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Lukasevangelium (Lk)

Drittes Evangelium des Kanons und erster Band des lukanischen Werkes (zusammen mit der Apostelgeschichte), entfaltet das Lukasevangelium eine Theologie des universalen Heils, das den Armen, den Sündern, den Frauen und den Heiden angeboten wird. Es räumt dem Heiligen Geist, dem Gebet und der göttlichen Barmherzigkeit einen außergewöhnlichen Platz ein. Seine griechische literarische Qualität, sein sorgfältiger historischer Rahmen und seine sozial-ethische Sensibilität machen es zum für die griechisch-römischen Leser zugänglichsten Evangelium und zu einem der einflussreichsten in der christlichen Spiritualität.

Darstellung

Verfasser
Lukas, Arzt (Kol 4,14), Begleiter des Paulus (2 Tim 4,11; Phlm 24), nach der Tradition bekehrter Heide. Alleiniger Verfasser des Doppelwerks Lukas-Apostelgeschichte nach dem gemeinsamen Prolog (Lk 1,1-4; Apg 1,1).
Abfassungszeit
75-85 n. Chr. Die Kenntnis der Zerstörung Jerusalems (Lk 21,20-24), die Verwendung des Markus und die ekklesiologische Reife setzen die Abfassung nach 70 an, wahrscheinlich vor 90.
Empfänger
Theophilus (Lk 1,3; Apg 1,1), literarischer Gönner und Katechumene oder neubekehrt, repräsentativ für eine gebildete griechisch-römische Leserschaft, Christ heidnischer Herkunft.
Abfassungsort
Wahrscheinlich Achaia oder Kleinasien; die Tradition nennt Antiochia, Böotien oder Rom. Die Frage bleibt offen.
Anlass / Kontext
Theophilus und den griechisch-römischen Gemeinden eine sorgfältige historische Erzählung zu bieten, die den christlichen Glauben in der Heilsgeschichte gründet, von der Verkündigung bis zur Ausbreitung der Kirche.
Originalsprache
Literarisches Koine-Griechisch von hoher Qualität, das beste des Neuen Testaments. Gepflegter Stil, reicher Wortschatz, komplexe Perioden. Nachahmung der Septuaginta in den Kindheitserzählungen.
Stellung im Kanon
Seit dem 2. Jahrhundert allgemein anerkannt. Marcion (um 140) hatte es zu seinem einzigen Evangelium gemacht (in expurgierter Form). Tertullian und Irenäus verteidigen den kanonischen Lukas gegen Marcion. Im Muratori-Kanon enthalten (um 170).

Echtheit und Zuschreibungskritik

Die Zuschreibung an Lukas, den Begleiter des Paulus, ist bezeugt durch Irenäus (Adversus Hæreses III, 1, 1, um 180), den Muratori-Kanon (um 170), Tertullian (Gegen Marcion IV, 2, um 207) und den antimarkionitischen Prolog (um 170-180). Diese Tradition ist einheitlicher und früher als bei den anderen Evangelien.

Argumente für die lukanische Echtheit. (1) Die „Wir-Berichte“ der Apostelgeschichte (Apg 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1 – 28,16) legen einen Begleiter des Paulus nahe. (2) Der von Hobart (The Medical Language of St. Luke, 1882) festgestellte medizinische Wortschatz ist mit der Identifizierung als „geliebter Arzt“ von Kol 4,14 vereinbar, ohne beweiskräftig zu sein (mit der nichtmedizinischen Literatur geteilter Wortschatz). (3) Die griechische literarische Qualität und die historische Bildung sind mit einem gebildeten griechisch-römischen Arzt vereinbar. (4) Der Prolog Lk 1,1-4 zeigt eine bewusste historiographische Methode, den hellenistischen Normen entsprechend.

Schwierigkeiten. (1) Lukas stellt die paulinische Theologie bisweilen in abgeschwächter oder abweichender Form dar (Rechtfertigung, Christologie, Eschatologie), was einige Kritiker (Vielhauer, Conzelmann) dazu veranlasst hat, eine weniger direkte Abhängigkeit von Paulus zu postulieren. (2) Die lukanische „Heilsgeschichte“ mit ihren drei Zeiten (Israel, Jesus, Kirche) ist stärker strukturiert als jede ausdrückliche paulinische Theologie. (3) Die Kenntnis der Zerstörung Jerusalems setzt die Abfassung deutlich nach 70 an, was den Verfasser betagt erscheinen lässt, wenn er Paulus in den 50er Jahren begleitet hat.

Integrative Hypothese. Lukas, gelegentlicher Begleiter des Paulus und dann unabhängiger Zeuge, hat sein Werk in den Jahren 75-85 verfasst, auf der Grundlage eigener Notizen (Reisetagebuch), des Markus, der Quelle Q und besonderer Quellen (mit L bezeichnetes Sondergut). Seine Theologie spiegelt eine synthetische Rezeption der paulinischen, markinischen und judenchristlichen Überlieferungen in einem griechisch-römischen Rahmen wider.

Frage des zweibändigen Werkes. Lukas-Apostelgeschichte bildet ein einziges Werk in zwei Bänden. Diese literarische Einheit ist heute Konsens, gestützt auf den doppelten Prolog, die Einheit des Wortschatzes und den kohärenten historisch-theologischen Erzählfaden. Henry Cadbury (The Making of Luke-Acts, 1927) hat diese methodologische Einheit erwiesen. Hans Conzelmann (Die Mitte der Zeit, 1954) hat aufgestellt, dass Lukas die Geschichte in drei Zeiten gliedert: Zeit Israels (bis zu Johannes dem Täufer), Zeit Jesu (Mitte), Zeit der Kirche (seit der Himmelfahrt), eine lange einflussreiche, seither jedoch differenzierte These.

Literarische Struktur

  1. Literarischer Prolog (Lk 1,1-4)

    Widmungsvorrede an Theophilus nach den hellenistischen historiographischen Konventionen. Methode: Nachforschung, Abgleich der Quellen, Ordnung, Gewissheit (ἀσφάλεια).

  2. Kindheitserzählungen (Lk 1,5 – 2,52)

    Verkündigungen an Zacharias (1,5-25) und an Maria (1,26-38), Heimsuchung (1,39-56) mit Magnificat (1,46-55), Geburt Johannes' des Täufers (1,57-80) mit Benedictus (1,68-79), Geburt Jesu (2,1-20), Beschneidung und Darstellung (2,21-40) mit Nunc Dimittis (2,29-32), der zwölfjährige Jesus im Tempel (2,41-52). Drei große, in die Liturgie aufgenommene Lobgesänge.

  3. Vorbereitung des Wirkens (Lk 3,1 – 4,13)

    Genauer chronologischer Rahmen (3,1-2), Predigt Johannes' des Täufers (3,3-20), Taufe Jesu (3,21-22), bis auf Adam zurückreichende Genealogie (3,23-38), Versuchungen in der Wüste (4,1-13).

  4. Wirken in Galiläa (Lk 4,14 – 9,50)

    Nazareth-Manifest (4,16-30, Zitat aus Jes 61), Predigt und Wunder (4,31 – 5,11), Berufung der Jünger, Streitgespräche mit Pharisäern (5,17 – 6,11), Wahl der Zwölf und Feldrede (6,12-49), Hauptmann (7,1-10), Auferweckung des Sohnes der Witwe von Nain (7,11-17), sündige Frau (7,36-50), Jesus begleitende Frauen (8,1-3), Gleichnisse (8,4-21), galiläische Wunder (8,22-56), Aussendung der Zwölf (9,1-6), Herodes (9,7-9), Brotvermehrung (9,10-17), Bekenntnis des Petrus (9,18-22), Verklärung (9,28-36).

  5. Aufstieg nach Jerusalem (Reisebericht) (Lk 9,51 – 19,27)

    Lukas eigentümlicher Abschnitt, 10 Kapitel um den Aufstieg nach Jerusalem herum gegliedert. Aussendung der 72 (10,1-24), barmherziger Samariter (10,25-37), Marta und Maria (10,38-42), Unterweisung über das Gebet (11,1-13), Streitgespräche über Beelzebul (11,14-36), Weherufe (11,37-54), Lehren über die Vorsehung (12,1-34), Wachsamkeit (12,35-48), Spaltungen (12,49-59), Umkehr (13,1-9), Sabbatheilung (13,10-17), Gleichnisse vom Reich (13,18-21), enge Tür (13,22-30), Jerusalem (13,31-35), Pharisäer (14,1-24), Bedingungen der Nachfolge (14,25-35), drei Gleichnisse der Barmherzigkeit (15,1-32: verlorenes Schaf, verlorene Drachme, verlorener Sohn), ungetreuer Verwalter (16,1-13), Reicher und Lazarus (16,19-31), verschiedene Lehren (17,1-19), Kommen des Menschensohns (17,20-37), Pharisäer und Zöllner (18,9-14), reicher Vornehmer (18,18-30), dritte Leidensankündigung (18,31-34), Blinder von Jericho (18,35-43), Zachäus (19,1-10), Gleichnis von den Minen (19,11-27).

  6. Wirken in Jerusalem (Lk 19,28 – 21,38)

    Messianischer Einzug (19,28-44), Tempelreinigung (19,45-48), Streitgespräche (20,1-44), arme Witwe (21,1-4), eschatologische Rede (21,5-38).

  7. Passion (Lk 22,1 – 23,56)

    Komplott und Verrat (22,1-6), Abendmahl (22,7-23) mit eigentümlicher Einsetzung der Eucharistie (22,19-20), Gespräche über die Größe und Warnung an Petrus (22,24-38), Getsemani mit Blutschweiß (22,39-46), Verhaftung (22,47-53), Verleugnung (22,54-62), Prozess (22,63 – 23,25, einschließlich Herodes), Kreuzigung mit eigentümlichen Worten: „Vater, vergib ihnen“ (23,34), reuiger Schächer (23,39-43), „Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist“ (23,46), Tod und Grablegung (23,47-56).

  8. Auferstehung und Himmelfahrt (Lk 24,1-53)

    Leeres Grab und Erscheinung vor den Frauen (24,1-12), Emmausjünger (24,13-35, Sondergut), Erscheinung in Jerusalem (24,36-43), Missionsauftrag (24,44-49), Himmelfahrt in Betanien (24,50-53).

Hauptthemen der Theologie

Universales Heil und Vorliebe für die Ausgegrenzten

Lukas ist das Evangelium des universalen Heils und der Vorliebe für die Ausgegrenzten. Die Genealogie reicht bis auf Adam zurück (Lk 3,38), nicht nur bis auf Abraham, was die universale Tragweite anzeigt. Simeon ruft Jesus aus als „Licht zur Erleuchtung der Heiden und Herrlichkeit Israels“ (Lk 2,32, zitiert Jes 49,6). Das Nazareth-Manifest (Lk 4,16-30) zitiert Jes 61: „Der Geist des Herrn ist auf mir, um den Armen die frohe Botschaft zu verkünden“, und erregt Zorn, als Jesus die Witwe von Sarepta und Naaman den Syrer erwähnt. Der barmherzige Samariter (Lk 10,25-37) macht den verachteten Heiden zum Vorbild der Nächstenliebe. Zachäus der Zöllner (Lk 19,1-10), der Pharisäer und der Zöllner (Lk 18,9-14), der reuige Schächer (Lk 23,39-43) zeigen das den Unwürdigen angebotene Heil.

Die Frauen nehmen einen außergewöhnlichen Platz ein: Maria und Elisabet (Lk 1), die Prophetin Hanna (Lk 2,36-38), die Witwe von Nain (Lk 7,11-17), die begnadigte Sünderin (Lk 7,36-50), die weiblichen Jüngerinnen (Lk 8,1-3) — Maria von Magdala, Johanna, Susanna und mehrere andere, „die ihnen mit ihrem Vermögen dienten“ —, Marta und Maria (Lk 10,38-42), die Töchter Jerusalems (Lk 23,27-31), die Zeuginnen der Auferstehung (Lk 24,1-11). Diese weibliche Präsenz ist in den Evangelien ohnegleichen.

Die Armen empfangen eine Seligpreisung ohne geistliche Bedingung (Lk 6,20, „Selig, ihr Armen“ ohne „im Geiste“ wie in Mt 5,3). Die entsprechenden Weherufe gegen die Reichen (Lk 6,24-26) sind Lukas eigentümlich. Maria singt: „Er hat die Mächtigen vom Thron gestürzt und die Niedrigen erhöht; die Hungernden hat er mit Gütern erfüllt und die Reichen leer fortgeschickt“ (Lk 1,52-53, Magnificat). Der verlorene Sohn (Lk 15,11-32), der Reiche und Lazarus (Lk 16,19-31), die Warnung vor der Habgier (Lk 12,13-21), der reiche Vornehme (Lk 18,18-30) thematisieren den Gebrauch des Reichtums. Diese sozioökonomische Dimension macht Lukas zum bevorzugten Text der Befreiungstheologien.

Heiliger Geist und Gebet

Lukas räumt dem Heiligen Geist (πνεῦμα ἅγιον, pneuma hagion) einen in den Evangelien beispiellosen Platz ein. Der Geist leitet das gesamte Heilshandeln: er erfüllt Elisabet, Zacharias, Simeon (Lk 1,41.67; 2,25-27); er begleitet die Empfängnis Jesu (Lk 1,35); er steigt sichtbar bei der Taufe herab (Lk 3,22); er führt Jesus in die Wüste und dann nach Galiläa (Lk 4,1.14); er wohnt seinem Wirken inne (Lk 4,18, zitiert Jes 61); er ist die verheißene Gabe des Vaters (Lk 11,13); er vergibt oder verurteilt (Lk 12,10); er wird den Jüngern im Augenblick ihrer Verfolgungen gegeben werden (Lk 12,12); er ist die vom Vater verheißene und aus der Höhe gesandte Gabe (Lk 24,49), eine an Pfingsten erfüllte Verheißung (Apg 2). Lukas-Apostelgeschichte wurde von mehreren Autoren „Evangelium des Geistes“ genannt.

Das Gebet (προσευχή, proseuchē) ist ebenso charakteristisch. Jesus betet in den entscheidenden Augenblicken: Taufe (Lk 3,21), Wahl der Zwölf (Lk 6,12 die ganze Nacht), Bekenntnis des Petrus und Verklärung (Lk 9,18.28-29), Lehre des Vaterunser (Lk 11,1), Getsemani (Lk 22,41-44), Kreuz (Lk 23,34.46). Lukas allein überliefert die spezifischen Gleichnisse über das Gebet: der bittende Freund (Lk 11,5-8), der ungerechte Richter (Lk 18,1-8), der Pharisäer und der Zöllner (Lk 18,9-14). Drei liturgische Lobgesänge (Magnificat, Benedictus, Nunc Dimittis) haben das monastische und anglikanische Gebet strukturiert (Vesper, Laudes, Komplet). Diese Spiritualität des Gebets hat die abendländische geistliche Tradition tief geprägt (Bernhard, Franziskus, Ignatius, Teresa, Franz von Sales).

Heilsgeschichte und Ekklesiologie

Lukas gliedert die Heilsgeschichte in mehrere Zeiten. Hans Conzelmann (Die Mitte der Zeit, 1954) hat eine dreiteilige Struktur vorgeschlagen: Zeit Israels (bis zu Johannes dem Täufer, Lk 16,16), Zeit Jesu (Mitte der Geschichte), Zeit der Kirche (von der Himmelfahrt bis zur glorreichen Wiederkunft). Diese Struktur wurde kritisiert und differenziert: die Grenzen sind nicht dicht (Johannes der Täufer gehört bereits zur neuen Zeit; der Geist ist schon im AT am Werk), und die Himmelfahrt ist kein absoluter Bruch (der lebendige Christus wirkt in der Kirche durch den Geist).

Die lukanische Ekklesiologie entfaltet sich voll in der Apostelgeschichte: pfingstliche Geburt (Apg 2), konzentrische Ausbreitung (Jerusalem, Judäa und Samaria, bis an die Enden der Erde, Apg 1,8), Amtsstrukturen (Apostel, die Sieben, Älteste, Bischöfe-Presbyter), Konzilien (Jerusalem, Apg 15), Zucht. Das Evangelium bildet vorab ab: Aussendung der Zwölf (Lk 9), Aussendung der 72 (Lk 10) als Vorabbildung der Heidenmission, Eucharistie als gemeindlicher Ritus (Lk 22,19 „tut dies zu meinem Gedächtnis“, Lukas und Paulus eigentümlich).

Die lukanische Eschatologie ist gemäßigt. Wo Markus naherwartend erscheint (Mk 13,30 „dieses Geschlecht wird nicht vergehen“), schwächt Lukas ab: das Reich ist schon mitten unter euch (Lk 17,21), die Wiederkunft ist aufgeschoben (Lk 19,11; 21,9 „nein, es ist noch nicht das Ende“), die weltweite Mission braucht Zeit (Lk 21,24 „die Zeiten der Heiden“). Diese inaugurierte Eschatologie ermöglicht eine Ekklesiologie für die lange Dauer, offen für die universale Ausbreitung. Es ist das Evangelium schlechthin einer Kirche, die sich in der Geschichte einrichtet.

Wichtige theologische Streitfragen

Die folgenden Streitfragen mobilisieren die sechs großen konfessionellen Stimmen (katholisch, orthodox, reformiert, lutherisch, anglikanisch, täuferisch), mit Einwürfen von Professor Tryphon Goldberg, der jüdischen pädagogischen Persona der Website.

Eucharistie: Lk 22,19-20 und der Kurztext

Der lukanische Bericht der Einsetzung der Eucharistie (Lk 22,19-20) weist eine berühmte textliche Besonderheit auf: gewisse alte Handschriften (namentlich der Codex Bezae D und mehrere altlateinische) lassen die zweite Erwähnung des Kelches weg und geben eine kurze Form. Der Einsatz: welches ist der echte Text, und welches ist die eucharistische Lehre des Lukas?

Katholisch

Der Langtext (Lk 22,19-20) ist echt, bezeugt durch P75, B, א, A, C und die Mehrheit der alten Handschriften. Er enthält die Einsetzung der Eucharistie mit Kelch vor und nach dem Brot (Sonderform), oder, wahrscheinlicher, nimmt die rituelle Abfolge auf: Danksagungskelch (22,17), Brot „das ist mein Leib, der für euch hingegeben wird, tut dies zu meinem Gedächtnis“ (22,19), Kelch nach dem Mahl „dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut, das für euch vergossen wird“ (22,20). Die Eucharistie ist Sakrament des neuen Bundes, gegenwärtig gemachtes Opfer, reale Gegenwart des Leibes und Blutes Christi. Die Transsubstantiation (Viertes Laterankonzil, 1215; Trient, 1551) gibt philosophisch (aristotelische Kategorien) wieder, was der Glaube bekennt: unter den Gestalten des Brotes und des Weines ist der ganze Christus wirklich, substantiell und sakramental gegenwärtig.

Orthodox

Die Eucharistie ist Mysterium (μυστήριον, mystērion) des Leibes und Blutes Christi, reale Verwandlung (μεταβολή) durch die Epiklese des Heiligen Geistes. Die orthodoxe Theologie lehnt die scholastischen Kategorien der Transsubstantiation ab: man bekennt die Verwandlung, ohne sie zu philosophieren. Die Eucharistie ist Opfer — keine Wiederholung, sondern Vergegenwärtigung — und Gemeinschaft am göttlichen Leben (κοινωνία). Die eucharistische Liturgie (Johannes Chrysostomus oder Basilius) stellt die Epiklese nach die Einsetzungsworte und zeigt damit an, dass es der Geist ist, der weiht. Das gesäuerte Brot macht den auferstandenen Christus kund; der mit Wasser gemischte Wein versinnbildet die Vereinigung von Gottheit und Menschheit.

Reformiert

Lk 22,19-20 begründet die Eucharistie als von Christus eingesetztes Sakrament. Calvin (Institutio IV, 17) verteidigt eine reale geistliche Gegenwart Christi durch den Heiligen Geist: der kommunizierende Gläubige wird geistlich in den Himmel erhoben, wo der auferstandene Christus leiblich weilt (verklärter Aufenthalt), um wahrhaft an seinem Leib und Blut teilzuhaben, ohne leibliche Ubiquität. Diese Position widersetzt sich der katholischen Transsubstantiation (die er für abergläubisch hält, da sie das Mysterium zu einer materiellen Lokalisierung herabsetzt), der lutherischen Konsubstantiation (die er für philosophisch instabil hält) und dem zwinglianischen Memorialismus (den er für unzureichend hält, da er das Sakrament auf bloßes Gedenken reduziert). Der Consensus Tigurinus (1549) zwischen Calvin und Bullinger begründet eine gemeinsame reformierte Position.

Lutherisch

Lk 22,19 „das ist mein Leib“ ist im eigentlichen Sinn zu nehmen (est = ist wirklich). Luther hielt gegen Zwingli (Marburger Religionsgespräch, 1529) die reale leibliche Gegenwart Christi in, cum et sub (in, mit und unter) den Gestalten des Brotes und des Weines aufrecht. Die Formel „Konsubstantiation“ (spätere Theologen) ist ungenau: Luther spricht von sakramentaler Vereinigung. Der Leib Christi ist durch leibliche Ubiquität gegenwärtig (aufgrund der Idiomenkommunikation). Die Konkordienformel (1577, Art. 7) präzisiert: was vom Unwürdigen sakramental gegessen wird (mündliche Manducation), ist der wahre Leib Christi, zur Verdammnis, wenn er nicht unterscheidet. Diese Position begründet eine realistische sakramentale Eucharistie ohne aristotelische Transsubstantiation.

Anglikanisch

Der Artikel 28 der Neununddreißig Artikel lehnt die Transsubstantiation als „den Worten der Schrift zuwider“ ab und bekennt eine „wahrhaftige“ Gegenwart des Leibes Christi, gegeben und empfangen „auf himmlische und geistliche Weise“. Diese calvinistisch-rezeptionistische Formulierung wurde von der Oxford-Bewegung (Tractarians, 19. Jahrhundert) differenziert, die eine der objektiven realen Gegenwart nahe High-Church-Lesart wieder einführte. Die Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC, Final Report, 1981) hat eine Vereinbarung über die Eucharistie hervorgebracht, die die reale Gegenwart und den Opfercharakter anerkennt, ohne die Transsubstantiation aufzuerlegen. Die innere anglikanische Vielfalt bleibt stark.

Täuferisch

Lk 22,19 setzt ein gemeinschaftliches Gedächtnismahl ein („tut dies zu meinem Gedächtnis“, εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν). Die Eucharistie ist hauptsächlich eine kommemorative Ordnung (ordinance), Zeichen der gemeinschaftlichen Verpflichtung, von der Versammlung der Gläubigen gefeiert. Das Schleitheimer Bekenntnis (1527, Art. 3) verbindet das Abendmahl mit der vorausgehenden brüderlichen Einheit. Die Positionen variieren: einige Täufer (heutige Mennoniten) anerkennen eine Dimension geistlicher Gemeinschaft über das bloße Gedächtnis hinaus. Brot und Wein bleiben Symbole (in diesem Punkt Zwingli folgend): Christus ist nicht örtlich in den Elementen gegenwärtig, doch die Gemeinschaft hat durch den Glauben und die gegenseitige Verpflichtung an seinem Leib und Blut teil.

Synthese

Zuerst die textliche Frage: der Langtext (Lk 22,19-20 vollständig) gilt heute der nahezu gesamten Textkritik (Aland, Metzger, Nestle-Aland 28) als echt. Der Kurztext von D und einigen altlateinischen stellt eine sekundäre Harmonisierung mit Markus-Matthäus dar. Die eucharistische Streitfrage dreht sich um vier Achsen: (1) Art der Gegenwart (real substantiell / real geistlich / memorialistisch); (2) Opfercharakter; (3) gültig weihender Spender; (4) Zulassung zur Kommunion. Die Lima-Erklärung BEM (1982, Glauben und Kirchenverfassung, ÖRK) hat ökumenische Grundlagen gelegt. Die lutherisch-katholischen Vereinbarungen über die Rechtfertigung (GER 1999) und die katholisch-orthodoxen (Ravenna 2007, Chieti 2016) machen Fortschritte. Das eucharistische Teilen bleibt zwischen Katholiken und Protestanten durch die Frage des Amtspriestertums und der realen Gegenwart weitgehend verhindert. Das Arnoldshainer Abkommen (1957) und die Leuenberger Konkordie (1973) haben die eucharistische Gemeinschaft zwischen Lutheranern, Reformierten und Unierten in Europa ermöglicht. Die anglikanisch-altkatholische (Bonn 1931) und die anglikanisch-lutherische Gemeinschaft (Porvoo 1992, Reuilly 1999) anerkennen eine gemeinsame Eucharistie. Die Debatte über Lk 22,19-20 veranschaulicht die fortwährende Schwierigkeit des eucharistischen Dialogs.

Evangelische Armut und Reichtum: die Seligpreisungen von Lk 6 und das Gleichnis vom Lazarus

Lk 6,20-26 nennt vier Seligpreisungen (selig die Armen, die Hungernden, die Weinenden, die Verfolgten) und vier symmetrische Weherufe (wehe euch Reichen, Satten, Lachenden, Gelobten). Das Gleichnis vom Reichen und Lazarus (Lk 16,19-31) setzt diesen Dualismus fort. Der Einsatz: wie lässt sich diese sozial-ethische Radikalität mit dem gewöhnlichen christlichen Leben vereinbaren?

Katholisch

Die vorrangige Option für die Armen ist eine wesentliche Dimension der kirchlichen Soziallehre. Das Zweite Vatikanum (Gaudium et Spes, 1965, §1) beginnt mit „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art“. Die katholische Soziallehre (Rerum Novarum, 1891, Leo XIII.; Populorum Progressio, 1967, Paul VI.; Sollicitudo Rei Socialis, 1987, Johannes Paul II.; Caritas in Veritate, 2009, Benedikt XVI.; Laudato Si', 2015; Fratelli Tutti, 2020, Franziskus) entwickelt eine Kritik des entmenschlichenden Kapitalismus und des materialistischen Marxismus, zugunsten des Gemeinwohls, der universalen Bestimmung der Güter und der Subsidiarität. Die Konferenzen von Medellín (CELAM 1968) und Puebla (1979) haben die vorrangige Option ausgearbeitet. Die Befreiungstheologien (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino) sind aus dieser sozialen Lesart des Lukas und der Propheten hervorgegangen. Die Spannungen mit Rom waren zahlreich (Libertatis Nuntius, Glaubenskongregation 1984; Libertatis Conscientia, 1986), heute unter dem Pontifikat des Franziskus weitgehend beruhigt.

Orthodox

Die evangelische Armut wird im Mönchtum radikal gelebt (Athos, russische, koptische, äthiopische Gemeinschaften), eine seit dem 4. Jahrhundert lebendige Tradition. Für die Laien sind das Almosen (ἐλεημοσύνη, eleēmosynē) und die Gastfreundschaft (φιλοξενία, philoxenia) zentrale Pflichten. Johannes Chrysostomus hat mit prophetischer Heftigkeit gegen den Reichtum gepredigt (Homilien über Lazarus). Die moderne orthodoxe Theologie (Sergej Bulgakow, Olivier Clément, Christos Yannaras) entwickelt eine Kritik des Kapitalismus aus den patristischen und liturgischen Quellen. Die russische Kirche unter dem Patriarchen Kyrill wurde bisweilen für ihre Ausrichtung auf die russische wirtschaftliche und politische Macht kritisiert, eine Spannung mit der evangelischen Lehre.

Reformiert

Calvin hat eine Theologie der ehrlichen Arbeit, der Mäßigung und der Verantwortung des Reichen gegenüber dem Armen ausgearbeitet. Der historische Calvinismus hat eine Arbeitsethik entwickelt, die nach Max Weber (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1905) zur Entstehung des modernen Kapitalismus beigetragen haben soll. Diese These wurde differenziert (R. H. Tawney, Kurt Samuelsson). Die heutige reformierte Tradition — Karl Barth, die Bekennende Kirche (Barmen 1934 gegen den nationalsozialistischen Götzendienst), Jürgen Moltmann, Jean-Marc Aveline — hat die ungerechten Wirtschaftsstrukturen kritisiert. Der Reformierte Weltbund (2010 zur Weltgemeinschaft Reformierter Kirchen geworden) hat 2004 das Bekenntnis von Accra angenommen, das den neoliberalen Kapitalismus als Götzendienst ablehnt. Reale Spannung zwischen geistlichem Individualismus und Sozialkritik.

Lutherisch

Luther hat die bürgerliche Gerechtigkeit (weltliches Regiment, wirtschaftliche Verantwortung gemäß der Berufung) und die evangelische Gerechtigkeit (sola gratia, sola fide) unterschieden. Der Christ lebt gleichzeitig in beiden Regimenten. Luther hat den Wucher der Fugger und den aufkommenden kapitalistischen Handel kritisiert (Von Kaufshandlung und Wucher, 1524) doch seine Kritik war historisch weniger dauerhaft als die des Calvinismus. Die heutige lutherische Theologie — Wolfhart Pannenberg, Robert Jenson und namentlich der Lutherische Weltbund — hat eine Kritik der ungerechten wirtschaftlichen Globalisierung ausgearbeitet. Die Erklärung Ein Aufruf zur Liebe, Solidarität und Gerechtigkeit (Stuttgart 2010) setzt dieses Engagement fort.

Anglikanisch

Frederick Maurice und die christlich-soziale Bewegung (1848) haben eine soziale Lesart der Bergpredigt und der lukanischen Seligpreisungen ausgearbeitet. William Temple, Erzbischof von Canterbury (1942-1944), veröffentlichte Christianity and Social Order (1942), Gründungstext des britischen Wohlfahrtsstaates. Die Genossenschaftsbewegung, die viktorianischen Sozialreformen, das Antisklaverei-Engagement (William Wilberforce) zeugen von einer aus der evangelischen Lesart hervorgegangenen sozialen Praxis. Faith in the City (Church of England, 1985) hat den Thatcherismus und die städtische Armut kritisiert. Die heutigen anglikanischen Bischöfe (Rowan Williams, Justin Welby) greifen regelmäßig in die öffentliche Debatte ein.

Täuferisch

Die Täufer haben historisch eine gemeinschaftliche evangelische Armut gelebt. Die Hutterer praktizieren die Gütergemeinschaft (Apg 4,32-35; Lk 12,33) seit Jakob Hutter im 16. Jahrhundert. Die Mennoniten und Amisch leben eine radikale wirtschaftliche Einfachheit und lehnen Konsum und Komfort ab. Die lukanischen Seligpreisungen werden wörtlich genommen: tatsächliches Wehe über die Reichen, tatsächliches Glück über die Armen. John Howard Yoder (The Politics of Jesus, 1972) hat eine täuferische Wirtschaftsethik ausgearbeitet, in der das jubiläische Reich (Lk 4,18-19) ein konkretes Programm ist. Organisationen wie das Mennonite Central Committee und der Mennonite Disaster Service verkörpern dieses Engagement.

Synthese

Die lukanischen Seligpreisungen stellen ein hermeneutisches Problem: sind sie wörtlich (die wirtschaftlich Armen sind gesegnet; die wirtschaftlich Reichen sind verflucht) oder geistlich (Arme im Geiste wie bei Matthäus)? Der Kontrast Mt/Lk legt zwei Überlieferungstraditionen nahe: Matthäus vergeistigt („selig die Armen im Geiste“), Lukas hält die sozioökonomische Radikalität aufrecht. Die Mehrheitskritik geht davon aus, dass Lukas eine ältere Form bewahrt, den historischen Worten Jesu im galiläischen Kontext der durch die römische und herodianische Besteuerung enteigneten Bauern nahe. Das Gleichnis vom Lazarus (Lk 16,19-31) ist ausdrücklich: der Reiche ist in der Hölle, weil er Lazarus vernachlässigt hat, ohne dass irgendeine spezifische Sünde außer der Gleichgültigkeit gegenüber dem Elend vor seiner Tür genannt würde. Die eschatologische Umkehrung des Magnificat (Lk 1,46-55), der Seligpreisungen (Lk 6,20-26), des Lazarus (Lk 16,19-31), des Jüngsten Gerichts (Mt 25,31-46) ist konstitutiv für die evangelische Ethik. Die lateinamerikanischen Befreiungstheologien (Gutiérrez, Theologie der Befreiung, 1971; Boff, Kirche, Charisma und Macht, 1981; Sobrino, Christologie à partir de l'Amérique latine, 1976), afrikanischen (Jean-Marc Éla), asiatischen (Aloysius Pieris), schwarzamerikanischen (James Cone), feministischen (Elisabeth Schüssler Fiorenza), queeren, ökologischen haben diese Lesart radikalisiert und mit den wirtschaftlichen, rassischen, sexuellen, ökologischen Strukturen verbunden. Die Debatte über die methodologische Legitimität des marxistischen Gebrauchs in der Theologie hat Rom (Ratzinger, Libertatis Nuntius) und die Befreiungstheologen entzweit, eine heute weitgehend beruhigte Debatte. Papst Franziskus, erster jesuitischer und lateinamerikanischer Pontifex, hat zahlreiche befreiungstheologische Themen in das ordentliche Lehramt wieder eingegliedert (Evangelii Gaudium, 2013; Laudato Si', 2015; Fratelli Tutti, 2020).

Maria: Magnificat, immerwährende Jungfräulichkeit und theologischer Ort

Lukas stellt Maria als zentrale Gestalt dar: Verkündigung (Lk 1,26-38), Magnificat (Lk 1,46-55), Geburt (Lk 2,1-20), Darstellung im Tempel (Lk 2,21-40), der zwölfjährige Jesus (Lk 2,41-52), Kana (Joh 2, aber im Hintergrund). Der Einsatz: welchen theologischen Ort soll man Maria zuerkennen?

Katholisch

Maria ist Theotokos (Gottesgebärerin, definiert in Ephesus 431), Aeiparthenos (immerwährend jungfräulich, Zweites Konzil von Konstantinopel 553), Unbefleckte Empfängnis (Pius IX., Ineffabilis Deus, 1854), mit Leib und Seele aufgenommen in den Himmel (Pius XII., Munificentissimus Deus, 1950). Ihre Mitwirkung an der Erlösung (fiat von Lk 1,38) macht sie zur neuen Eva (Irenäus, Justin). Sie ist nach der marianischen Frömmigkeit Mittlerin aller Gnaden, ohne die einzige Mittlerschaft Christi zu beeinträchtigen (1 Tim 2,5). Lumen Gentium (1964, Kapitel 8) hat die Mariologie in die Ekklesiologie eingegliedert und stellt Maria als „hervorragendes und einzigartiges Glied der Kirche“, Typus und Vorbild der Kirche, dar. Die anerkannten Erscheinungen (Lourdes 1858, Fatima 1917) setzen die marianische Frömmigkeit fort. Der Rosenkranz (Leo XIII., marianische Enzykliken) ist eine wichtige Form des katholischen Gebets.

Orthodox

Der Osten bekennt Theotokos (Ephesus 431) und immerwährende Jungfräulichkeit (ante partum, in partu, post partum), lehnt aber die Unbefleckte Empfängnis und die Aufnahme in den Himmel als definierte Dogmen ab. Der Osten spricht von der Entschlafung der Gottesmutter (15. August) und ihrer leiblichen Verherrlichung in der liturgischen Tradition, ohne definiertes Dogma. Maria ist zentral in der Liturgie (zahlreiche Akathistoi), der Ikonographie (Hodigitria, Eleousa, Platytera) und der Frömmigkeit. Die Ablehnung der Unbefleckten Empfängnis beruht auf einem anderen Verständnis der Erbsünde: für den Osten ist die Erbsünde keine ererbte persönliche Schuld, sondern übertragene todbringende Folgen; Maria steht wie die ganze Menschheit unter diesen Folgen, ist aber durch Gnade bewahrt, ohne dass ein Empfängnisprivileg nötig wäre.

Reformiert

Calvin ehrt Maria als Magd des Herrn und Mutter Christi und nimmt die immerwährende Jungfräulichkeit an, lehnt aber die marianische Fürbitte, den hyperdulischen Kult (überragende Verehrung) und die mittelalterlichen frömmigkeitlichen Entwicklungen ab. Das Magnificat wird positiv als prophetisches Gebet kommentiert. Die Westminster Standards (1646-1649) und das La-Rochelle-Bekenntnis (1559) lehnen jede heilsmittlerische Vermittlung außer der des einzigen Christus ab. Der heutige Reformierte tritt in einen Dialog mit der katholischen Mariologie: Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints (Groupe des Dombes, 1997-1998) schlägt eine Konvergenz vor, ohne die Annahme der marianischen Dogmen aufzuerlegen. Karl Barth hat eine berühmte Kritik der katholischen Mariologie geschrieben (Kirchliche Dogmatik, I/2, §15) und zugleich die Zentralität Marias als Theotokos anerkannt.

Lutherisch

Luther hat eine traditionelle Mariologie aufrechterhalten: immerwährende Jungfräulichkeit, Gottesmutter, Unbefleckte Empfängnis (in gewissen Schriften, sich wandelnde Position), berühmte Magnificat-Auslegung (1521) als Schule der Gnade. Das Augsburger Bekenntnis (1530) erwähnt Maria als „würdigste Gottesmutter, immerwährende Jungfrau“. Das heutige Luthertum hat diese marianische Frömmigkeit, als zu katholisch beurteilt, oft verloren; doch die jüngeren Erklärungen (Maria, lutherisch-katholische Kommission in den USA, 1992; Der Christus und sein Leib: Maria und die Heiligen, anglikanisch-lutherische Kommission) rehabilitieren sie als Gestalt des Gehorsams, des Glaubens und der Gnade.

Anglikanisch

Der Artikel 22 der Neununddreißig Artikel lehnt die römische Lehre über die Anrufung der Heiligen ab als „eine eitel erdichtete Sache, auf keine schriftgemäße Autorität gegründet, sondern vielmehr dem Wort Gottes zuwider“. Das Book of Common Prayer (1662) erwähnt Maria mit Respekt (Magnificat bei der Vesper), aber ohne Kult. Die Oxford-Bewegung (19. Jahrhundert) hat eine dem Katholizismus und der Orthodoxie nahe High-Church-Mariologie wieder eingeführt. Die ARCIC hat Mary: Grace and Hope in Christ (2004, Seattle-Dokument) hervorgebracht, das die Zentralität Marias anerkennt, ohne den Anglikanern die jüngeren marianischen Dogmen aufzuerlegen. Innere Vielfalt: Anglokatholiken (starke Mariologie), Evangelikale (zurückhaltend), Liberale (symbolische Lesart).

Täuferisch

Maria wird als Magd des Herrn und Mutter des Erlösers geachtet, doch bei den Täufern hat sich keine besondere marianische Frömmigkeit entwickelt. Das Schleitheimer Bekenntnis (1527) erwähnt Maria nicht. Die immerwährende Jungfräulichkeit wird im Allgemeinen weder bejaht noch verneint, als nicht wesentlich beurteilt. Kein Marienfest im täuferischen Kalender. Die Fürbitte der Heiligen wird abgelehnt. Maria ist Gestalt des Gehorsams und des Glaubens, ohne heilsmittlerische Rolle. Diese mariologische Nüchternheit spiegelt die allgemeinere Ablehnung der nicht schriftgemäßen ekklesiologischen und frömmigkeitlichen Entwicklungen wider.

Synthese

Die Entwicklung der Mariologie ist einer der umstrittensten Verläufe zwischen den christlichen Traditionen. (1) Lukanische Grundlagen: Maria ist Magd (δούλη, doulē) des Herrn (Lk 1,38), Prophetin (Magnificat, Lk 1,46-55), nachsinnend (Lk 2,19.51), Gestalt des Gehorsams und des Hörens auf das Wort (Lk 11,27-28). (2) Dogmatische Entwicklung: Theotokos (Ephesus 431) ist historischer christlicher Konsens; die immerwährende Jungfräulichkeit ist alter Konsens (vor der Reformation, angenommen von Luther, Calvin, Wesley), aber von einigen heutigen Protestanten bestritten; Unbefleckte Empfängnis (1854) und Aufnahme in den Himmel (1950) entzweien. (3) Frömmigkeit: Anrufung, Fürbitte, Rosenkranz, Erscheinungen, Andachten sind katholisch-orthodox, von der Mehrheit der Protestanten abgelehnt. Der Groupe des Dombes (Katholiken-Protestanten, Frankreich) hat Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints (1997-1998) hervorgebracht, ein konvergentes Dokument, das die Zentralität Marias anerkennt, ohne den Protestanten die jüngeren Dogmen aufzuerlegen. Die ARCIC Mary: Grace and Hope (Seattle 2004) schlägt eine anglikanisch-katholische Konvergenz vor. Lumen Gentium Kapitel 8 (1964) hat die katholische Mariologie auf die Ekklesiologie und Christus neu ausgerichtet. Das Magnificat bleibt das allen Traditionen gemeinsame marianische Gebet, Zeichen einer möglichen Konvergenz um die biblische Maria.

Historische Rezeption

Patristische Rezeption (2.-5. Jh.)

Das Lukasevangelium hat in der Patristik aufgrund seiner literarischen Qualität und seines Universalismus eine zentrale Rolle gespielt. Marcion (um 140) hatte es zu seinem einzigen Evangelium gemacht, in einer von den Bezügen zum Alten Testament expurgierten Fassung. Irenäus (Adversus Hæreses III, 1, 1; III, 11, 7-9, um 180) verteidigt den kanonischen Lukas gegen Marcion und begründet die Autorität der vier Evangelien nach dem Modell der vier Lebewesen von Ez 1 und Offb 4.

Origenes (185-254) hat Lukas in 39 griechischen Homilien (teilweise verloren, von Hieronymus ins Lateinische übersetzt) und Fragmenten eines systematischen Kommentars kommentiert. Er entwickelt darin eine reiche geistliche Exegese und bezieht Maria als Gestalt der Kirche ein. Ambrosius von Mailand (um 340-397) verfasste eine monumentale Expositio Evangelii secundum Lucam in zehn Büchern, die Augustinus tief beeinflusst hat. Augustinus selbst hat Lukas wenig unmittelbar kommentiert, zitiert das Evangelium aber beständig.

Johannes Chrysostomus (um 347-407) hat keine systematischen Homilien über Lukas hinterlassen (seine Zyklen behandeln Matthäus, Johannes, Apostelgeschichte, Römer, 1-2 Korinther usw.), doch seine Homilien über Lazarus (sieben Homilien über Lk 16,19-31) sind ein Gipfel der patristischen Sozialpredigt, der den gleichgültigen Reichtum anprangert. Kyrill von Alexandrien (um 376-444) verfasste einen Kommentar zu Lukas (weitgehend auf Syrisch erhalten), der die Christologie von Ephesus verteidigt.

Mittelalterliche Rezeption

Im westlichen Mittelalter ist Lukas das Evangelium Marias, der Frömmigkeit und der moralischen Gleichnisse. Beda Venerabilis (um 673-735) verfasste eine In Lucæ Evangelium Expositio in sechs Büchern, die die lateinische patristische Tradition einbezieht. Dieses Werk diente der Glossa ordinaria des 12. Jahrhunderts als Referenz.

Thomas von Aquin (1225-1274) kommentiert Lukas in der Catena Aurea, einer Kette patristischer Auszüge zu den Evangelien. Albertus Magnus verfasste einen umfangreichen Kommentar. Die mittelalterliche Moraltheologie schöpft reichlich aus Lukas: barmherziger Samariter (Nächstenliebe), verlorener Sohn (Buße), Pharisäer und Zöllner (Demut), Reicher und Lazarus (Reichtum), Maria und Marta (tätiges und beschauliches Leben).

Die franziskanische Spiritualität (Franz von Assisi, 1181-1226) stützt sich auf Lk 9,3 („nehmt nichts mit auf den Weg“) und die evangelische Armut. Die Legenda aurea des Jacobus de Voragine (um 1260) entfaltet das lukanische Erzählmaterial in der Volksfrömmigkeit. Die Gemälde der Renaissance vervielfältigen die Verkündigungen, Heimsuchungen, Geburten, Darstellungen im Tempel, Fluchten nach Ägypten, die fast alle lukanisch sind.

Byzantinische Rezeption

Der Osten hat Lukas für die Mariologie und die Liturgie bevorzugt. Die Marienfeste (Verkündigung 25. März, Tempelgang Mariens 21. November, Entschlafung 15. August, Mariä Geburt 8. September) finden ihre wichtigste schriftliche Grundlage in Lukas 1-2 und in den Protoevangelien. Die byzantinischen marianischen Akathistoi (Anthologie marianischer Hymnen) greifen beständig die lukanischen Worte auf: Magnificat, Worte des Engels, Worte Simeons usw.

Theophylakt von Ohrid (um 1055-1107) hat Lukas in seinen Kommentar zu den vier Evangelien aufgenommen. Euthymios Zigabenos (12. Jahrhundert) hat diese Tradition fortgesetzt. Die orthodoxe marianische Frömmigkeit (Wladimir-Ikone, Hodigitria, Eleousa) entfaltet die lukanische Gestalt Marias.

Die athonitische Tradition, von Maximus Confessor bis Gregor Palamas und darüber hinaus, hat Lukas wegen seines christologischen Universalismus und seiner Gebetsspiritualität gelesen. Die Aufrichtigen Erzählungen eines russischen Pilgers (19. Jahrhundert), hesychastisches Erbe, das das beständige Jesusgebet anwendet, stützen sich namentlich auf Lk 18,1-8 (ungerechter Richter) und 18,9-14 (Pharisäer und Zöllner).

Rezeption der Reformation

Luther hat Lukas regelmäßig gepredigt, besonders die liturgischen Perikopen. Seine Magnificat-Auslegung (Das Magnificat verdeutscht und ausgelegt, 1521), während seines Aufenthalts auf der Wartburg verfasst, ist einer seiner wichtigsten geistlichen Texte. Er stellt Maria darin als Schule der Gnade dar, Vorbild des simul justus et peccator, der sich ganz vom Herrn empfängt.

Calvin hat Lukas in seiner Evangelienharmonie (1555) kommentiert, einem integrierten Kommentar der drei Synoptiker. Seine Lesart des barmherzigen Samariters (Lk 10,25-37) lehnt den augustinischen Allegorismus ab (Samariter = Christus; Wirt = Kirche; usw.) zugunsten einer unmittelbaren ethischen Lesart: die konkrete Nächstenliebe gegenüber jedem Nächsten in Not.

Das Magnificat (Lk 1,46-55), das Benedictus (Lk 1,68-79) und das Nunc Dimittis (Lk 2,29-32) wurden in die protestantische Liturgie aufgenommen. Die Anglikaner singen sie täglich bei der Vesper und der Matutin (Book of Common Prayer, 1549, 1662). Die Calvinisten verwenden sie in der gewöhnlichen Liturgie. Die deutsche pietistische Tradition (Spener, Francke, Zinzendorf im 17.-18. Jahrhundert) hat aus Lukas eine gemäßigte reformierte marianische Spiritualität entwickelt.

Moderne Rezeption (19.-21. Jh.)

Die moderne Kritik hat aus Lukas ein Laboratorium für die historiographische Untersuchung gemacht. Hans Conzelmann (Die Mitte der Zeit, 1954) hat die lukanische Theologie der Heilsgeschichte begründet. Henry Cadbury (The Making of Luke-Acts, 1927) hat die literarische Einheit von Lukas-Apostelgeschichte erwiesen. Joseph Fitzmyer (The Gospel According to Luke, AB, 2 Bde., 1981-1985) und François Bovon (L'Évangile selon saint Luc, CNT, 4 Bde., 1991-2009) sind die monumentalen heutigen Kommentare.

Die lateinamerikanische Befreiungstheologie (Gutiérrez, Boff, Sobrino) hat Lukas als zentralen Text genommen: Nazareth-Manifest (Lk 4,16-30), Magnificat (Lk 1,46-55), Seligpreisungen und Weherufe (Lk 6,20-26), barmherziger Samariter (Lk 10,25-37), verlorener Sohn (Lk 15,11-32), Lazarus (Lk 16,19-31), Zachäus (Lk 19,1-10). Carlos Mesters und die kirchlichen Basisgemeinden haben eine befreiungstheologische Lesart popularisiert.

Die feministische Exegese (Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her, 1983; Barbara Reid, Choosing the Better Part?: Women in the Gospel of Luke, 1996) hat Lukas neu gelesen und darin eine doppelte Spannung erkannt: eine beispiellose Präsenz von Frauen und eine Tendenz, sie in schweigende oder häusliche Rollen zu marginalisieren. Die Debatte über die lukanische „Mehrdeutigkeit“ gegenüber den Frauen bleibt lebhaft.

Die heutige Exegese bezieht die narratologischen (Robert Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts, 2 Bde., 1986-1990), rhetorischen (Vernon Robbins), soziologischen (John Elliott) und postkolonialen Beiträge ein. Der jüdisch-christliche Dialog nach der Schoah hat die problematischen Stellen (Verwerfung Israels in Apg 28,25-28) in nicht-substitutionistischer Perspektive neu gelesen.

Ausgewählte Bibliographie

Referenzen ausgewählt nach den Konventionen des SBL Handbook of Style (2. Aufl., 2014).

  • Bovon, François. L'Évangile selon saint Luc. 4 vol. Commentaire du Nouveau Testament 3a-d. Genève: Labor et Fides, 1991-2009.
  • Cadbury, Henry J. The Making of Luke-Acts. London: Macmillan, 1927.
  • Conzelmann, Hans. Die Mitte der Zeit: Studien zur Theologie des Lukas. Beiträge zur historischen Theologie 17. Tübingen: Mohr Siebeck, 1954.
  • Fitzmyer, Joseph A. The Gospel According to Luke. 2 vol. Anchor Bible 28-28A. Garden City: Doubleday, 1981-1985.
  • Green, Joel B. The Gospel of Luke. New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1997.
  • Johnson, Luke Timothy. The Gospel of Luke. Sacra Pagina 3. Collegeville: Liturgical Press, 1991.
  • Marshall, I. Howard. The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.
  • Nolland, John. Luke. 3 vol. Word Biblical Commentary 35A-C. Dallas: Word, 1989-1993.
  • Powell, Mark Allan. What Are They Saying About Luke? Mahwah: Paulist Press, 1989.
  • Radermakers, Jean. La Bonne Nouvelle de Jésus selon saint Luc. 2 vol. Bruxelles: Institut d'études théologiques, 1974.
  • Reid, Barbara E. Choosing the Better Part?: Women in the Gospel of Luke. Collegeville: Liturgical Press, 1996.
  • Tannehill, Robert C. The Narrative Unity of Luke-Acts: A Literary Interpretation. 2 vol. Philadelphia: Fortress, 1986-1990.
  • Wolter, Michael. The Gospel According to Luke. Traduit par Wayne Coppins et Christoph Heilig. 2 vol. Baylor-Mohr Siebeck Studies in Early Christianity. Waco: Baylor University Press, 2016-2017.
  • Carroll, John T. Luke: A Commentary. New Testament Library. Louisville: Westminster John Knox, 2012.
  • Edwards, James R. The Gospel According to Luke. Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2015.
  • Marguerat, Daniel. Les Actes des Apôtres (1-12) et Les Actes des Apôtres (13-28). Commentaire du Nouveau Testament 5a-b. Genève: Labor et Fides, 2007-2015.

Siehe auch