Frauen im Neuen Testament

Die Evangelien nennen mehr Frauen beim Namen als jede vergleichbare Schrift der griechisch-römischen Antike und geben ihnen Rollen, die die spätere Überlieferung oft verwischt hat. Sie neu zu lesen verlangt, drei Ebenen zu unterscheiden: was der Text sagt, was die Rezeption daraus gemacht hat und was die historische Kritik feststellen kann.

Maria von Nazaret

Lukas gibt ihr den ersten großen theologischen Text seines Evangeliums. Das Magnifikat (Lk 1,46-55) ist kein privates Andachtsgebet, sondern ein Lied der sozialen Umkehrung, gewoben aus Anklängen an das Lied der Hanna (1 Sam 2,1-10): die Mächtigen gestürzt, die Hungernden gesättigt, die Reichen leer fortgeschickt. Der Text ist politisch so aufgeladen, dass er in mehreren Diktaturen des 20. Jahrhunderts aus der öffentlichen Verkündigung verbannt wurde.

Markus hingegen zählt sie zu denen, die Jesus ergreifen wollen, weil sie ihn für von Sinnen halten (Mk 3,21.31-35), und Jesus definiert dort die Verwandtschaft neu durch das Tun des Willens Gottes. Johannes stellt sie an den Anfang der Zeichen (Joh 2,1-11) und unter das Kreuz (Joh 19,25-27). Die Apostelgeschichte erwähnt sie ein letztes Mal unter den Jüngern, die im Gebet verharren (Apg 1,14).

Maria von Magdala

Ihre erzählerische Funktion ist gleichwohl beträchtlich. Sie steht in allen vier Evangelien an der Spitze der Frauenlisten, sie finanziert den Wanderdienst (Lk 8,3), sie ist bei Kreuzigung und Grablegung zugegen, und sie ist die erste Zeugin der Auferstehung. In Joh 20,17-18 empfängt sie den Auftrag, den Jüngern zu verkündigen — daher der Titel apostola apostolorum, Apostelin der Apostel, den ihr schon Hippolyt im 3. Jahrhundert gab und den Thomas von Aquin übernahm.

Die Frauen, die den Dienst finanzierten

Lk 8,1-3 ist ein Text von oft unterschätztem soziologischem Gewicht: Maria von Magdala, Johanna, die Frau des Chuzas, eines Verwalters des Herodes, Susanna und „viele andere“ sorgten für Jesus und die Zwölf „aus ihrem Vermögen“ (ἐκ τῶν ὑπαρχόντων αὐταῖς). Die Jesusbewegung hing also wirtschaftlich von Frauen mit eigenen Mitteln ab, von denen eine dem herodianischen Hof nahestand. Solche weibliche Patronage ist in der griechisch-römischen Welt vielfach belegt.

Die Gesprächspartnerinnen

Die Frauen am Grab

Die vier Evangelien stimmen darin überein, Frauen zu den ersten Zeuginnen des leeren Grabes zu machen, trotz Abweichungen in Zahl und Identität. Der Befund ist bemerkenswert in einem Umfeld, in dem weibliches Zeugnis geminderten rechtlichen Wert hatte: Josephus schließt es ausdrücklich aus (Antiquitates 4,219). Genau das hat viele Historiker veranlasst, hier ein festes Traditionsgut zu sehen, das eine um Überzeugung bemühte Gemeinde kaum erfunden hätte. Die in Lk 24,11 berichtete Reaktion, die Worte der Frauen seien den Aposteln „wie Geschwätz“ erschienen, bestätigt die Schwierigkeit, die diese Überlieferung bereitete.

Apostelgeschichte und Briefe liefern eine noch genauere Dokumentation: Namen, Titel, Funktionen. Das 16. Kapitel des Römerbriefs mit seinen achtundzwanzig gegrüßten Personen, darunter zehn Frauen, ist das dichteste Dokument des Neuen Testaments über die konkrete Organisation der Gemeinden.

Die Titel und ihr Gewicht

Das Dossier Junia

Was dieses Dossier belegt und was nicht

Es belegt, dass Frauen in den paulinischen Gemeinden Funktionen der Patronage, der Lehre, der Prophetie, des diakonischen Dienstes und der Wandermission ausübten und dass Paulus sie mit demselben Vokabular bezeichnet wie seine männlichen Mitarbeiter. Es belegt nicht, dass sie den Vorsitz beim Herrenmahl oder eine dem späteren Presbyterat gleichwertige Funktion innehatten — Kategorien, die es in den Texten noch nicht gibt. Diese Unterscheidung überspringen die heutigen Debatten über das Amt manchmal zu schnell, in beide Richtungen.

Drei paulinische Stellen schränken das Reden oder die Autorität der Frauen in der Gemeinde ein. Sie stehen im Zentrum aller heutigen konfessionellen Debatten über das Amt, und jede wirft eigene exegetische Probleme auf, die getrennt zu behandeln sind.

1 Korinther 11,2-16

Paulus regelt hier die Frage der Kopfbedeckung beim Beten und prophetischen Reden. Der entscheidende Punkt wird oft übersehen: Der Text setzt voraus, dass Frauen in der Gemeinde beten und prophetisch reden (11,5), und behandelt nur die Kleidung. Es wäre unsinnig, die Kleidung für eine Praxis zu regeln, die anderswo verboten wäre.

1 Korinther 14,34-35

„Die Frauen sollen in den Gemeinden schweigen.“ Die Stelle steht in unmittelbarem Widerspruch zu 11,5, was vier Arten von Erklärung hervorgerufen hat.

1 Timotheus 2,11-15

Der restriktivste Text des Korpus und derjenige, dessen Zuschreibung am meisten diskutiert wird: Die Pastoralbriefe gelten weithin als deuteropaulinisch.

Das Gegengewicht: Galater 3,28

Das dritte Paar unterscheidet sich von den beiden anderen durch seine Formulierung: Wo Paulus „nicht … noch“ schreibt, wechselt er hier zu ἄρσεν καὶ θῆλυ, „männlich und weiblich“, was Gen 1,27 wörtlich nach der Septuaginta zitiert. Die Formel leugnet also nicht den Geschlechtsunterschied, sondern erklärt, dass er im Leib der Kirche keine Statushierarchie mehr begründet.

Die Debatte betrifft ihre Tragweite: Ist dies eine streng soteriologische Aussage, der gleiche Zugang zum Heil, oder auch eine ekklesiologische und soziale? Genau hier trennen sich komplementäre und egalitäre Position.

Die beiden heutigen Lesarten

Was auf dem Spiel steht, geht in der Frage der Ordination nicht auf. Es berührt die Hermeneutik selbst: Wie liest man einen Korpus, der von einer Tradition überliefert wurde, die filterte, was er enthielt, und nach welchen Kriterien ordnet man Texte, die nicht dasselbe sagen?

Der Filter der Überlieferung

Drei Fälle dokumentieren das Phänomen genau. Junia wird ohne handschriftliche Grundlage zu Junias. Maria von Magdala, die Osterzeugin, wird durch homiletische Vermengung zur Dirne. Die Frau der Salbung, von deren Tat Jesus ankündigt, sie werde überall erzählt werden, verliert schon bei Markus ihren Namen. In allen drei Fällen stammt die Veränderung nicht vom Text, sondern von seiner Rezeption, was ein methodisches Argument liefert: Die historische Kritik kann hier die Tradition korrigieren, indem sie sich auf die Dokumente stützt, die diese selbst überliefert hat.

Zwei Hermeneutiken

Ein Mittelweg, in der französischsprachigen akademischen Exegese häufig, unterscheidet die Ebene der bezeugten Praxis, historisch durch Röm 16 und die Apostelgeschichte gesichert, von der Ebene der theologischen Normativität, die einer als solche verantworteten konfessionellen Entscheidung zukommt und nicht allein aus dem Text ableitbar ist.

Eine Frauenbibel, von Stanton bis Genf

Folgen für das Amt

Die heutigen konfessionellen Positionen folgen nicht mechanisch aus der Exegese, und es ist wichtig, das anzuerkennen. Die katholische Kirche hält die Frage seit Ordinatio Sacerdotalis (1994) für geschlossen und stützt sich weniger auf die restriktiven Texte als auf das Argument der Wahl der Zwölf und der Beständigkeit der Tradition. Die Orthodoxie beruft sich ebenfalls auf die Tradition und eröffnet zugleich das Dossier des weiblichen Diakonats neu. Die reformierten und lutherischen Kirchen ordinieren Frauen seit 1958 in Schweden, 1966 im Kanton Waadt und 1968 in Genf, gestützt auf Gal 3,28 und den kontextuellen Charakter der Einschränkungen. Die evangelikale Welt bleibt gespalten.

Die exegetische und die ekklesiologische Debatte fallen also nicht genau zusammen: Man kann die in Röm 16 bezeugte Teilhabe der Frauen anerkennen und zugleich die Struktur des Amtes einer anderen Entscheidung zuweisen — und umgekehrt.