Vergleichende Hermeneutik des Neuen Testaments

Die drei großen Traditionen gehen nicht nur in ihren dogmatischen Ergebnissen auseinander: Sie gehen auseinander darin, was es heißt, einen biblischen Text auszulegen, wer sein rechtmäßiger Ausleger ist und wie sich der Sinn des Textes zur Autorität verhält, die ihn empfängt. Dieses Modul legt diese Prinzipien dar, bevor es ihre Anwendung an genauen Fällen zeigt.

Die drei Autoritätsstrukturen

Drei Definitionen des Sinns

Die tiefste Divergenz betrifft nicht die Texte, sondern das, was es bedeutet, dass ein Text „einen Sinn hat“.

Die Kanonfrage als hermeneutische Voraussetzung

Bevor sie einen Text auslegt, muss jede Tradition eine Vorfrage beantworten: Welche Texte sind auszulegen? Die drei Traditionen antworten verschieden, was ihre Hermeneutik des Alten Testaments und damit die Lesung der alttestamentlichen Zitate im Neuen unmittelbar berührt.

Die hermeneutische Folge für das Neue Testament ist unmittelbar: Wenn Matthäus Jes 7,14 nach der Septuaginta zitiert (παρθένος, „Jungfrau“) und nicht nach dem masoretischen Hebräisch (עַלְמָה, „junge Frau“), sieht die orthodoxe Tradition darin keine Schwierigkeit, da die Septuaginta vollgültige Schrift ist; die protestantische Exegese sieht eine philologische Frage, die als solche zu behandeln ist; die katholische Tradition verbindet beide Texte im Rahmen des vollen Sinns.

Die Rolle des Heiligen Geistes in der Auslegung

Jede Tradition hat ihr eigene Auslegungsmethoden mit eigenen Kontrollkriterien entwickelt. Dieser Überblick stellt die wichtigsten vor, in ihrer Genealogie und ihren Voraussetzungen.

Die historisch-kritische Methode (protestantisch nach ihrer Herkunft, heute ökumenisch)

Im protestantischen Rationalismus der Aufklärung entstanden, von Semler, Reimarus und dann der gesamten deutschen liberalen Schule entwickelt, will sie den ursprünglichen Sinn des Textes durch die Analyse seiner Entstehung feststellen: Quellen, literarische Formen, Redaktion. Sie beruht auf einem starken methodischen Postulat: den biblischen Text wie jeden antiken Text zu behandeln und die Frage seiner Inspiration für die Dauer der Analyse vorläufig auszuklammern.

Die Päpstliche Bibelkommission hat sie 1993 offiziell rezipiert (Die Interpretation der Bibel in der Kirche), unter der Bedingung ihrer Einbindung in einen weiteren theologischen Rahmen. Die Orthodoxie hat sie später und zurückhaltender aufgenommen, im Wesentlichen durch im Westen ausgebildete Theologen (Breck, Behr), ohne dass sie je zur Referenzmethode wurde.

Die patristische Exegese und ihre vier Sinne

Die Reformation verwarf dieses System als willkürlich — Luther: „Die Allegorie ist wie eine schöne Frau, mit der man tun kann, was man will“ — zugunsten des Literalsinns allein. Der nachtridentinische Katholizismus gab es in der Praxis allmählich auf, ohne es grundsätzlich zu verurteilen. Die Orthodoxie hat einen eingeschränkten, im Wesentlichen liturgischen und typologischen Gebrauch bewahrt, verschieden von dem spekulativen alexandrinischen Allegorismus, den die antiochenische Schule schon im 4. Jahrhundert kritisierte.

Die antiochenische θεωρία

Von Diodor von Tarsus und Theodor von Mopsuestia gegen die allegorischen Auswüchse des Origenes und der alexandrinischen Schule entwickelt, weigert sich die θεωρία, den historischen Sinn des Textes in eine rein geistliche Bedeutung aufzulösen, und lässt zugleich zu, dass ein einziges Ereignis, ohne aufzuhören, es selbst zu sein, eine Tragweite in sich trägt, die es übersteigt. Der Durchzug durchs Schilfmeer (Ex 14) bleibt ein reales historisches Ereignis und wird durch θεωρία zur Figur der Taufe (1 Kor 10,1-2), ohne dass die zweite Lesung die erste auslöscht.

Dieses Modell, nicht die alexandrinische Allegorie, beansprucht die Orthodoxie heute als ihre eigene Hermeneutik; John Breck hat die maßgebende Darstellung auf Englisch gegeben.

Die kanonische Hermeneutik

Von Brevard Childs seit den 1970er Jahren entwickelt, schlägt sie vor, jeden Text nicht in seinem rekonstruierten Entstehungskontext zu lesen, sondern in seiner Endgestalt, wie er innerhalb des von der Glaubensgemeinschaft empfangenen abgeschlossenen Kanons funktioniert. Sie unterscheidet sich von der historisch-kritischen Methode durch ihren Gegenstand — den kanonischen Text, nicht die Schichten seiner Entstehung —, ohne deren Ergebnisse zu verwerfen.

Dieser Ansatz hat in reformierten Kreisen ein besonderes Echo gefunden, wo er das alte Prinzip der Scriptura sui ipsius interpres wieder aufnimmt: Die Schrift legt sich selbst aus, eine dunkle Stelle wird durch eine klare Stelle desselben Kanons erhellt.

Die narrative Hermeneutik

Synoptische Tabelle der Methoden

Die bisher dargelegten Prinzipien gewinnen ihr volles Maß erst in der Konfrontation mit genauen Texten. Die vier folgenden Fälle zeigen bis auf das Komma, wie ein einziger Vers je nach Autoritätsstruktur und aufgebotener Methode divergierende Lesungen hervorbringt — und wo genau die wirklichen Punkte der Uneinigkeit liegen, im Unterschied zu den scheinbaren.

Matthäus 16,18 — „Du bist Petrus, und auf diesen Felsen“

Der griechische Text spielt mit Πέτρος (Petrus) und πέτρα (der Fels), ein Wortspiel, das im zugrunde liegenden Aramäischen schon mit dem einen Begriff כֵּיפָא (Kepha) funktionierte, ohne die morphologische Unterscheidung zwischen Maskulinum und Femininum, die das Griechische einführt. Genau diese griechische, dem Aramäischen fehlende Unterscheidung hat die Debatte erst möglich gemacht.

Johannes 20,23 — die Vollmacht, Sünden zu vergeben

Der griechische Text verwendet zwei periphrastische Perfekta, deren genaue grammatische Nuance die ganze Debatte gliedert: ἀφέωνται und κεκράτηνται, wörtlich „sind vergeben worden“ und „sind behalten worden“, im Perfekt, nicht im Futur. Die Schwierigkeit betrifft den Sinn dieser logischen Priorität: Folgt die menschliche Handlung einer schon vollzogenen göttlichen Entscheidung, oder konstituiert sie sie?

1 Korinther 11,24 — „Das ist mein Leib“

Die Kopula fehlt im Aramäischen — דֵּין גּוּפִי würde ohne Verb „sein“ gesagt —, was bedeutet, dass das griechische τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου eine Explizierung einführt, die das semitische Original nicht brauchte. Dieser von allen Seiten anerkannte philologische Befund entscheidet für sich allein gleichwohl nichts: Das Fehlen der Kopula im Aramäischen impliziert weder Identität noch bloße Bildlichkeit; es lässt die Frage auf der grammatischen Ebene schlicht offen.

Der Fall ist pädagogisch wertvoll, weil er zeigt, dass eine große theologische Uneinigkeit vollständige philologische Übereinstimmung überleben kann: Die fünf Positionen stimmen in der griechischen Syntax und in der Mehrdeutigkeit des zugrunde liegenden Aramäischen überein. Die Uneinigkeit liegt ganz stromaufwärts, in der Metaphysik von Zeichen und Sakrament, die jede Tradition an den Text heranträgt.

Römer 3,25 — ἱλαστήριον

Der Begriff ἱλαστήριον ist in der Septuaginta der Fachausdruck für die כַּפֹּרֶת von Lev 16, die Deckplatte der Lade, auf die am Jom Kippur das Blut gesprengt wird. Drei Lesarten unterscheiden sich nach dem relativen Gewicht, das diesem kultischen Hintergrund gegenüber einem allgemeineren Hintergrund der Versöhnung gegeben wird.

Dieser Fall unterscheidet sich strukturell von den drei vorigen: Hier geht die Übersetzungsdivergenz — Sühnung gegen Sühne — der doktrinalen Divergenz voraus und bedingt sie, während in den Fällen Mt 16,18 und 1 Kor 11,24 die breite philologische Übereinstimmung die theologische Uneinigkeit nicht verhinderte. Es ist ein Beispiel dafür, wie rein lexikographische Arbeit eine unmittelbare doktrinale Ladung trägt.

Ein Modul der Synthese muss anzeigen, wo die Arbeit aufhört, nicht nur, wo sie ankommt. Die folgenden Fragen sind in der gegenwärtigen Forschung nicht abgeschlossen; jede wäre ein legitimes Thema für eine Masterarbeit oder eine Dissertation, mit einem schon verfügbaren substanziellen Forschungsstand, aber ohne gesicherten Konsens.

Fragen auf Masterniveau

Fragen auf Promotionsniveau

Eine offene Querfrage