo non ne trae immediatamente la conclusione abolizionista.

Ricezioni confessionali.

Cattolicesimo: il concetto di dignità umana (dignitas humana) trova in Fm 16 e Gal 3,28 le sue fonti scritturali maggiori. Dignitatis humanae (Vaticano II, 1965) sulla libertà religiosa, Gaudium et spes § 29 («ogni forma di discriminazione […] deve essere superata ed eliminata come contraria al disegno di Dio»), il Compendio della dottrina sociale della Chiesa (2004) § 144, e più recentemente Dignitas infinita (DDF, aprile 2024) prolungano questa linea.

Ortodossia: Giovanni Crisostomo (Omelie su Filemone 2-3) commenta: «Se Onesimo è divenuto fratello, come puoi ancora chiamarlo schiavo? La grazia ha abolito la distinzione là dove il diritto la mantiene». La teologia ortodossa della theōsis (deificazione) accentua questa dignità: ogni battezzato porta l’icona di Cristo, il che rende impensabile il suo trattamento come bene mobile.

Protestantesimo: Lutero (Prefazione alla lettera a Filemone, 1546) legge il versetto come parabola dell’intercessione di Cristo: come Paolo intercede per Onesimo presso Filemone, così Cristo intercede per il peccatore presso il Padre. Questa lettura cristologico-tipologica sarà ripresa da tutta la tradizione riformata (Calvino, Commento a Filemone) e dal pietismo tedesco (Spener, Francke). Karl Barth (Dogmatica IV/2 § 65) vi vede l’archetipo della riconciliazione orizzontale conseguente alla riconciliazione verticale in Cristo.

Anglicanesimo: la Conferenza di Lambeth del 1888 cita Fm 16 nel quadro della missione antischiavista della Chiesa d’Inghilterra (molto attiva dopo lo Slavery Abolition Act del 1833). Il rapporto di Lambeth 1998, § III.5, cita ancora il versetto nel contesto delle relazioni interrazziali.

Anabattismo: la tradizione anabattista (mennoniti, hutteriti, fratelli moravi) prende molto presto sul serio Fm 16: rifiuto della schiavitù nelle colonie morave della Georgia (1735) — ben prima della coscienza abolizionista maggioritaria — e testimonianza pubblica contro la tratta fin dalla Germantown Protest (1688, firmata da quaccheri e mennoniti di Pennsylvania).

Dispute teologiche maggiori

Le dispute seguenti mobilitano le sei grandi voci confessionali (cattolica, ortodossa, riformata, luterana, anglicana, anabattista), con interiezioni del Professor Tryphon Goldberg, persona pedagogica ebraica del sito.

Paolo avrebbe dovuto esigere esplicitamente la liberazione di Onesimo?

La questione divide esegeti e teologi: il silenzio di Paolo sulla manomissione è fedeltà prudente all’ordine sociale, strategia missionaria, limite culturale, o sovversione deliberatamente graduale dell’istituzione servile? Ogni tradizione legge Fm 21 («sapendo che farai anche di più di quanto ti chiedo») a modo suo.

cattolica romana

Paolo agisce con la prudenza apostolica che distingue ciò che appartiene al diritto positivo (la schiavitù come istituzione civile) e ciò che appartiene al diritto divino (la dignità dell’uomo riscattato). Tommaso (Summa II-II, q. 57) distingue lo ius naturale, che rende tutti gli uomini uguali per creazione, e lo ius gentium, che può accettare la schiavitù come conseguenza del peccato. Paolo non rovescia l’ordine giuridico: ne mina i presupposti elevando lo schiavo alla dignità di fratello. È la via sapienziale della trasformazione mediante la grazia, non la via rivoluzionaria. Leone XIII (In plurimis, 1888, enciclica sull’abolizione della schiavitù in Brasile) loda questo metodo: «L’Apostolo non attaccò la schiavitù di fatto, ma ne scalzò le fondamenta per via di dottrina». La Chiesa cattolica ha tardato a condannare esplicitamente la schiavitù (la condanna magisteriale ferma interviene con Gregorio XVI, In supremo apostolatus, 1839, e soprattutto con Gaudium et spes, 1965) — precisamente perché seguiva il metodo paolino di trasformazione progressiva.

ortodossa

La lettera a Filemone è letta nell’ortodossia come un trattato della metanoia sociale mediante l’amore. Giovanni Crisostomo consacra tre omelie a questa breve lettera proprio perché vi vede l’arte della guarigione delle relazioni mediante la philanthrōpia divina riflessa nella condotta umana. Paolo non esige la liberazione giuridica perché questa sarebbe insufficiente: un Onesimo liberato ma trattato con disprezzo resterebbe schiavo nella realtà. Ciò che occorre è la trasformazione dei cuori (metanoia), sola capace di rendere la schiavitù ontologicamente impossibile tra fratelli. La teologia della theōsis rafforza questa lettura: divenire «partecipi della natura divina» (2 Pt 1,4) vieta ogni relazione di reificazione tra battezzati. La Chiesa ortodossa ha militato contro la tratta nella Russia imperiale (abolizione della servitù della gleba nel 1861 sotto Alessandro II, per influsso della coscienza ecclesiale oltre che della pressione politica) e sostiene oggi la lotta contro le forme moderne di schiavitù (tratta di esseri umani, sfruttamento economico).

riformata / calvinista

Calvino (Commento a Filemone) legge la lettera come illustrazione della libertà cristiana nel senso di Gal 5,1: Paolo non costringe Filemone perché la libertà cristiana non può essere imposta. Ma Calvino ne trae conclusioni strutturali forti: «Se la fraternità battesimale deve estendersi anche nella carne (v. 16), ne segue che la schiavitù è una forma di governo contraria allo spirito del Vangelo, a meno che non sia essa stessa trasformata in relazione paterna, il che equivale a sopprimerla». Ginevra al tempo di Calvino non pratica la schiavitù. La tradizione riformata scozzese e olandese (XVII-XVIII secolo) resta ambigua (la Compagnia olandese delle Indie partecipa alla tratta, e alcuni riformati calvinisti del Capo sostengono l’apartheid nel XX secolo con una lettura particolaristica di Gen 9), ma il presbiterianesimo americano del Nord (Charles Hodge, Princeton) e la Free Church of Scotland denunciano vigorosamente la schiavitù nel XIX secolo. Lo Statement della Christian Reformed Church del 1996 (sinodo) riconosce ufficialmente la complicità storica di una parte delle Chiese riformate con la schiavitù e l’apartheid, e cita Fm 16 come versetto normativo per la penitenza ecclesiale.

luterana

Lutero legge Filemone principalmente attraverso la tipologia cristologica: Paolo intercede per Onesimo come Cristo intercede per il peccatore. Questa lettura verticale («la lettera predica il Cristo») relega spesso in secondo piano la questione sociale. Ma la dottrina luterana dei due regni (Zwei-Reiche-Lehre) illumina il silenzio di Paolo: la Chiesa non governa il mondo civile per decreto, ma mediante la predicazione e la vita che informano la coscienza dei cristiani. Paolo predica la fraternità; Filemone ne trarrà le conseguenze civili secondo la propria coscienza. La tradizione luterana è stata generalmente conservatrice sulla schiavitù (i luterani scandinavi e tedeschi, poco implicati nella tratta atlantica, hanno avuto poche occasioni di prendere posizione) ma anche denunciatrice di ogni forma moderna di servitù. La Federazione luterana mondiale ha esplicitamente applicato Fm 16 alle questioni di razza e di migrazione nelle sue dichiarazioni del 2017 (commemorazione della Riforma) e del 2023.

anglicana

L’anglicanesimo ha una storia ambivalente con la schiavitù: la Society for the Propagation of the Gospel (fondata nel 1701) ha posseduto piantagioni di schiavi alle Barbados fino al 1833 — fatto per cui la Chiesa d’Inghilterra ha fatto ammenda nel 2006 (mozione adottata dal Sinodo generale). Ma l’anglicanesimo ha anche prodotto alcuni dei più grandi abolizionisti: William Wilberforce, Granville Sharp, Thomas Clarkson, James Ramsay. Hooker (Laws, VIII) legge Filemone come illustrazione della regola di moderazione apostolica: Paolo non decreta, persuade, perché la verità morale non si impone con la forza. Per Hooker Paolo è l’archetipo del vescovo che guida senza tiranneggiare. Il movimento abolizionista anglicano dei secoli XVIII-XIX ha interpretato Fm 16 come comandamento implicito ma fermo, la cui portata andava oltre la situazione particolare di Onesimo per riguardare l’istituzione intera. Lambeth 1888, 1948, 1998 riprendono questo versetto come principio ecclesiale.

anabattista

Per la tradizione anabattista (mennoniti, hutteriti, fratelli moravi, amish in misura minore), Fm 16 è una verità semplice e immediata: se Onesimo è fratello, non può essere schiavo. La distinzione tra «dottrina spirituale» e «ordine civile» è artificiale: il Vangelo trasforma necessariamente le relazioni sociali, senza attendere la sanzione degli Stati o delle Chiese stabilite. Per questo la Germantown Protest (1688) — prima testimonianza cristiana pubblica contro la schiavitù in Nordamerica, firmata da quattro quaccheri e mennoniti di Pennsylvania — fa riferimento implicito a Fm 16. I fratelli moravi della Georgia rifiutano la schiavitù fin dal loro arrivo nel 1735, prima di tutti gli altri gruppi cristiani d’America. Questa coerenza vita-dottrina, caratteristica della tradizione «settaria» (secondo la tipologia Troeltsch-Niebuhr), trae da Fm 16 tutte le sue conseguenze pratiche.

Sintesi

La disputa non oppone tanto l’abolizionismo al suo rifiuto (tutte le tradizioni cristiane condannano oggi la schiavitù) quanto i ritmi ermeneutici di Fm 21. Per la via sapienziale cattolico-ortodossa, il «di più» è un orizzonte di pazienza missionaria che trasforma gradualmente le strutture mediante la grazia. Per la via riformata-luterana è un’esigenza etica radicale che doveva imporsi non appena se ne fosse colta la portata — donde la complicità prolungata è una colpa. Per la via anabattista è un’immediatezza che vieta ogni indugio. L’ammissione di complicità oggi condivisa (Chiesa d’Inghilterra 2006, Convenzione battista del Sud 1995, Federazione luterana mondiale 2017, presbiteriani americani a più riprese) suggerisce che tutte le tradizioni hanno avuto ragione nel principio e torto nella lentezza. Fm 16 resta da attualizzare di fronte alle nuove forme di servitù: tratta di esseri umani, sfruttamento economico dei migranti, condizioni di lavoro indegne — battaglie nelle quali le Chiese cristiane cooperano ormai largamente.

Quale statuto dare alla captatio benevolentiae paolina?

Paolo mobilita tutte le risorse della retorica greco-romana per persuadere Filemone. Questa strategia è un modello per l’esercizio dell’autorità ecclesiale (persuasione anziché costrizione)? O è soltanto un rivestimento culturale che maschera la pressione reale esercitata da Paolo? Le sei tradizioni valutano diversamente l’etica della persuasione apostolica.

cattolica romana

La retorica paolina è l’arte cristiana dell’autorità. Agostino (De doctrina christiana IV) prende precisamente Paolo come modello dell’eloquenza cristiana: non l’eloquenza vana dei sofisti, ma l’eloquenza al servizio della verità, che sa docere, delectare, flectere (insegnare, dilettare, piegare). La lettera a Filemone è citata da Agostino come esempio supremo della persuasio cristiana. La tradizione cattolica distingue, da Bonaventura e Tommaso, tra auctoritas (autorità essenziale, fondata sul Vangelo) e potestas (potere costrittivo): il vescovo, come Paolo, deve usare anzitutto dell’auctoritas — dunque della persuasione — e invocare la potestas soltanto come ultima risorsa. Il canone 1752 del Codice di diritto canonico del 1983 («la salvezza delle anime dev’essere sempre la legge suprema») incarna questa priorità del bene dei fedeli sul rigore formale, nella linea paolina.

ortodossa

Per la tradizione ortodossa la persuasione paolina incarna l’economia pastorale (oikonomia) che adatta il rigore dei principi alla fragilità delle persone. Basilio (Lettere 188, 199, 217 — canoni penitenziali) teorizza l’oikonomia come principio correttivo dell’akribeia (rigore). Giovanni Crisostomo nelle sue Omelie su Filemone insiste: Paolo non tratta Filemone come suddito da comandare, ma come amico da convincere — è l’atteggiamento proprio del pastore ortodosso. Il vescovo orientale è padre spirituale prima che superiore gerarchico. La parrhēsia evangelica (libertà di parola, franchezza) che Fm 8 evoca è, nella spiritualità monastica orientale, il dono supremo: osare dire la verità nell’amore, senza cedere alla viltà né alla tirannia.

riformata / calvinista

Calvino legge la retorica paolina come illustrazione della sola Scriptura nel suo rapporto con l’autorità: Paolo fonda la sua richiesta non sulla propria qualità apostolica (che invoca per sospenderla, vv. 8-9), ma sull’evidenza evangelica riconosciuta da Filemone nella sua coscienza rigenerata. È il modello della predicazione riformata: il pastore non costringe, espone la Parola di Dio che costringe essa stessa le coscienze con la propria luce. Questa concezione spiega perché la tradizione riformata (dalla Confessio Belgica, 1561, art. 31; Confessione di Westminster, cap. 31) limiti l’autorità ecclesiale all’autorità della Parola esposta e applichi il diritto del libero esame ai fedeli. La presbyterian polity poggia su questa idea: nessuna gerarchia episcopale costrittiva, ma una conduzione collegiale da parte degli anziani (presbiteri), a immagine della persuasione paolina.

luterana

Lutero vede in Filemone un caso esemplare di Legge e Vangelo: la Legge darebbe a Paolo autorità di comandare (Fm 8), ma il Vangelo lo spinge a supplicare per amore (Fm 9). È la grammatica luterana fondamentale: la Legge esige, il Vangelo libera. Il pastore luterano proclama la Parola con autorità nel Verbi divini ministerium (Confessione di Augusta, art. 5), ma non costringe le coscienze — le libera mediante la giustificazione. La retorica paolina incarna questa dinamica. Ma Lutero mantiene anche che l’autorità civile, distinta dall’autorità spirituale, può usare di costrizione legittima (dottrina dei due regni). Persuasione contro costrizione non è dunque un assoluto ma una distinzione secondo le sfere.

anglicana

L’anglicanesimo valorizza particolarmente la retorica paolina di Filemone come modello della via media: né autorità dispotica del papa, né rifiuto anabattista di ogni mediazione istituzionale. Il vescovo anglicano esercita un’autorità persuasiva e collegiale, nella linea di Fm 8-9. Hooker (Laws, VII e VIII) sviluppa questa ecclesiologia: l’autorità legittima è quella che si esercita con il consenso (cfr. il suo adagio che «ciò che tocca tutti dev’essere approvato da tutti»). Questa concezione influenzerà profondamente il costituzionalismo britannico (Locke in particolare). L’attuale Sinodo generale della Chiesa d’Inghilterra funziona su questo modello: autorità episcopale reale, ma sottoposta alla deliberazione collegiale del clero e dei laici.

anabattista

Gli anabattisti vedono nella retorica paolina il rifiuto di ogni coercizione spirituale, principio costitutivo della loro ecclesiologia. La Confessione di Schleitheim (1527) rifiuta la spada magistrale negli affari di fede; i fratelli svizzeri e i loro successori hanno pagato con la vita la convinzione che la fede si riceva liberamente o non si riceva affatto. Fm 14 («perché il bene che fai non sia forzato, ma volontario») è un versetto centrale del pensiero anabattista sul battesimo del credente (rifiuto del pedobattesimo imposto), sulla non violenza evangelica (rifiuto del giuramento militare e dell’uso della forza), sulla separazione Chiesa-Stato. La retorica paolina non è soltanto una strategia: è l’essenza stessa della testimonianza cristiana.

Sintesi

La retorica paolina di Filemone è unanimemente riconosciuta come modello di autorità cristiana mediante persuasione, ma la sua portata diverge secondo le ecclesiologie: per le tradizioni episcopali (cattolica, ortodossa, anglicana) è l’ideale regolativo di un’autorità che dispone tuttavia della potestas come ultima risorsa; per le tradizioni presbiterali (riformata, luterana per certi aspetti) è la grammatica centrale della predicazione liberatrice; per la tradizione anabattista è il solo modo legittimo dell’esercizio della fede. L’esame storico mostra che tutte queste tradizioni hanno talvolta tradito il proprio ideale praticando la costrizione (scomuniche, persecuzioni, coercizione civile). La retorica paolina resta dunque meno una realtà acquisita che un orizzonte da riconquistare in ogni generazione ecclesiale. Papa Francesco ha esplicitamente invocato Fm 8-9 in Evangelii gaudium § 14 (2013) per descrivere la nuova evangelizzazione: non per proselitismo costrittivo, ma per attrazione («la Chiesa cresce per attrazione, non per proselitismo»).

Fm 21 («farai anche di più») suggerisce la manomissione?

La peroratio paolina si conclude con questa frase enigmatica: «ti ho scritto fiducioso nella tua obbedienza, sapendo che farai anche di più (kai hyper ha legō) di quanto ti chiedo» (Fm 21). Tutta la tradizione si è chiesta che cosa fosse questo «di più». Designa la manomissione di Onesimo, il suo ritorno come collaboratore di Paolo, o un eccedente indeterminato lasciato alla generosità di Filemone?

cattolica romana

La tradizione cattolica, da Giovanni Crisostomo (letto in Occidente da Girolamo e Agostino), intende generalmente il «di più» come suggerimento implicito di manomissione. Paolo non chiede la liberazione (sarebbe stato contrario alla sua strategia di persuasione), ma la spera e la segnala. La Glossa ordinaria medievale, Tommaso d’Aquino (Commento a Filemone) e la Catena aurea convergono: il «di più» è la liberazione di Onesimo, condizione perché divenga pienamente fratello «nella carne e nel Signore». La tradizione agiografica (storicamente incerta) racconta che Onesimo fu effettivamente liberato, divenne diacono e poi vescovo di Efeso, e sarebbe stato martirizzato sotto Traiano (verso il 109). Ignazio di Antiochia (Agli Efesini 1) menziona un Onesimo vescovo di Efeso — forse lo stesso.

ortodossa

Giovanni Crisostomo dedica la terza delle sue omelie su Filemone (omelia III) all’esegesi di questo versetto: «Che significa “più di quanto dico”? Che tu lo liberi, certo, ma anche che tu lo ami come un figlio, e che lo rimandi al lavoro apostolico». Il «di più» è dunque molteplice: liberazione giuridica, affetto familiare e impegno missionario. La synaxis del calendario bizantino commemora Onesimo come santo apostolo il 15 febbraio, presentandolo come vescovo di Efeso martirizzato a Pozzuoli sotto Traiano — tradizione liturgica che rende la liberazione di Onesimo quasi dogmatica per l’ortodossia liturgica, anche se la storicità è discussa. La Mineia ortodossa per questa data sviluppa un’innografia elaborata sul tema: «Da schiavo di Filemone sei divenuto schiavo di Cristo, e da schiavo di Cristo suo apostolo».

riformata / calvinista

Calvino (Commento a Filemone 21) rifiuta di specificare il «di più»: «Paolo lascia di proposito l’indeterminato, affinché Filemone sia spinto non dal comandamento esplicito ma dalla spontaneità della grazia. Se Paolo avesse detto “liberalo”, Filemone avrebbe obbedito per costrizione; dicendo “fa’ di più”, lascia alla libertà cristiana di Filemone di scoprire da sé la pienezza del dovere». Per Calvino il «di più» comprende verosimilmente la manomissione, ma anche tutto ciò che la coscienza rigenerata scopre come esigenza della fraternità. La tradizione presbiteriana anglosassone (Hodge, Princeton) riprende questa lettura massimalista ma non precisata. John Owen (Works, vol. XX) vi vede l’archetipo della libertà evangelica che non si accontenta mai del minimo esigito.

luterana

Lutero nella sua prefazione a Filemone (WA DB 7, 292) interpreta il «di più» come l’amore gratuito eccedente proprio del Vangelo: la Legge esige il minimo, il Vangelo produce il sovrappiù. Filemone compirà «di più» non perché Paolo lo ordina, ma perché la grazia ricevuta lo spinge a superare tutto ciò che si può comandare. È la logica di Mt 5,38-48 (oltre la lex talionis) e di 2 Cor 9,7 (Dio ama chi dona con gioia). La tradizione luterana (Melantone, Loci communes, nelle sezioni sui fructus fidei) teorizza queste opere supererogatorie in senso propriamente evangelico: non meritorie (come nella teologia tardomedievale condannata dalla Riforma), ma espressioni spontanee della giustificazione per fede.

anglicana

Hooker (Laws, II, viii) commenta Fm 21 nel quadro della sua dottrina dei consigli evangelici distinti dai comandamenti: Paolo non comanda la manomissione ma la consiglia indirettamente. La distinzione tra praeceptum e consilium, classica nel Medioevo, è ripresa dall’anglicanesimo classico per render conto delle esigenze evangeliche che superano il dovere stretto. La tradizione anglicana abolizionista (Wilberforce, Sharp, Clarkson) andrà oltre: il «di più» paolino diventa, alla luce dell’esperienza storica, un imperativo morale di cui la Chiesa non può più dichiararsi semplicemente «persuasa» ma che deve pubblicamente insegnare. Il passaggio dal consiglio al comandamento nella predicazione anglicana sulla schiavitù (tra XVII e XIX secolo) illustra questa dinamica di sviluppo ermeneutico.

anabattista

Per la tradizione anabattista il «di più» paolino è l’applicazione logica di Fm 16: se Onesimo è fratello «nella carne», non può restare schiavo. La manomissione è dunque inclusa implicitamente nella fraternità riconosciuta. Nessuna distinzione tra «consiglio» e «comandamento»: la vita cristiana è la messa in pratica radicale e immediata del Vangelo. Menno Simons (Fondamento della dottrina cristiana, 1539) afferma: «Là dove la fraternità battesimale è riconosciuta, tutto ciò che contraddice questa fraternità cade da sé, senza che occorra decretarlo». La Confessione di Dordrecht mennonita (1632), pur non affrontando direttamente la schiavitù, applica questo principio a tutte le relazioni sociali cristiane. È questa logica a produrre la Germantown Protest del 1688 e l’impegno abolizionista precoce dei mennoniti di Pennsylvania.

Sintesi

Il «di più» di Fm 21 è probabilmente deliberatamente indeterminato nel testo paolino — è l’arte retorica consumata di Paolo, che suggerisce senza imporre. Tutta la tradizione si è sentita obbligata a specificare questo «di più» secondo i propri presupposti teologici: manomissione (cattolica, ortodossa, anglicana), libertà evangelica non precisata (riformata), amore supererogatorio (luterana), fraternità radicale (anabattista). La storia ecclesiale ha finito per convergere sull’interpretazione massimalista: sì, il «di più» implicava almeno la liberazione di Onesimo e, di conseguenza, la condanna della schiavitù in generale. Ma questa convergenza è stata lenta e conflittuale. Fm 21 ci insegna così qualcosa di prezioso sulla natura della rivelazione cristiana: non è un codice giuridico esaustivo, ma una parola vivente la cui portata si dispiega nella storia della coscienza ecclesiale, sotto la guida dello Spirito (Gv 16,13).

Ricezione storica

Ricezione patristica (II-V sec.)

La lettera a Filemone è stata poco commentata dai Padri greci e latini antichi — non per dubbio sulla sua autenticità ma a causa della brevità e del carattere apparentemente occasionale. Origene è probabilmente il primo a dedicarle un commento continuo (perduto, ma frammenti sono conservati nella catena). Giovanni Crisostomo vi dedica tre omelie (verso il 393-397 ad Antiochia, o più probabilmente a Costantinopoli dopo il 398), che restano il commento patristico più influente: vi sviluppa la lettura tipologica (Paolo intercessore figura di Cristo), l’etica della persuasione e la trasformazione delle relazioni sociali mediante la philanthrōpia. Girolamo (verso il 386) commenta la lettera nel suo Commentariorum in Epistolam ad Philemonem liber: vi difende esplicitamente l’utilità dottrinale della lettera contro coloro che la giudicano troppo poco teologica per meritare la canonizzazione. Teodoro di Mopsuestia (Commentarius in epistolas Pauli minores, inizio V secolo) e Teodoreto di Cirro (Interpretatio, verso il 440) riprendono l’esegesi antiochena seguendo Crisostomo. Agostino menziona Filemone in più sermoni e lettere (in particolare Ep. 167 a Girolamo) ma senza commento sistematico.

Ricezione medievale

Nel Medioevo la lettera a Filemone fa parte delle Epistolae Pauli commentate in tutte le grandi catene esegetiche. La Glossa ordinaria compilata alla scuola di Laon nel XII secolo riprende Girolamo e Crisostomo. Pietro Lombardo (Collectanea in Epistolas Pauli, verso il 1140) commenta la lettera brevemente ma con attenzione alle distinzioni giuridiche (schiavitù iure gentium). Tommaso d’Aquino vi dedica un’Expositio (verso il 1265-1273) che sviluppa la teologia della caritas paolina e la distinzione tra la schiavitù come stato di fatto tollerato e la dignità umana inviolabile. Ugo di Saint-Cher (Postilla, verso il 1240), Niccolò di Lira (Postilla litteralis, verso il 1322-1331) e tutta la tradizione scolastica proseguono questo lavoro. La lettera è raramente oggetto di quaestiones disputatae specifiche, ma è usata come argomento scritturale nei dibattiti sulla natura della schiavitù (Summa II-II, q. 57, q. 104) e sull’autorità ecclesiale (qq. 184-189). Nei secoli XIV-XV la devotio moderna (Tommaso da Kempis) prende Onesimo come figura della conversione interiore.

Ricezione bizantina

Nell’Oriente bizantino la lettera a Filemone è commentata da Teofilatto di Ocrida (Expositio, verso il 1078, arcivescovo di Bulgaria) che segue Crisostomo da vicino. Eutimio Zigabeno (Commentarius, inizio XII secolo) la riprende nel suo commento alle lettere paoline. La tradizione liturgica bizantina è tuttavia il canale principale di ricezione: sant’Onesimo è commemorato il 15 febbraio come apostolo, vescovo di Efeso e martire (tradizione riportata dai menologi, in particolare quello di Basilio II, verso il 985). L’innografia composta per questa festa sviluppa la tipologia Onesimo-conversione, schiavo-santo, fuggitivo-apostolo. Gli sticheri e il canone del mattutino (composti probabilmente da Giuseppe l’Innografo nel IX secolo) cantano: «Fosti inutile a Filemone, ma utile a Cristo; e di questa utilità la Chiesa fa il suo tesoro». La teologia monastica orientale (Macario il Grande, Simeone il Nuovo Teologo) riprende volentieri la lettera per illustrare la conversione interiore, lo schiavo fuggitivo divenendo figura del peccatore ricondotto al Padre.

Ricezione della Riforma

Martin Lutero pubblica una breve prefazione a Filemone nel suo Septembertestament (1522) e nella revisione del 1546 (WA DB 7, 292): presenta la lettera come «ein meisterlich lieblich Exempel christlicher Liebe» (un magistrale e dolce esempio di amore cristiano) e sviluppa la tipologia cristologica (Paolo-Cristo, Onesimo-peccatore, Filemone-Padre). Giovanni Calvino pubblica il suo Commentarius in Epistolam ad Philemonem nel 1548 (insieme alle pastorali e alle cattoliche): commento denso che sviluppa la retorica paolina, la dignità cristiana e la fraternità battesimale. Per Calvino la lettera dimostra che «la grazia di Cristo penetra tutte le condizioni sociali, senza sopprimerle formalmente, ma trasformandole ontologicamente». Teodoro di Beza pubblica la sua traduzione e le sue note (Iesu Christi Domini nostri Novum Testamentum, più edizioni dal 1556). I padri anglicani (Cranmer, Ridley, Jewel) integrano Filemone nel lezionario del Book of Common Prayer (1549, 1552, 1662). Sul versante anabattista la lettera nutre la Confessione di Schleitheim (1527) e il pensiero dei fratelli svizzeri sulla separazione Chiesa-mondo. I cattolici della Controriforma (Cornelius a Lapide, Commentaria, 1614-1645) commentano abbondantemente la lettera nello spirito tridentino.

Ricezione moderna (XIX-XXI sec.)

L’epoca moderna (XVIII-XIX secolo) vede Filemone divenire un testo chiave del dibattito sulla schiavitù. Gli abolizionisti: John Wesley (Thoughts upon Slavery, 1774), James Ramsay (Essay, 1784), Wilberforce e la Clapham Sect, i quaccheri americani (Anthony Benezet, John Woolman, Some Considerations on the Keeping of Negroes, 1754), i metodisti nordisti e i battisti free-will. I difensori della schiavitù: Thornton Stringfellow (Scriptural and Statistical Views in Favor of Slavery, 1856), James Henley Thornwell (The Rights and the Duties of Masters, 1850) e i teologi del Sud confederato citano il silenzio paolino come garanzia. Nel XX secolo la lettera nutre la teologia della liberazione (Gustavo Gutiérrez; Leonardo Boff cita Fm 16 in Chiesa: carisma e potere, 1981) e la teologia nera americana (James Cone, A Black Theology of Liberation, 1970) che ne fanno il contromodello delle letture proschiaviste. Sul piano esegetico i lavori di F. F. Bruce (The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, NICNT, 1984), Peter T. O’Brien (Colossians, Philemon, WBC 44, 1982), Joseph A. Fitzmyer (The Letter to Philemon, AYB 34C, 2000) e Scot McKnight (The Letter to Philemon, NICNT, 2017) rinnovano la lettura retorica e sociale. Il movimento postcoloniale (Vincent L. Wimbush, Allen Dwight Callahan, Embassy of Onesimus, 1997) propone riletture alternative — in particolare l’ipotesi che Onesimo non fosse uno schiavo fuggitivo ma un inviato ufficiale di Filemone (lettura minoritaria ma dibattuta). La Pontificia Commissione Biblica ha incluso Filemone nel suo documento Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana (2001) come testo esemplare della trasformazione paolina delle relazioni sociali.

Approfondimenti esegetici

Dossier tematici sui punti in cui l’esegesi contemporanea dibatte ancora: testi chiave, filologia, storia della ricezione.

L’affare e la sua portata

Filemone è la più breve lettera di Paolo, venticinque versetti, e l’unica indirizzata a un privato per un affare privato. È anche il testo neotestamentario più direttamente impegnato nella questione della schiavitù, e la sua ricezione, dall’antichità agli abolizionisti, ne fa un caso esemplare di ermeneutica.

L’affare

Onesimo, schiavo di Filemone, cristiano di Colosse la cui casa accoglie la Chiesa (v. 2), ha lasciato il suo padrone, forse causandogli un torto (v. 18), e ha raggiunto Paolo in prigionia, dove è divenuto cristiano (v. 10). Paolo lo rimanda con questa lettera, chiedendo a Filemone di riceverlo «non più come schiavo, ma come un fratello carissimo» (v. 16), e impegnandosi a rimborsare ogni debito. Il tono è quello di una richiesta, ma l’autorità affiora: «potrei comandarti» (v. 8), «tu mi devi la tua stessa persona» (v. 19).

Questione	Lettura classica	Letture recenti
Onesimo è un fuggitivo?	Sì, un fugitivus nel senso del diritto romano	Forse no: Lampe (1985) propone che abbia cercato Paolo come amicus domini, mediatore in un conflitto con il padrone, il che non era giuridicamente una fuga
Che cosa chiede Paolo?	Il perdono e la reintegrazione	Forse l’affrancamento, suggerito da «farai più di quanto ti chiedo» (v. 21), e il ritorno di Onesimo presso Paolo (v. 13)
Chi è l’Onesimo della tradizione?	Ignoto dopo la lettera	Knox (1935) lo identifica con il vescovo di Efeso nominato da Ignazio verso il 110, che avrebbe fatto entrare la lettera nel canone; ipotesi seducente e inverificabile

Paolo e la schiavitù

Paolo non chiede l’abolizione della schiavitù, né qui né altrove, e 1 Cor 7,21 è ambiguo sulla questione se lo schiavo debba cogliere un’occasione di affrancamento. La lettera è stata invocata dai sostenitori della schiavitù nel XIX secolo, negli Stati Uniti in particolare, come prova che Paolo rimandava i fuggitivi ai loro padroni, e dagli abolizionisti come prova che la fraternità cristiana la rendeva insostenibile. Il dibattito ermeneutico verte su ciò che il testo fa più che su ciò che dice: chiedendo che uno schiavo sia ricevuto come un fratello, Paolo introduce nella casa una relazione che l’istituzione non può assorbire senza trasformarsi.

Bibliografia selettiva

Riferimenti selezionati secondo le convenzioni del SBL Handbook of Style (2ª ed., 2014).

Barclay, John M. G.. « Paul, Philemon and the Dilemma of Christian Slave-Ownership ». New Testament Studies 37/2. 1991. p. 161-186.
Barth, Markus, et Helmut Blanke. The Letter to Philemon: A New Translation with Notes and Commentary. Grand Rapids, Eerdmans (ECC). 2000. xviii + 561 p.
Bartchy, S. Scott. ΜΑΛΛΟΝ ΧΡΗΣΑΙ: First-Century Slavery and the Interpretation of 1 Corinthians 7:21. Atlanta, Society of Biblical Literature (SBLDS 11). 1973 (réimpr. 1985). 236 p.
Bruce, Frederick F.. The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians. Grand Rapids, Eerdmans (NICNT). 1984. xxvi + 442 p.
Callahan, Allen Dwight. Embassy of Onesimus: The Letter of Paul to Philemon. Valley Forge (PA), Trinity Press International (The New Testament in Context). 1997. viii + 100 p.
Church, F. Forrester. « Rhetorical Structure and Design in Paul's Letter to Philemon ». Harvard Theological Review 71/1-2. 1978. p. 17-33.
Dunn, James D. G.. The Epistles to the Colossians and to Philemon. Grand Rapids, Eerdmans (NIGTC). 1996. xxxi + 388 p.
Fitzmyer, Joseph A.. The Letter to Philemon: A New Translation with Introduction and Commentary. New York, Doubleday (AYB 34C). 2000. xxii + 156 p.
Glancy, Jennifer A.. Slavery in Early Christianity. Oxford – New York, Oxford University Press. 2002. xii + 226 p.
Harrill, J. Albert. Slaves in the New Testament: Literary, Social, and Moral Dimensions. Minneapolis, Fortress. 2006. xii + 322 p.
Jean Chrysostome (Jean d'Antioche). Homiliae in Epistolam ad Philemonem [Homélies sur Philémon] I-III. PG 62, 701-720 ; trad. fr. dans Œuvres complètes, éd. Bareille, t. 18, Paris, Vivès. ca. 393-397 (éd. 1872). p. 458-484.
Lohse, Eduard. Die Briefe an die Kolosser und an Philemon. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (KEK IX/2). 1968 ; trad. angl. Colossians and Philemon, Hermeneia, 1971. 342 p.
Marguerat, Daniel. Paul de Tarse. L'enfant terrible du christianisme. Paris : Seuil, 2023.
Martin, Clarice J.. « The Haustafeln (Household Codes) in African American Biblical Interpretation: ‘Free Slaves’ and ‘Subordinate Women’ ». dans Stony the Road We Trod: African American Biblical Interpretation, dir. Cain Hope Felder, Minneapolis, Fortress. 1991. p. 206-231.
McKnight, Scot. The Letter to Philemon. Grand Rapids, Eerdmans (NICNT). 2017. xxii + 134 p.
Nordling, John G.. Philemon. Saint-Louis, Concordia Publishing House (Concordia Commentary). 2004. xxxii + 379 p.
O'Brien, Peter T.. Colossians, Philemon. Waco (TX), Word Books (WBC 44). 1982. lvi + 328 p.
Petersen, Norman R.. Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul's Narrative World. Philadelphia, Fortress. 1985. xx + 322 p.
Tolmie, D. Francois (dir.). Philemon in Perspective: Interpreting a Pauline Letter. Berlin – New York, De Gruyter (BZNW 169). 2010. x + 372 p.
Wansink, Craig S.. Chained in Christ: The Experience and Rhetoric of Paul's Imprisonments. Sheffield, Sheffield Academic Press (JSNTSup 130). 1996. 248 p.
Wright, N. T.. The Epistles of Paul to the Colossians and to Philemon. Leicester – Grand Rapids, Inter-Varsity Press – Eerdmans (TNTC). 1986. 192 p.
Barbaglio, Giuseppe. Le lettere di Paolo. 3 voll. Roma: Borla, 1990.
Fabris, Rinaldo. Le lettere della prigionia. Roma: Borla, 2001.
Boff, Leonardo. Chiesa: carisma e potere. Roma: Borla, 1983.

Complementi

Marguerat, Daniel, éd. Introduction au Nouveau Testament. 5^e éd. Genève : Labor et Fides, 2021.
Knox, John. Philemon among the Letters of Paul. Chicago : University of Chicago Press, 1935.
Lampe, Peter. «Keine 'Sklavenflucht' des Onesimus». Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 76 (1985).
Fitzmyer, Joseph A. The Letter to Philemon. AB 34C. New York : Doubleday, 2000.

Vedi anche

Quiz — La Lettera a Filemone

Che cosa propone Peter Lampe (1985) a proposito di Onesimo?