Zum Hauptinhalt springen

Matthäusevangelium (Mt)

Erstes Buch des Neuen Testaments im traditionellen Kanon, gibt sich das Matthäusevangelium als messianische Erzählung, bestimmt für judenchristliche Gemeinden. Es entfaltet eine Christologie der Erfüllung (πληρόω, plēroō), gliedert die Lehre Jesu in fünf große Reden und überträgt der Kirche (ἐκκλησία, ekklēsia) eine universale, durch die trinitarische Taufe besiegelte Sendung. Sein Einfluss auf die Liturgie, das Kirchenrecht und die christliche Spiritualität übertrifft den jedes anderen Evangeliums.

Darstellung

Verfasser
Matthäus (Levi), Zöllner und nach Mt 9,9 Apostel geworden. Die patristische Tradition (Papias, um 110-130) stellt ihn als Verfasser einer Logiensammlung auf Hebräisch oder Aramäisch dar, mögliche Quelle hinter dem griechischen Evangelium.
Abfassungszeit
70-90 n. Chr. Der Verweis auf die Zerstörung Jerusalems (Mt 22,7) und die ekklesiologische Reife legen eine Abfassung nach 70 nahe.
Empfänger
Judenchristliche Gemeinden Syriens oder Galiläas, konfrontiert mit der Trennung vom synagogalen Judentum nach 70 und mit der Eingliederung der bekehrten Heiden.
Abfassungsort
Antiochia in Syrien gemäß der Mehrheitsannahme (Ignatius von Antiochien zitiert Matthäus schon 110) oder Galiläa gemäß einer Minderheit.
Anlass / Kontext
Den gemischten Gemeinden eine systematische Darstellung Jesu als Messias Israels, neuer Mose, Gründer der Kirche und eschatologischer Richter zu bieten.
Originalsprache
Koine-Griechisch, mit zahlreichen Semitismen und alttestamentlichen Zitaten nach verschiedenen Vorlagen (MT, LXX, targumisch).
Stellung im Kanon
Seit dem 2. Jahrhundert allgemein anerkannt. In allen alten Listen an der Spitze des Kanons platziert (Muratori, Origenes, Eusebius). Erstes Evangelium, zitiert von Ignatius von Antiochien, der Didache und Justin dem Märtyrer.

Echtheit und Zuschreibungskritik

Die Zuschreibung an den Apostel Matthäus ist durch Papias von Hierapolis (um 110-130) bezeugt, zitiert von Eusebius (Kirchengeschichte, III, 39, 16): „Matthäus stellte die logia [des Herrn] in hebräischer Sprache zusammen, und jeder übersetzte sie, wie er konnte.“ Dieses Zeugnis wirft drei kritische Probleme auf.

Erstes Problem: die Sprache. Das griechische Matthäusevangelium trägt nicht die Spuren einer Übersetzung aus dem Hebräischen oder Aramäischen. Seine Sprache ist ein literarisches Koine-Griechisch, bisweilen gepflegter als das des Markus. Die vorhandenen Semitismen erklären sich eher durch die Quellen (LXX, mündliche judenchristliche Überlieferungen) als durch eine Übersetzung. Mehrere Hypothesen wurden vorgebracht: (1) Papias meint ein verlorenes aramäisches Proto-Matthäus, verschieden vom kanonischen Matthäus; (2) Papias verwechselt die logia mit der Quelle Q; (3) Papias bezeugt eine legendäre Überlieferung, die dem ersten Evangelium apostolische Autorität verleihen will.

Zweites Problem: die Abhängigkeit von Markus. Die seit dem 19. Jahrhundert vorherrschende Zweiquellentheorie vertritt, dass Matthäus Markus als narrative Hauptquelle verwendet (etwa 600 der 661 Verse des Markus finden sich bei Matthäus wieder). Nun wäre es überraschend, dass ein Apostel und Augenzeuge von einem Nicht-Apostel abhängt (Markus, Begleiter des Petrus). Diese Abhängigkeit spricht gegen die direkte apostolische Zuschreibung und weist auf einen anonymen judenchristlichen Verfasser des letzten Drittels des 1. Jahrhunderts hin, vielleicht Schüler des Apostels oder Erbe seiner Tradition.

Drittes Problem: die späte Ekklesiologie. Matthäus ist das einzige Evangelium, das das Wort ἐκκλησία verwendet (Mt 16,18; 18,17), ein gemeindliches Disziplinarverfahren darstellt (Mt 18,15-20) und den trinitarischen Missionsauftrag formuliert (Mt 28,19). Diese Elemente legen eine bereits strukturierte Gemeinde nahe, mit Ämtern, Sakramenten und universalem Missionsbewusstsein, also eine verhältnismäßig späte Abfassung (75-90).

Kritische Mehrheitsposition. Das Evangelium wurde von einem anonymen griechischsprachigen Judenchristen verfasst, Erbe einer echten matthäischen Tradition, in einer syrischen oder galiläischen Gemeinde zwischen 75 und 90. Die apostolische Zuschreibung ist traditionell, aber wahrscheinlich sekundär; sie spiegelt die Autorität der matthäischen Tradition eher wider als eine direkte Abfassung durch den Apostel. Die Frage bleibt gleichwohl umstritten: Robert Gundry, Craig Blomberg und mehrere evangelikale Exegeten halten an der apostolischen Verfasserschaft fest und führen an, dass Matthäus Markus benutzt haben könnte, um sein eigenes Material zu gliedern.

Katholische konfessionelle Position. Das Dekret der Päpstlichen Bibelkommission von 1911 behauptete die direkte matthäische Verfasserschaft. Seit dem Zweiten Vatikanum und der Enzyklika Divino Afflante Spiritu (1943) anerkennt die katholische Position die Legitimität der historisch-kritischen Methoden. Der Katechismus der Katholischen Kirche (1992, §126) lässt die substantielle Echtheit der Evangelien zu, ohne die direkte literarische Verfasserschaft aufzuerlegen.

Literarische Struktur

  1. Prolog: Genealogie und Kindheit (Mt 1,1 – 2,23)

    Genealogie Jesu von David und Abraham her (1,1-17), Verkündigung an Josef (1,18-25), Besuch der Sterndeuter (2,1-12), Flucht nach Ägypten und Kindermord (2,13-23). Fünf Erfüllungsformeln aus der Schrift.

  2. Erste Rede: Bergpredigt (Mt 5,1 – 7,29)

    Seligpreisungen (5,3-12), Salz und Licht (5,13-16), Erfüllung des Gesetzes (5,17-48), Frömmigkeitsübungen (6,1-18), Vaterunser (6,9-13), Vertrauen auf Gott (6,19-34), Gericht und Schlussmahnungen (7,1-29). Ethisches Manifest des Reiches.

  3. Wundererzählungen und Berufungen (Mt 8,1 – 9,38)

    Zehn thematisch gruppierte Wunder, Berufung des Matthäus (9,9), Streitgespräche über das Fasten (9,14-17), Auferweckung der Tochter des Jaïrus (9,18-26).

  4. Zweite Rede: Aussendung zur Mission (Mt 10,1 – 11,1)

    Wahl der Zwölf (10,1-4), Missionsanweisungen (10,5-15), künftige Verfolgungen (10,16-25), Bekenntnis und Spaltung (10,26-42). Auf Israel begrenzte Sendung (10,5-6).

  5. Streitgespräche und Offenbarung (Mt 11,2 – 12,50)

    Frage Johannes' des Täufers (11,2-19), Weherufe über die Städte (11,20-24), Lobpreis des Vaters und „kommt zu mir“ (11,25-30), Sabbatstreitgespräche (12,1-14), Gottesknecht (12,15-21), Lästerung gegen den Geist (12,22-37).

  6. Dritte Rede: Gleichnisse vom Reich (Mt 13,1-53)

    Sieben Gleichnisse: Sämann, Unkraut, Senfkorn, Sauerteig, verborgener Schatz, Perle, Netz. Das Himmelreich, mit alltäglichen Wirklichkeiten verglichen.

  7. Wirken hin zur Passion (Mt 13,54 – 17,27)

    Ablehnung in Nazaret (13,54-58), Martyrium Johannes' des Täufers (14,1-12), Brotvermehrung (14,13-21), Seewandel (14,22-33), Überlieferungen und Reinheit (15,1-20), Kanaanäerin (15,21-28), Bekenntnis des Petrus bei Cäsarea (16,13-20), Ankündigungen der Passion (16,21; 17,22-23), Verklärung (17,1-13).

  8. Vierte Rede: kirchliches Leben (Mt 18,1-35)

    Demut (18,1-5), Ärgernisse (18,6-9), verlorenes Schaf (18,10-14), brüderliche Zurechtweisung und kirchliche Zucht (18,15-20), Vergebung ohne Grenze (18,21-22), Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht (18,23-35).

  9. Aufstieg nach Jerusalem (Mt 19,1 – 20,34)

    Ehe und Scheidung (19,1-12), Kinder (19,13-15), reicher Jüngling (19,16-30), Arbeiter der elften Stunde (20,1-16), dritte Ankündigung der Passion (20,17-19), Söhne des Zebedäus (20,20-28), Blinde von Jericho (20,29-34).

  10. Wirken in Jerusalem (Mt 21,1 – 23,39)

    Messianischer Einzug (21,1-11), Tempelreinigung (21,12-17), unfruchtbarer Feigenbaum (21,18-22), Streitgespräche mit den Autoritäten (21,23 – 22,46), Weherufe gegen Schriftgelehrte und Pharisäer (23,1-39).

  11. Fünfte Rede: Eschatologie (Mt 24,1 – 25,46)

    Zerstörung des Tempels und Zeichen des Endes (24,1-35), Mahnungen zur Wachsamkeit (24,36-51), zehn Jungfrauen (25,1-13), Talente (25,14-30), Jüngstes Gericht (25,31-46).

  12. Passion, Tod, Auferstehung (Mt 26,1 – 28,20)

    Komplott, Salbung in Betanien (26,1-13), Abendmahl (26,17-30), Getsemani (26,36-46), Verhaftung (26,47-56), Prozess (26,57 – 27,26), Kreuzigung (27,32-56), Grablegung (27,57-66), Auferstehung (28,1-10), Wächter am Grab (28,11-15), Missionsauftrag (28,16-20).

Hauptthemen der Theologie

Christologie der Erfüllung

Matthäus entfaltet eine Christologie der Erfüllung: Jesus erfüllt (πληρόω, plēroō) die Schriften Israels. Elf Erfüllungsformeln (Mt 1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,54.56; 27,9) gliedern die Erzählung. Jesus wird dargestellt als Sohn Davids (königlicher messianischer Titel), Sohn Abrahams (Erbe der universalen Verheißung), Immanuel (Gott mit uns, Mt 1,23), neuer Mose (fünf Reden, die an den Pentateuch erinnern), leidender Gottesknecht (Mt 12,18-21, zitiert Jes 42), apokalyptischer Menschensohn (Mt 24,30; 26,64) und Sohn Gottes (Taufansage in 3,17; Verklärung in 17,5).

Diese Christologie ist kumulativ: kein Titel genügt für sich allein. Der matthäische Christus ist mehr als ein Weiser, mehr als ein Prophet, mehr als ein davidischer König. Seine jungfräuliche Empfängnis (Mt 1,18-25), seine göttliche Sohnschaft, seine Vollmacht (ἐξουσία, exousia) über das Gesetz, die Dämonen, die Krankheiten, das Meer und schließlich den Tod weisen auf eine einzigartige Würde hin. Der Missionsauftrag (Mt 28,18) stellt ihn als Inhaber „aller Vollmacht im Himmel und auf Erden“ dar, eine kosmische Formel, die die nizänische Christologie vorabbildet.

Ekklesiologie und Zucht

Matthäus ist das einzige Evangelium, das ἐκκλησία verwendet (Mt 16,18; 18,17). Bei Cäsarea Philippi vertraut Jesus dem Petrus die Schlüssel des Reiches an (Mt 16,19) mit der Macht zu binden und zu lösen (δέω, λύω). Diese Macht wird in Mt 18,18 auf die Gemeinde ausgedehnt, im Kontext eines strukturierten Disziplinarverfahrens: private Verwarnung, Verwarnung mit Zeugen, Anzeige bei der Kirche, Ausschluss als „Heide und Zöllner“.

Diese Ekklesiologie spiegelt eine bereits strukturierte Gemeinde wider: Ämter, Sakramente (Taufe in Mt 28,19), Eucharistie (Mt 26,26-29), Zucht, universale Sendung. Matthäus stellt die Kirche als neues Volk Gottes dar, Erbe, aber nicht Ersatz Israels. Die Formel von Mt 21,43 („das Reich wird euch genommen und einem Volk gegeben, das seine Früchte bringt“) hat die Substitutionstheologie genährt, doch eine kontextuelle Lesart sieht in diesem „Volk“ die auf die Heiden erweiterte messianische Gemeinschaft, ohne die Israel gegebenen Verheißungen zu widerrufen (vgl. Röm 11).

Gesetz, bessere Gerechtigkeit und Ethik des Reiches

Das Verhältnis zum Gesetz (νόμος, nomos) ist zentral. In Mt 5,17-20 erklärt Jesus, nicht gekommen zu sein, um das Gesetz und die Propheten aufzuheben, sondern um sie zu erfüllen. Er fordert eine Gerechtigkeit (δικαιοσύνη, dikaiosynē), die jene der Schriftgelehrten und Pharisäer übertrifft. Die sechs Antithesen (Mt 5,21-48) formulieren das Gesetz neu und verschärfen seine Forderungen: nicht nur nicht töten, sondern nicht zürnen; nicht nur keinen Ehebruch begehen, sondern nicht begehren; seine Feinde lieben.

Diese Ethik des Reiches ist kein Legalismus, sondern innere Radikalisierung. Das Liebesgebot (Mt 22,37-40) fasst Gesetz und Propheten zusammen. Die Werke der Barmherzigkeit (Mt 25,31-46) bilden das Kriterium des Jüngsten Gerichts. Die Seligpreisung der Sanftmütigen, die das Land erben (Mt 5,5), die Verheißung an die Barmherzigen (Mt 5,7), das Urteil über die Böcke (Mt 25,41-46) schreiben die christliche Ethik in eine verwirklichte und künftige Eschatologie ein.

Diese Spannung zwischen ethischer Strenge und Gnade ist einer der theologischen Hauptfäden des Matthäus, Quelle aller späteren Debatten über Glaube und Werke, Gesetz und Evangelium, Rechtfertigung und Heiligung.

Wichtige theologische Streitfragen

Die folgenden Streitfragen mobilisieren die sechs großen konfessionellen Stimmen (katholisch, orthodox, reformiert, lutherisch, anglikanisch, täuferisch), mit Einwürfen von Professor Tryphon Goldberg, der jüdischen pädagogischen Persona der Website.

Petrus und das Papsttum: Mt 16,18-19

Die Stelle von Cäsarea Philippi („Du bist Petrus, und auf diesen Felsen werde ich meine Kirche bauen, und ich werde dir die Schlüssel des Himmelreichs geben“) gehört zu den umstrittensten des Neuen Testaments. Der Einsatz: begründet dieser Text den römischen päpstlichen Primat, oder bezeichnet er eine allgemeinere Verheißung?

Katholisch

Mt 16,18-19 begründet das petrinische Amt als ständiges Amt, das auf die Bischöfe von Rom als Nachfolger des Petrus übertragen wird. Der „Felsen“ bezeichnet Petrus selbst (aramäisches Wortspiel kepha, identisch für den Beinamen und den Felsen, während das Griechische Πέτρος/πέτρα durch das Genus unterscheidet). Die Schlüssel und die Macht zu binden und zu lösen verleihen Petrus eine lehrmäßige, sakramentale und disziplinäre Autorität. Das Erste Vatikanum (Pastor Aeternus, 1870) definiert dogmatisch, dass der Jurisdiktionsprimat ununterbrochen von Petrus auf die Päpste übergeht. Lumen Gentium (1964, §22) präzisiert, dass dieser Primat in der kollegialen Gemeinschaft mit den Bischöfen ausgeübt wird.

Orthodox

Petrus erhält tatsächlich einen Primat, aber einen Ehrenprimat, keinen universalen Jurisdiktionsprimat. Der „Felsen“ ist das petrinische Glaubensbekenntnis zu Jesus als Messias. Die Macht der Schlüssel wird in Mt 18,18 und Joh 20,23 allen Aposteln verliehen. Die Bischöfe von Rom hatten historisch einen Primat inter pares bis zum Schisma von 1054 inne, doch die mittelalterliche Entwicklung hin zum universalen Jurisdiktionsprimat und zur Unfehlbarkeit (Erstes Vatikanum) stellt eine ekklesiologische Verirrung dar. Die synodale Struktur, in der jeder Bischof in seinem Sitz Nachfolger aller Apostel ist, ist die apostolische Norm.

Reformiert

Der „Felsen“ bezeichnet das Glaubensbekenntnis des Petrus, nicht seine Person. Calvin (Institutio, IV, 6) argumentiert, dass Christus das einzige Fundament der Kirche ist (1 Kor 3,11) und dass Petrus nur ein Zeuge unter den Aposteln ist. Die Schlüssel stehen für die Verkündigung des Evangeliums, die das Reich durch den Glauben öffnet und durch den Unglauben verschließt. Die apostolische Sukzession ist lehrmäßig (Treue zum Wort) und nicht sakramental. Das Papsttum ist eine nachapostolische Entwicklung ohne schriftgemäße Grundlage und stellt in seiner tridentinischen und vatikanischen Form eine Usurpation Christi als einzigen Hauptes der Kirche dar.

Lutherisch

Luther hat sich gewandelt: zunächst Reformer innerhalb der Kirche, hat er das Papsttum nach 1520 als nicht schriftgemäße Institution verworfen. Das Augsburger Bekenntnis (1530, Art. 28) begrenzt die bischöfliche Autorität auf die Verkündigung und die Verwaltung der Sakramente. Die Schmalkaldischen Artikel (1537) erklären das Papsttum für antichristlich, insofern es sich als von göttlichem Recht ausgibt. Petrus erhält in Mt 16,18 eine auf sein Bekenntnis gegründete Verheißung für die ganze Kirche; das kirchliche Amt besteht zur Verkündigung des Evangeliums und hat keine ausschließliche hierarchische Struktur von göttlichem Recht.

Anglikanisch

Der Anglikanismus anerkennt einen historischen Ehrenprimat Roms, ohne den universalen Jurisdiktionsprimat oder die Unfehlbarkeit anzunehmen. Die Neununddreißig Artikel (1571, Art. 37) lehnen jede römische Jurisdiktion in England ab. Mt 16,18-19 begründet das Episkopat (die Bischöfe sind Nachfolger der Apostel), mit Petrus als Prototyp, aber ohne ausschließliche Übertragung auf Rom. Die ARCIC (Anglican-Roman Catholic International Commission) hat seit 1976 mehrere Dokumente vorgelegt, die einen möglichen „universalen Primat“ des Nachfolgers des Petrus als Dienst an der Einheit anerkennen, ohne die dogmatischen Definitionen des Ersten Vatikanums anzunehmen.

Täuferisch

Die Täufer lehnen jede kirchliche Hierarchie über die Ortsgemeinde hinaus ab. Das Schleitheimer Bekenntnis (1527) erwähnt Petrus nicht als Haupt. Mt 16,18 verheißt die Unverlierbarkeit der ganzen Kirche (die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen), ohne eine Hierarchie einzusetzen. Die Schlüssel stehen für die gemeindliche Zucht von Mt 18, ausgeübt von der Ortsversammlung, nicht von einer bischöflichen oder päpstlichen Autorität. Jeder Anspruch auf universalen Primat widerspricht der Lehre Jesu über den Dienst (Mt 20,25-28) und dem prophetisch-charismatischen Charakter des Amtes.

Synthese

Der Text von Mt 16,18-19 lässt mehrere Leseebenen zu. (1) Sprachlich stellt das Wortspiel kepha/kepha im Aramäischen und Πέτρος/πέτρα im Griechischen eine offensichtliche Verbindung zwischen Petrus und dem Grundfelsen her. (2) Kontextuell ist es das Glaubensbekenntnis, das die Erklärung Jesu veranlasst; Glaube und Person sind ohne Verwechslung verbunden. (3) Ekklesiologisch wird die Macht der Schlüssel in 16,19 Petrus anvertraut, dann in 18,18 und 20,23 auf die Jünger ausgedehnt; Petrus vertritt das Apostelkollegium, ohne von ihm getrennt zu sein. (4) Historisch hat sich das petrinische Amt als Dienst an der Einheit seit dem 2. Jahrhundert im römischen Sitz konkretisiert, doch die Entwicklung hin zum universalen Jurisdiktionsprimat und zur Unfehlbarkeit ist eine zwischen den Traditionen umstrittene mittelalterliche und moderne Entwicklung. Die Gemeinsame lutherisch-katholische Erklärung zur Rechtfertigung (1999), die Dokumente der ARCIC und der katholisch-orthodoxe Dialog (Ravenna 2007, Chieti 2016) haben die Positionen differenziert, ohne sie aufzulösen.

Trinitarische Taufe und Missionsauftrag: Mt 28,19

Der taufliche Missionsauftrag („Geht und macht alle Völker zu Jüngern und tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“) ist der Gründungstext der christlichen Mission und der Taufformel. Der Einsatz: geht diese Formel auf Jesus zurück, und was sagt sie über die Trinitätslehre und die Taufpraxis?

Katholisch

Mt 28,19 ist nach der traditionellen Position ipsissima verba Jesu (die eigenen Worte Jesu). Die trinitarische Formel bildet die wesentliche Materie des Sakraments der Taufe (Konzil von Florenz, Decretum pro Armenis, 1439). Die in dieser Formel gespendete Taufe verleiht gültig die taufliche Wiedergeburt und die Eingliederung in die Kirche, gleich welcher Spender tauft (katholisch, orthodox, protestantisch), sofern er die Absicht hat, das zu tun, was die Kirche tut. Der Katechismus (§1240) bestätigt diese Formel als unerlässlich.

Orthodox

Die trinitarische Formel ist wesentlich, doch der Osten besteht auf der Immersion (βαπτίζω bedeutet eintauchen) und auf der Untrennbarkeit von Taufe, Chrismation und Eucharistie als einer einzigen Initiation. Mt 28,19 macht die vollständige trinitarische Offenbarung nach Pfingsten kund. Die Taufen „auf den Namen Jesu“ der Apostelgeschichte stellen abgekürzte oder theologisch auf die Identifizierung mit Christus konzentrierte Formulierungen dar, ohne Widerspruch zur normativen trinitarischen Praxis. Die Taufe ist Sakrament der Wiedergeburt und der Vergöttlichung (θέωσις, theōsis).

Reformiert

Die trinitarische Formel ist für die christliche Taufe normativ. Calvin (Institutio, IV, 15, 16) erklärt, dass Mt 28,19 die Formel vorschreibt und die Taufen „auf den Namen Jesu“ der Apostelgeschichte im Großen und Ganzen die christliche Taufe ohne Widerspruch bezeichnen. Die Taufe ist Zeichen und Siegel des Gnadenbundes (Heidelberger Katechismus, Fr. 69-74). Sie wird den Gläubigen und ihren Kindern gespendet (Pädobaptismus), die in den Bund eingegliedert werden wie die jüdischen Kinder durch die Beschneidung. Die Taufe bewirkt die Wiedergeburt nicht ex opere operato, sondern bezeichnet und bestätigt die durch den Glauben empfangene göttliche Verheißung.

Lutherisch

Mt 28,19 ist das einsetzende Mandat der Taufe als Sakrament. Der Kleine Katechismus Luthers bekräftigt, dass die Taufe die Vergebung der Sünden bewirkt, vom Tod und vom Teufel befreit und jedem, der glaubt, das ewige Heil gibt. Diese Wirksamkeit ist an das mit dem Wasser verbundene Wort Gottes geknüpft (Wort und Wasser). Die Kindertaufe ist legitim, weil der Glaube durch den Heiligen Geist selbst im Kind geweckt werden kann. Die Wittenberger Konkordie (1536) hält eine realistische Sakramentslehre aufrecht, verschieden vom römischen Sakramentalismus und vom zwinglianischen Symbolismus.

Anglikanisch

Das Book of Common Prayer (1662) schreibt die Taufe durch Übergießung oder Immersion mit trinitarischer Formel nach Mt 28,19 vor. Der Artikel 27 der Neununddreißig Artikel bestimmt die Taufe als Zeichen der Wiedergeburt und Unterscheidungsmerkmal, durch das die Christen von den Ungetauften unterschieden werden. Der Anglikanismus umfasst sowohl ein High-Church-Verständnis (sakramental, dem Katholizismus nahe) als auch ein evangelikales (der reformierten Position nahe). Die Kindertaufe wird allgemein praktiziert und als Akt der Kirche betrachtet, die das Kind in den Bund aufnimmt.

Täuferisch

Mt 28,19 lehrt, dass die Taufe der Einführung in die Nachfolge folgt (μαθητεύσατε, mathēteusate, macht zu Jüngern). Kinder können nicht bewusst Jünger sein; die Taufe muss daher den bekennenden Gläubigen vorbehalten sein (Credobaptismus). Das Schleitheimer Bekenntnis (1527, Art. 1) bekräftigt: „Die Taufe soll allen gegeben werden, die die Buße gelernt haben, die wahrhaft glauben, dass ihre Sünden durch Christus getilgt sind, und die in seiner Auferstehung zu wandeln begehren.“ Die Taufe ist öffentliches Bekenntnis, Identifizierung mit Christus und Verpflichtung in der Jüngergemeinschaft. Der Pädobaptismus hat die apostolische Reihenfolge Jünger-dann-getauft umgekehrt und die Zwangschristianisierung der konstantinischen Christenheiten hervorgebracht.

Synthese

Mt 28,19 war Gegenstand einer textlichen Debatte: Eusebius von Cäsarea zitiert diese Stelle in alten Werken bisweilen in abgekürzter Form („in meinem Namen“), was einige Kritiker zur Annahme einer späten Interpolation der trinitarischen Formel veranlasst hat. Diese Hypothese wird heute von der Mehrheit der Textforscher abgelehnt (die Formel ist in allen griechischen, syrischen, lateinischen, koptischen Handschriften bezeugt). Die trinitarische Formel ist also matthäisch. (1) Ihre Echtheit als Wort des historischen Jesus bleibt umstritten: sie spiegelt wahrscheinlich das nachösterliche kirchliche Bekenntnis eher wider als ein direktes Zitat. (2) Ihre Funktion ist performativ: sie setzt die universale Mission und die trinitarische Taufpraxis ein. (3) Die Taufen „auf den Namen Jesu“ der Apostelgeschichte sind vereinbar und bezeichnen im Großen und Ganzen die christliche Taufe, ohne die dreifache Anrufung zu verneinen. (4) Die Debatte Pädobaptismus/Credobaptismus bleibt: sie hängt weniger von Mt 28,19 ab als von der Gesamtekklesiologie (fortdauernder Bund vs. Kirche der bekennenden Jünger). Die Lima-Erklärung (1982, Glauben und Kirchenverfassung des ÖRK) über Taufe-Eucharistie-Amt hat ökumenische Grundlagen gelegt, ohne die Positionen aufzulösen.

Bergpredigt: Ethik, Eschatologie oder Unmöglichkeit?

Die Bergpredigt (Mt 5-7) schlägt eine radikale Ethik vor: seine Feinde lieben, dem Bösen nicht widerstehen, die andere Wange hinhalten, leihen ohne etwas zu erwarten. Der Einsatz: ist diese Predigt ein anwendbares ethisches Programm, ein unerreichbares eschatologisches Ideal oder ein Spiegel, der das Bedürfnis nach Gnade offenbart?

Katholisch

Die Bergpredigt ist ein wirkliches christliches ethisches Programm, durch die sakramentale Gnade und die sittliche Anstrengung verwirklichbar. Die thomistische Tradition unterscheidet Gebote (für alle verpflichtend) und evangelische Räte (Armut, Keuschheit, Gehorsam, vollkommener, im Ordensleben befolgt). Der heilige Augustinus (De sermone Domini in monte) sieht darin die perfectio vitae christianae. Der Katechismus (§1965-1986) stellt das neue oder evangelische Gesetz als „Vollendung des göttlichen, natürlichen und geoffenbarten Gesetzes hier auf Erden“ dar. Die Seligpreisungen stehen im Herzen der Verkündigung Jesu und öffnen zur eschatologischen Glückseligkeit.

Orthodox

Die Bergpredigt ist Weg der Vergöttlichung (θέωσις). Sie offenbart die Seligpreisungen als asketische Stufen der Verwandlung des Menschen in das wiederhergestellte göttliche Bild. Die philokalische Tradition (Wüstenväter, Symeon der Neue Theologe, Gregor Palamas) liest die Bergpredigt als asketisches Programm für alle Getauften, im Mönchsleben verstärkt, aber allen angeboten. Die praxis (Praxis) geht der theōria (Kontemplation) voraus. Die Ethik der Bergpredigt ist untrennbar vom Gebet, den Sakramenten, dem Kampf gegen die Leidenschaften und der kirchlichen Gemeinschaft.

Reformiert

Die Bergpredigt ist dreifach: (1) Spiegel der göttlichen Gerechtigkeit, der die Tiefe der menschlichen Sünde offenbart (pädagogischer Gebrauch des Gesetzes); (2) Lebensregel für den wiedergeborenen Gläubigen in der Heiligung (dritter Gebrauch des Gesetzes, gegen die Antinomer); (3) Ankündigung des eschatologischen Reiches. Calvin (Institutio, II, 8; III, 6-10) lehnt die katholische Deutung als evangelische Räte für eine Elite ab: die Bergpredigt ist Verpflichtung für alle Gläubigen. Die Rechtfertigung ist allein durch den Glauben, doch die Heiligung schließt die ernsthafte Anstrengung ein, der Bergpredigt zu gehorchen, in der Abhängigkeit vom Geist.

Lutherisch

Luther unterscheidet die zwei Regimente (Zwei Reiche): die Bergpredigt regelt das Verhalten des Christen als Christ (geistliches Regiment); der Christ als Magistrat, Richter, Soldat, Elternteil kann im weltlichen Regiment ohne Widerspruch das Schwert gebrauchen. Das Augsburger Bekenntnis (Art. 16) bekräftigt die Legitimität der Obrigkeit, der gerechten Kriege und der Eide. Die Bergpredigt ist auch Spiegel, der die völlige menschliche Unfähigkeit offenbart, sie zu halten, und zur Gnade führt (erster und zweiter Gebrauch des Gesetzes). Für den wiedergeborenen Christen ist sie Lebensregel und bleibt zugleich Anklage gegen den alten Menschen.

Anglikanisch

Der Anglikanismus verteilt die Positionen nach den Strömungen: die High Church schließt sich in der ethisch-asketischen Lesart dem Katholizismus an; die evangelikale Low Church schließt sich der reformierten Position an; die liberale Broad Church liest die Bergpredigt als Ausdruck des ethischen Genies Jesu, das eine gesellschaftliche Umgestaltung anregen kann. Frederick Maurice und die christlich-soziale Bewegung (1848) haben die Bergpredigt als Programm sozialer Reform gelesen. William Temple, Erzbischof von Canterbury (1942-1944), hat eine auf der Bergpredigt gegründete anglikanische Soziallehre ausgearbeitet.

Täuferisch

Die Bergpredigt ist das Herz der christlichen Nachfolge und muss wörtlich genommen werden. Die Täufer lehnen den Krieg, den Eid, das Waffentragen und die Obrigkeit mit legalem Gewaltgebrauch ab. Das Schleitheimer Bekenntnis (1527, Art. 6) verbietet dem Christen das Schwert. Der aktive Pazifismus und die Gewaltlosigkeit sind konstitutiv für die Treue zu Jesus. Diese Position war kostspielig: Verfolgungen durch Katholiken und Protestanten im 16. Jahrhundert, Verweigerung des Militärdienstes bis heute bei Mennoniten, Amisch und der Church of the Brethren. Menno Simons, John Howard Yoder (The Politics of Jesus, 1972), Stanley Hauerwas haben diese Ethik des Reiches theoretisiert.

Synthese

Die Bergpredigt lässt mehrere, nicht ausschließliche Deutungsebenen zu. (1) Eschatologisch: sie beschreibt die Ethik des kommenden, bereits eingeleiteten und noch nicht vollendeten Reiches. (2) Existentiell: sie offenbart die Tiefe der Sünde und die menschliche Unfähigkeit und führt zur Gnade. (3) Ethisch: sie orientiert das wirkliche Verhalten der Jünger, ohne dass es vor dem Eschaton vollkommen verwirklichbar wäre. (4) Gemeinschaftlich: sie richtet sich an die Jüngergemeinschaft als bezeugende Gegenkultur. Die Debatte über den Pazifismus bleibt unreduzierbar zwischen den Traditionen, die die Legitimität des weltlichen Schwertes anerkennen (katholisch, orthodox, reformiert, lutherisch, anglikanisch), und der pazifistischen täuferischen Tradition. Die lateinamerikanischen Befreiungstheologien (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff) und die Bürgerrechtsbewegung (Martin Luther King, gestützt auf Gandhi, gestützt auf Tolstoi, der sich selbst auf die Bergpredigt stützte) haben eine soziopolitische Lesart der Bergpredigt neu belebt. Die Christliche Friedenskonferenz, die Bewegung Pax Christi und die ökumenischen Positionen zur aktiven Gewaltlosigkeit zeugen von einer teilweisen Konvergenz zwischen historisch entgegengesetzten Traditionen.

Historische Rezeption

Patristische Rezeption (2.-5. Jh.)

Das Matthäusevangelium war in der Patristik das meistzitierte und meistkommentierte aller Evangelien. Ignatius von Antiochien (Märtyrer um 110) zitiert es reichlich, was auf seinen frühen liturgischen Gebrauch in Syrien hinweist. Die Didache (um 100) greift Mt 6,9-13 (Vaterunser) als dreimal täglich zu betendes Gemeindegebet auf.

Origenes (185-254) verfasste einen umfangreichen, teilweise erhaltenen Matthäuskommentar. Er entwickelt darin eine Exegese mit drei Sinnebenen (wörtlich, moralisch, geistlich), die die gesamte mittelalterliche Exegese prägen wird. Johannes Chrysostomus (um 347-407) hielt 90 Homilien über Matthäus in Antiochia, ein Denkmal der östlichen moralischen Exegese; er betont darin die göttliche philanthrōpia und die Ethik der Bergpredigt als praktisches Programm der Vergöttlichung.

Augustinus (354-430) schrieb De sermone Domini in monte (um 393), einen systematischen Kommentar der Bergpredigt als christlichen Ethikkodex. Seine Quæstiones evangeliorum und sein De consensu evangelistarum (um 400) erörtern die synoptischen Fragen. Hieronymus (um 347-420) verfasste einen Matthäuskommentar und übersetzte das Evangelium für die Vulgata, womit er den lateinischen Text für tausend Jahre festlegte.

Mittelalterliche Rezeption

Im westlichen Mittelalter beherrscht Matthäus das liturgische und katechetische Leben. Das Pater Noster von Mt 6,9-13 und die Seligpreisungen von Mt 5,3-12 werden von allen Gläubigen auswendig gelernt. Die sieben Bitten des Vaterunser strukturieren das Gebet. Die Glossa ordinaria (12. Jahrhundert), aus den Kirchenvätern zusammengestellt, liefert die Standardlesart des Matthäus.

Thomas von Aquin (1225-1274) kommentiert Matthäus in der Catena Aurea, einer Kette patristischer Auszüge zu den vier Evangelien. Seine Summa theologiae (IIa-IIæ, q. 1-189) bezieht Matthäus beständig in die Moraltheologie ein. Der heilige Bonaventura (1221-1274) verfasste einen geistlichen Kommentar.

Die Bettelorden (Franziskaner, Dominikaner) stützen sich auf Mt 19,21 („wenn du vollkommen sein willst, geh, verkaufe deinen Besitz, gib ihn den Armen, und folge mir nach“), um die evangelische Armut zu begründen. Franz von Assisi (1181-1226) versteht die Lesung von Mt 10,9-10 als persönlichen Ruf zur radikalen Armut.

Byzantinische Rezeption

Die orthodoxe Kirche hat Matthäus für die Liturgie bevorzugt: das Osterevangelium ist Mt 28 entnommen; die sonntäglichen Lesungen des Triodion und des Pentekostarion stammen massiv daraus. Die Homilien des Chrysostomus über Matthäus bleiben in Byzanz die wichtigste katechetische Referenz.

Theophylakt von Ohrid (um 1055-1107) verfasste einen die byzantinische Tradition zusammenfassenden Kommentar zu den vier Evangelien, lange im Osten und sogar im Westen gelesen. Euthymios Zigabenos (12. Jahrhundert) brachte eine Panoplia Dogmatica hervor, die Matthäus weitgehend in die antihäretische Polemik einbezieht.

Die byzantinische ikonographische Tradition hat die Typen des Christus Pantokrator, der Evangelisten (Matthäus mit seinem Symbol Engel oder geflügelter Mensch dargestellt, nach Ez 1 und Offb 4), der Taufe Christi (Mt 3,13-17), der Verklärung (Mt 17,1-9) und der Auferstehung festgelegt. Die Bergpredigt hat im Vergleich zur Passion und zur Auferstehung wenig Ikonographie angeregt.

Rezeption der Reformation

Luther hat Matthäus reichlich gepredigt und kommentiert, besonders die Bergpredigt (Wochenpredigten über Matthäus 5-7, 1530-1532). Seine Lesart der Antithesen von Mt 5 entfaltet die Bergpredigt als Kundgabe der Gerechtigkeit des Reiches gegen die falschen rabbinischen Deutungen, wobei sie zugleich die menschliche Unfähigkeit offenbart und zur Gnade führt.

Calvin kommentierte Matthäus in seiner Evangelienharmonie (1555), einem in die drei Synoptiker integrierten Kommentar. Seine christologische und ekklesiologische Lesart hat den Presbyterianismus und den Kongregationalismus geprägt. Theodor Beza setzte diese exegetische Tradition fort.

Die Radikalen der Reformation — Schweizer Täufer, Mennoniten, Hutterer — haben die Bergpredigt zur Charta ihrer Nachfolge gemacht. Michael Sattler (1527 als Märtyrer gestorben) verfasste das Schleitheimer Bekenntnis, indem er sich zentral auf Mt 5-7 und Mt 18 stützte. Conrad Grebel, Felix Manz, Balthasar Hubmaier haben eine auf diesen Texten gegründete pazifistische Ekklesiologie ausgearbeitet.

Die englische puritanische Bewegung (17. Jahrhundert), besonders die Quäker (George Fox), hat eine rigoristische Lesart der Bergpredigt wiederbelebt, die Eid und Gewalt ablehnt. Die Westminster Standards (1646-1649) beziehen die Seligpreisungen und das Vaterunser in die reformierte Standardkatechese ein.

Moderne Rezeption (19.-21. Jh.)

Die moderne historische Kritik hat aus Matthäus ein Methodenlabor gemacht. Die Formgeschichte von Martin Dibelius und Rudolf Bultmann hat die literarischen Gattungen (Logien, Gleichnisse, Wunder, Streitgespräche) analysiert. Die Redaktionsgeschichte von Günther Bornkamm, Gerhard Barth, Heinz Joachim Held (Tradition und Interpretation im Matthäusevangelium, 1960) hat die eigene Theologie des matthäischen Redaktors ans Licht gebracht.

Die wichtigen modernen Kommentare: W. D. Davies und Dale Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew (ICC, 3 Bde., 1988-1997), monumental; Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus (EKK, 4 Bde., 1985-2002), Referenz für die Wirkungsgeschichte; R. T. France, The Gospel of Matthew (NICNT, 2007); Donald Hagner, Matthew (WBC, 2 Bde., 1993-1995); Craig Keener, The Gospel of Matthew (2009).

Auf Französisch: Pierre Bonnard, L'Évangile selon saint Matthieu (CNT, 1963, Neuausg. 2002); Jean Radermakers, Au fil de l'Évangile selon saint Matthieu (2 Bde., 1972); Daniel Marguerat, Le jugement dans l'Évangile de Matthieu (1981); Camille Focant, Marc, un évangile étonnant (2006) mit Erörterung der markinischen Priorität.

Der jüdisch-christliche Dialog nach der Schoah hat Matthäus unter Berücksichtigung der problematischen Stellen neu gelesen (Mt 27,25 „sein Blut über uns und über unsere Kinder“). Nostra Ætate (Zweites Vatikanum, 1965, §4) hat die Anklage des kollektiven Gottesmordes zurückgewiesen. Das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission Le peuple juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne (2001) hat Matthäus in nicht-substitutionistischer Perspektive neu gelesen.

Ausgewählte Bibliographie

Referenzen ausgewählt nach den Konventionen des SBL Handbook of Style (2. Aufl., 2014).

  • Allison, Dale C. Studies in Matthew: Interpretation Past and Present. Grand Rapids: Baker Academic, 2005.
  • Bonnard, Pierre. L'Évangile selon saint Matthieu. Commentaire du Nouveau Testament 1. Genève: Labor et Fides, 2002.
  • Bornkamm, Günther, Gerhard Barth et Heinz Joachim Held. Tradition und Interpretation im Matthäusevangelium. Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 1. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1960.
  • Davies, W. D., et Dale C. Allison. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew. 3 vol. International Critical Commentary. Edinburgh: T&T Clark, 1988-1997.
  • Focant, Camille. L'évangile selon Matthieu. Collection Lire la Bible 195. Paris: Cerf, 2017.
  • France, R. T. The Gospel of Matthew. New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
  • Hagner, Donald A. Matthew. 2 vol. Word Biblical Commentary 33A-B. Dallas: Word, 1993-1995.
  • Keener, Craig S. The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2009.
  • Luz, Ulrich. Das Evangelium nach Matthäus. 4 vol. Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 1/1-4. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1985-2002.
  • Marguerat, Daniel. Le jugement dans l'Évangile de Matthieu. Le Monde de la Bible 6. Genève: Labor et Fides, 1981.
  • Nolland, John. The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2005.
  • Radermakers, Jean. Au fil de l'Évangile selon saint Matthieu. 2 vol. Bruxelles: Institut d'études théologiques, 1972.
  • Stanton, Graham N. A Gospel for a New People: Studies in Matthew. Edinburgh: T&T Clark, 1992.
  • Stendahl, Krister. The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament. Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 20. Lund: Gleerup, 1954.
  • Talbert, Charles H. Reading the Sermon on the Mount: Character Formation and Decision Making in Matthew 5-7. Grand Rapids: Baker Academic, 2004.
  • Vledder, Evert-Jan. Conflict in the Miracle Stories: A Socio-Exegetical Study of Matthew 8 and 9. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 152. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.

Siehe auch