Le Filioque

Un mot latin de quatre syllabes, ajouté à un symbole conciliaire sans concile, est devenu le grief doctrinal le plus durable entre l’Orient et l’Occident. Le dossier met en jeu deux questions que l’on confond presque toujours : ce que le mot signifie, et par quelle autorité il a été introduit. Cet onglet suit la seconde, c’est-à-dire l’histoire d’une addition, de son apparition en Espagne à la fin du VI^e siècle jusqu’à l’échec des conciles d’union. Le contenu doctrinal est exposé dans l’onglet suivant, et le dossier œcuménique contemporain dans le troisième.

Le texte de 381 et son autorité

Le concile réuni à Constantinople en 381 par l’empereur Théodose n’a laissé aucun procès-verbal. Son symbole n’est connu que par les actes de Chalcédoine, où il fut lu en 451 à côté de celui de Nicée et reçu comme son expression autorisée. Le troisième article y confesse l’Esprit saint τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν : « Seigneur et vivifiant, qui procède du Père, qui avec le Père et le Fils est adoré et glorifié, qui a parlé par les prophètes »¹. Chacun de ces membres répond aux pneumatomaques, qui niaient la divinité de l’Esprit : le symbole lui reconnaît la seigneurie, l’œuvre vivifiante et l’adoration due à Dieu, sans le dire pour autant consubstantiel, selon la retenue que Basile de Césarée avait recommandée.

La formule sur l’origine reprend Jn 15,26, en remplaçant la préposition παρά (« d’auprès de ») par ἐκ (« à partir de »). Elle vise à rattacher l’Esprit à la source de la divinité, non à régler son rapport au Fils, question qui n’était pas posée en 381. Ce point commande toute la suite : les uns liront le silence du symbole sur le Fils comme une exclusion, les autres comme une simple absence que l’on peut compléter.

La nature même du texte est discutée. La critique moderne, depuis les travaux de J. N. D. Kelly, ne tient pas le symbole de 381 pour une simple révision de celui de Nicée : il en diffère par trop de détails, et il s’agirait plutôt d’un symbole baptismal reçu par le concile comme expression de la foi nicéenne². Le point a une portée inattendue pour le dossier. L’argument occidental le plus constant, de Paulin d’Aquilée à Florence, consiste à dire que les Pères de 381 ont eux-mêmes « complété » le symbole de 325, et qu’on peut donc le compléter à leur exemple. Si le texte de 381 n’est pas un amendement de celui de Nicée mais un autre texte reçu comme son équivalent, l’analogie perd une partie de sa force — sans disparaître, puisque Chalcédoine a bien présenté les deux symboles comme une seule foi.

Deux décisions conciliaires ultérieures fixent le statut du texte. Le concile d’Éphèse, en 431, interdit de « produire, rédiger ou composer une autre foi » (ἑτέραν πίστιν) que celle des Pères de Nicée³ ; Chalcédoine reprend cette interdiction dans sa définition de foi⁴. Le canon d’Éphèse visait le symbole de 325, et non celui de 381 qu’il ne mentionne pas ; c’est pourtant sur lui que l’Orient fondera l’illégitimité de toute addition, en lisant « une autre foi » comme « un autre texte ». L’Occident répondra qu’expliciter un texte n’est pas en composer un autre. Toute la querelle de l’autorité tient déjà dans cette divergence d’interprétation.

Le symbole n’entre que progressivement dans la liturgie eucharistique : en Orient au tournant du VI^e siècle, où le patriarche Timothée I^er de Constantinople en généralise la récitation à chaque célébration, en Espagne en 589, à Rome seulement en 1014. Cette chronologie importe, car le Filioque est d’abord une affaire de texte chanté. Une addition dans un traité ne divise personne ; une addition dans une prière que l’on récite à chaque messe engage une Église entière.

Avant l’addition : la doctrine latine

La doctrine que le mot exprimera est formulée en Occident bien avant qu’on l’inscrive dans le symbole. Tertullien écrit dès le début du III^e siècle qu’il ne voit pas l’Esprit venir d’ailleurs que « du Père par le Fils »⁵. Hilaire de Poitiers parle de l’Esprit « de toi par ton Fils unique », et Ambroise de Milan de l’Esprit qui « procède du Père et du Fils »⁶. Augustin donne à la doctrine sa forme systématique, que l’onglet suivant expose. Le pape Léon le Grand, écrivant en 447 à Turribius d’Astorga contre les priscillianistes, parle de l’Esprit « qui procède de l’un et de l’autre »⁷ ; le Catéchisme de l’Église catholique y voit la première profession dogmatique de la doctrine par un pape⁸.

Dans la même région et la même génération, une règle de foi rédigée en Galice pour réfuter les mêmes priscillianistes professe l’Esprit procédant « du Père et du Fils ». Le symbole dit d’Athanase, le Quicumque, composé en Gaule méridionale à la fin du V^e siècle ou au début du VI^e, en donne la formule la plus diffusée : Spiritus Sanctus a Patre et Filio, non factus nec creatus nec genitus, sed procedens⁹. Quand l’Espagne wisigothique introduit le mot dans le symbole, elle n’innove donc pas en doctrine : elle transporte dans le texte conciliaire une formule déjà courante dans la théologie et dans les confessions de foi latines.

Tolède, 589 : une addition antiarienne

Les Wisigoths, convertis au christianisme sous sa forme homéenne — ce que les catholiques appelaient l’arianisme —, dominaient une population hispano-romaine fidèle à Nicée. En 587, le roi Récarède se convertit au catholicisme ; le troisième concile de Tolède, ouvert en mai 589 et conduit par Léandre de Séville, scelle la conversion du royaume. La profession de foi du roi, lue devant le concile, affirme que l’Esprit procède du Père et du Fils, et l’un des anathèmes frappe quiconque ne le croit pas¹⁰. Le symbole de Constantinople, tel que les actes le transmettent, porte qui ex Patre Filioque procedit. La présence du mot dans le texte même du symbole est communément admise ; l’hypothèse d’une interpolation postérieure dans les manuscrits des actes a néanmoins été avancée.

Le deuxième canon du concile ordonne que le symbole soit chanté à la messe, avant l’oraison dominicale, « selon la forme des Églises d’Orient »¹¹. Le paradoxe est complet : l’Espagne adopte un usage liturgique oriental au moment même où elle modifie le texte que l’Orient récite. Rien n’indique que les évêques aient eu conscience d’ajouter quoi que ce soit. Ils pensaient réciter le symbole des cent cinquante Pères ; ils récitaient le texte latin que leurs Églises transmettaient et qu’ils tenaient pour fidèle.

La fonction de la formule est antiarienne et elle s’explique par la situation. Pour un homéen, le Fils est subordonné au Père. Affirmer que l’Esprit procède aussi du Fils revient à attribuer au Fils ce qui appartient au Père, et donc à affirmer leur pleine égalité. L’addition n’est pas dirigée contre l’Orient, qui n’entre pas dans l’horizon du concile. Les conciles de Tolède suivants répètent la formule, et le symbole du onzième concile, en 675, en donne une expression développée que la théologie latine citera longtemps¹².

La Gaule franque : de l’usage à la revendication

La formule passe d’Espagne en Gaule, puis dans les îles britanniques. Au synode de Hatfield, en 679 ou 680, l’Église d’Angleterre réunie sous Théodore de Tarse, un Grec de Cilicie devenu archevêque de Cantorbéry, professe l’Esprit « procédant du Père et du Fils de manière ineffable »¹³. Qu’un Grec préside à cette profession dit assez que la formule n’avait encore rien d’une marque de parti.

Elle le devient à la cour de Charlemagne. En 787, le deuxième concile de Nicée restaure le culte des images ; à la lecture de ses actes, mal traduits en latin, les théologiens francs rédigent une réfutation, l’Opus Caroli regis contra synodum, connue sous le nom de Libri Carolini et due pour l’essentiel à Théodulf d’Orléans. Elle reproche notamment au patriarche Taraise d’avoir confessé l’Esprit procédant « du Père par le Fils », formule jugée insuffisante¹⁴. Pour la première fois, la formule orientale est tenue pour suspecte au nom de la formule latine. Le rédacteur n’est pas indifférent : Théodulf est lui-même un Goth venu d’Espagne, et c’est en partie par les clercs hispaniques réfugiés à la cour carolingienne que la formule de Tolède devient celle de l’Empire franc.

Au synode de Frioul, réuni à Cividale vers 796, Paulin d’Aquilée défend l’insertion du mot dans le symbole par un argument qui sera repris jusqu’à Florence : les Pères de Constantinople ont eux-mêmes complété le symbole de Nicée pour répondre aux hérétiques de leur temps, et l’on peut à leur exemple expliciter le texte sans le contredire¹⁵. L’argument a sa force, puisque le texte de 381 développe effectivement celui de 325 ; mais il prouve trop, car il autorise chaque Église à compléter seule un texte commun.

L’affaire devient internationale à Jérusalem. Les moines francs du mont des Oliviers, fondation soutenue par Charlemagne, chantaient le symbole avec l’addition. Le jour de Noël 807, un moine du monastère de Saint-Sabas, Jean, les accuse d’hérésie. Ils en appellent au pape Léon III, en faisant valoir qu’ils ont entendu le symbole chanté ainsi dans la chapelle de l’empereur¹⁶. Léon transmet à Charlemagne, qui commande à Théodulf un florilège patristique, le De Spiritu sancto, et réunit en novembre 809 un synode à Aix-la-Chapelle. Le synode confirme la doctrine et envoie à Rome une délégation conduite par Bernhaire, évêque de Worms, et Adalhard, abbé de Corbie, pour obtenir que l’addition soit reçue partout.

L’entretien de 810 est connu par le compte rendu d’un participant, l’abbé Smaragde de Saint-Mihiel¹⁷. Léon III y approuve la doctrine sans réserve et refuse l’addition. Les Pères ont omis cette précision, dit-il, non par ignorance mais à dessein, et l’on ne saurait inscrire dans le symbole tout ce qui est vrai ; il conseille même de cesser peu à peu de chanter le symbole à la chapelle palatine, pour éteindre l’usage sans scandale. Le Liber pontificalis rapporte que le pape fit placer à Saint-Pierre deux boucliers d’argent portant le symbole, l’un en grec et l’autre en latin¹⁸. La distinction entre une doctrine recevable et une addition illégitime est donc posée par Rome elle-même, et avec une netteté qu’on ne retrouvera guère avant le XX^e siècle.

Photius : du rite au dogme

La querelle franque reste occidentale jusqu’au milieu du IX^e siècle, où elle rencontre un conflit d’une autre nature. En 858, l’empereur fait déposer le patriarche Ignace et élever à sa place Photius, laïc d’une érudition exceptionnelle, ordonné en quelques jours. Le pape Nicolas I^er conteste la régularité de cette élection. Le différend se double d’une rivalité missionnaire : le khan des Bulgares, Boris, baptisé par le clergé byzantin vers 864, se tourne vers Rome en 866, et des missionnaires latins remplacent les grecs en Bulgarie en y introduisant leurs usages.

En 867, Photius adresse aux patriarches orientaux une lettre encyclique qui dresse la liste des erreurs latines enseignées aux Bulgares : le jeûne du samedi, le célibat imposé aux prêtres, la confirmation réservée aux évêques, et surtout l’enseignement selon lequel l’Esprit procède non du Père seul mais aussi du Fils²⁰. L’usage liturgique devient pour la première fois un grief dogmatique formulé par une autorité orientale. Un synode réuni à Constantinople la même année prononce la déposition de Nicolas I^er.

Le pape avait pris les devants. Averti des accusations grecques, il demande aux évêques francs d’y répondre, et deux traités paraissent en 868 : le Contra Graecorum opposita de Ratramne de Corbie, et le Liber adversus Graecos d’Énée, évêque de Paris²¹. Ils défendent la doctrine par l’Écriture et les Pères latins, sans traiter vraiment la question de l’autorité. Le malentendu se fixe : les Latins entendent répondre sur la vérité de la formule, les Grecs se plaignent d’abord qu’elle ait été ajoutée.

La suite est politique. En septembre 867, Basile I^er prend le pouvoir, dépose Photius et rétablit Ignace ; un concile tenu à Constantinople en 869-870, compté par l’Église latine comme le huitième œcuménique, condamne Photius. Rétabli après la mort d’Ignace, Photius réunit en 879-880 un concile auquel participent des légats du pape Jean VIII. Ce concile confirme le symbole et anathématise quiconque y ajouterait ou en retrancherait²². Une partie de la tradition orthodoxe le compte comme le huitième concile œcuménique, et Marc d’Éphèse l’invoquera à Florence. Rome, qui a reçu ses canons par ses légats sans qu’on sache s’il les a jamais promulgués, s’en tiendra au concile de 869-870.

L’historiographie de cette crise a changé de visage au XX^e siècle. L’historien tchèque Francis Dvornik a montré en 1948 que le « second schisme photien », situé après 880, ne repose sur aucun document contemporain : Photius est mort en communion avec Rome, et la tradition latine de sa condamnation définitive s’est formée deux siècles plus tard, quand les canonistes de la réforme grégorienne ont retenu le concile de 869-870, dont un canon condamnait l’intervention des laïcs dans les élections épiscopales²³. Le Photius des manuels latins comme celui des hagiographies orthodoxes sont donc en partie des constructions postérieures, et la querelle du IX^e siècle doit être lue sans y projeter la rupture du XI^e.

Déposé une seconde fois en 886, Photius rédige dans ses dernières années la Μυσταγωγία τοῦ ἁγίου Πνεύματος, le premier traité consacré entièrement à la question²⁴. Il y soutient que l’Esprit procède « du Père seul » (ἐκ μόνου τοῦ Πατρός), formule qui n’est pas plus dans le symbole que le Filioque, et il construit contre la doctrine latine un argument que l’onglet suivant analyse. Avec Photius, la question change de nature : ce qui était un usage occidental contesté devient une hérésie dénoncée.

1014 : Rome adopte l’usage franc

Pendant près de deux siècles, Rome ne chante pas le symbole à la messe, et ne connaît donc pas l’addition dans sa liturgie. Le changement est raconté par l’abbé Bernon de Reichenau, témoin des faits²⁵. Venu à Rome pour y être couronné empereur, le 14 février 1014, Henri II s’étonne qu’on n’y chante pas le symbole. Les clercs romains lui répondent que l’Église romaine, n’ayant jamais été atteinte d’hérésie, n’a pas besoin de le proclamer. Henri obtient de Benoît VIII qu’il soit désormais chanté à la messe solennelle, dans la forme franque, c’est-à-dire avec l’addition.

La décision n’a fait l’objet d’aucun concile ni d’aucun décret doctrinal : elle aligne la liturgie romaine sur celle de l’Empire. C’est encore la date et l’auteur que retient la lettre apostolique de Léon XIV pour le 1700^e anniversaire de Nicée, en 2025, dont une note précise que le mot « ne se trouve pas dans le texte de Constantinople » et qu’il a été inséré dans le symbole latin par Benoît VIII en 1014²⁶. Rome a donc résisté deux siècles à ce que l’Empire lui demandait, puis cédé lors d’un couronnement impérial.

Le changement ne provoque pas de crise immédiate. Aucune réaction byzantine n’est documentée avec certitude ; l’affaire des diptyques de 1009, où le nom du pape Serge IV aurait été omis à Constantinople, est trop mal attestée pour être rattachée au symbole. La réponse des clercs romains à Henri II éclaire en revanche la fonction que l’on prêtait au texte : on chantait le symbole pour se défendre de l’hérésie, et l’Église qui s’en estimait indemne n’en avait pas besoin. En l’adoptant avec l’addition, Rome aligne sa liturgie sur celle de l’Occident tout entier et fait de la formule franque la sienne, ce qui donnera à la querelle, quarante ans plus tard, la forme d’un différend entre Rome et Constantinople.

1054 : le Filioque dans la querelle des légats

Les excommunications de 1054 sont souvent présentées comme l’aboutissement de la querelle du Filioque. Les documents disent autre chose. La crise s’ouvre en 1053 par une lettre de Léon d’Ohrid, archevêque de Bulgarie, qui attaque les usages latins — l’azyme, le jeûne du samedi — sans mentionner la procession de l’Esprit. Le pape Léon IX envoie à Constantinople une légation conduite par le cardinal Humbert de Silva Candida, qui arrive en avril 1054 ; le pape meurt le 19 avril, ce qui prive les légats de mandat sans qu’ils semblent s’en soucier.

Le 16 juillet 1054, Humbert dépose sur l’autel de Sainte-Sophie une bulle d’excommunication contre le patriarche Michel Cérulaire. Elle aligne surtout des griefs disciplinaires — simonie, rebaptême des Latins, mariage des prêtres — et reproche aux Grecs d’avoir, « comme les pneumatomaques », retranché du symbole la procession de l’Esprit à partir du Fils²⁷. Le légat accuse donc l’Orient d’avoir supprimé un mot que l’Occident avait ajouté. Le synode réuni par Cérulaire le 20 juillet répond en anathématisant les auteurs de la bulle et range le Filioque parmi les erreurs latines²⁸.

Le patriarche Pierre III d’Antioche, consulté par Cérulaire, tient l’addition pour le seul grief vraiment grave et conseille l’indulgence pour le reste, l’azyme compris. Sa position montre qu’au milieu du XI^e siècle le Filioque est déjà, pour l’Orient, le point doctrinal décisif, alors même qu’il ne pèse qu’une ligne dans la bulle romaine. Les anathèmes de 1054 visaient des personnes et non des Églises. Leur levée, le 7 décembre 1965, ne touche pas à la question de la procession, et la rupture elle-même ne s’est consommée que lentement, au fil des croisades et surtout après le sac de Constantinople en 1204²⁹.

Yves Congar a proposé dès 1954 de parler d’un « éloignement » progressif plutôt que d’un schisme daté : deux chrétientés qui cessent de partager une langue, une culture politique et une manière de faire de la théologie finissent par ne plus se reconnaître, et les ruptures formelles enregistrent après coup un divorce déjà consommé³⁰. Le Filioque joue dans ce processus un rôle singulier : il est le seul grief qui porte sur la foi elle-même et non sur la discipline, et c’est pourquoi il a fini par concentrer sur lui un désaccord qui le dépassait.

Les débats des XI^e et XII^e siècles

La controverse devient alors un genre théologique. En octobre 1098, au concile réuni à Bari par Urbain II, Anselme de Cantorbéry, alors en exil, défend la doctrine latine devant des évêques grecs de l’Italie méridionale ; il en tire le traité De processione Spiritus sancti, achevé vers 1102³¹. Anselme y formule le principe qui deviendra la base de la réponse latine : en Dieu tout est un, sauf là où s’oppose une relation. Le concile de Florence le reprendra sous forme d’axiome³².

En 1136, Anselme de Havelberg, envoyé de l’empereur Lothaire III à Constantinople, débat publiquement avec l’archevêque Nicétas de Nicomédie. Le compte rendu qu’il rédige une douzaine d’années plus tard, à la demande d’Eugène III, consacre son deuxième livre à la procession³³. Nicétas s’y montre conciliant sur la doctrine et intransigeant sur la méthode : ce qui choque les Grecs, dit-il en substance, c’est qu’une Église ait tranché seule, sans concile commun, une question qui les concernait tous. Le débat de l’autorité, posé par Léon III, revient ainsi par la bouche d’un Grec. Après 1204, la prise de Constantinople par les croisés et l’installation d’un patriarche latin chargent la question d’un ressentiment qui dépasse de loin la théologie.

Nicée et Nymphée (1234)

Après la quatrième croisade, l’Empire byzantin survit en exil à Nicée. En 1234, deux franciscains et deux dominicains envoyés par Grégoire IX y débattent avec le patriarche Germain II, puis à Nymphée en présence de l’empereur Jean III Vatatzès. La discussion porte sur la procession de l’Esprit et sur l’azyme ; elle tourne court et se termine par un échange de condamnations. L’un des théologiens grecs présents, Nicéphore Blemmyde, en tire pourtant une réflexion qui ouvrira la voie à Jean Bekkos : dans des traités rédigés après 1250, il rassemble les textes patristiques où l’Esprit procède « par le Fils » et soutient que cette formule désigne davantage que la seule mission dans le temps³⁴. Le dossier byzantin n’est donc pas monolithique : entre la formule maximaliste de Photius et la position latine, une voie médiane se cherche dès le XIII^e siècle à l’intérieur même de l’orthodoxie.

Lyon II (1274) et sa répudiation

Michel VIII Paléologue, qui reprend Constantinople aux Latins en 1261, a besoin de Rome pour écarter Charles d’Anjou, qui prépare une expédition contre Byzance. Il négocie avec Grégoire X une union qui est proclamée au deuxième concile de Lyon, en juillet 1274. La délégation grecque, sans patriarche ni véritable mandat ecclésial, chante le symbole avec l’addition et souscrit la profession de foi de l’empereur³⁵. Le concile promulgue la constitution Fideli ac devota, selon laquelle l’Esprit procède éternellement du Père et du Fils « non comme de deux principes, mais comme d’un seul principe » (non tamquam ex duobus principiis, sed tamquam ex uno principio), « non par deux spirations, mais par une spiration unique », et qui condamne ceux qui nient cette procession³⁶. La formule répond directement à l’objection de Photius en niant la dualité de principe qu’il dénonçait.

À Constantinople, l’union est imposée. Le patriarche Joseph I^er, qui la refuse, est remplacé par Jean Bekkos, d’abord hostile, que l’étude des florilèges patristiques convertit à la position unioniste : il soutient que la formule « par le Fils » des Pères grecs dit la même chose que le « et du Fils » latin. L’opposition du clergé et des moines ne cède pas. À la mort de Michel VIII, en décembre 1282, son fils Andronic II répudie l’union, et Bekkos est déposé.

Le concile des Blachernes, en 1285, condamne Bekkos. Son tome, rédigé par le patriarche Grégoire II de Chypre, ne se borne pas à réaffirmer la position de Photius. Il distingue l’existence de l’Esprit, qu’il tient du Père seul, de sa « manifestation éternelle » (ἔκφανσις ἀΐδιος) par le Fils³⁷. C’est le principal développement de la théologie orthodoxe sur ce point entre Photius et Florence, et il est contesté à Byzance même : accusé par certains d’avoir concédé trop au Fils, Grégoire doit démissionner en 1289. L’onglet suivant en mesure la portée doctrinale.

Ferrare-Florence (1438-1439)

Le concile de Ferrare, transféré à Florence en janvier 1439, est la tentative d’union la mieux préparée et la plus libre de toute l’histoire du dossier. L’empereur Jean VIII Paléologue, le patriarche Joseph II et près de sept cents Grecs y siègent avec le pape Eugène IV. Les débats durent plus d’un an et portent successivement sur les deux questions que le dossier ne cesse de mêler.

À Ferrare, d’octobre à décembre 1438, on discute de la légitimité de l’addition. Marc Eugénikos, métropolite d’Éphèse, invoque le canon 7 d’Éphèse et le concile de 879-880 ; les Latins, par la voix notamment d’André de Rhodes, répondent qu’expliquer le symbole n’est pas composer une autre foi. Les sessions s’achèvent sans accord. À Florence, en mars 1439, la discussion porte sur la doctrine : huit sessions opposent Marc d’Éphèse au dominicain Jean de Montenero, qui allègue notamment un manuscrit du Contre Eunome de Basile dont Marc conteste la leçon. L’accord se fait finalement hors des sessions, sur un principe de méthode que Bessarion, métropolite de Nicée, et Isidore de Kiev défendent auprès des Grecs : les saints, inspirés par le même Esprit, ne peuvent se contredire, et les Pères latins qui disent « et du Fils » doivent s’accorder avec les Pères grecs qui disent « par le Fils »³⁸.

Le décret d’union Laetentur caeli, promulgué le 6 juillet 1439, déclare que l’Esprit tient son essence et son être subsistant du Père et du Fils ensemble et procède de l’un et de l’autre éternellement « comme d’un seul principe et par une spiration unique » (tamquam ab uno principio et unica spiratione) ; que la formule « par le Fils » des Pères signifie que le Fils est, lui aussi, « cause » selon les Grecs et « principe » selon les Latins de la subsistance de l’Esprit ; et que l’addition a été faite « licitement et raisonnablement », pour expliciter la vérité en raison d’une nécessité pressante³⁹. Les Grecs n’étaient pas tenus de l’introduire dans leur propre symbole. Le patriarche Joseph II était mort le 10 juin. L’empereur et la quasi-totalité des évêques grecs signent ; Marc d’Éphèse refuse.

Deux récits du concile s’opposent. Les actes officiels présentent un débat libre, conclu par la persuasion. Les Mémoires de Sylvestre Syropoulos, grand ecclésiarque de Sainte-Sophie et membre de la délégation, devenu ensuite adversaire de l’union, décrivent au contraire les pressions matérielles subies par les Grecs : retards dans le paiement de leur entretien, impossibilité de repartir, négociations menées hors des sessions⁴⁰. La confrontation systématique de ces deux sources est l’objet de l’hypothèse H4. Le concile poursuit ensuite son œuvre avec d’autres Églises : les décrets d’union conclus avec les Arméniens en 1439 et avec les coptes en 1442 reprennent la doctrine latine de la procession.

Le décret, lu en latin par le cardinal Cesarini et en grec par Bessarion, ne survit pas au retour. À Constantinople, le clergé et le peuple suivent Marc d’Éphèse. En Russie, Isidore de Kiev, qui proclame l’union à Moscou en 1441, est arrêté, et l’Église russe élit en 1448 son métropolite sans recourir à Constantinople. L’union n’est solennellement proclamée à Sainte-Sophie que le 12 décembre 1452, cinq mois avant la chute de la ville, le 29 mai 1453. Le mot prêté au grand-duc Lucas Notaras — « mieux vaut voir régner dans la ville le turban des Turcs que la mitre latine » — est rapporté par l’historien Doukas, et son authenticité est discutée ; qu’il ait circulé dit assez l’état des esprits⁴¹. Gennade Scholarios, unioniste à Florence et devenu le chef du parti hostile, est le premier patriarche sous la domination ottomane. Un synode réuni à Constantinople en 1484 répudie formellement le concile de Florence.

L’échec n’est pas d’abord doctrinal. Florence a produit la formule théologique la plus élaborée du dossier, et les théologiens grecs qui l’ont signée l’ont fait pour des raisons qui n’étaient pas toutes politiques. Mais l’union était perçue à Constantinople comme le prix d’une aide militaire qui ne vint jamais en quantité suffisante, et un accord conclu par des délégués sous cette pression ne pouvait être reçu par des Églises qui ne s’y reconnaissaient pas. La question de l’autorité, que le décret prétendait régler en déclarant l’addition licite, n’avait été tranchée que par l’une des parties.

Ce que l’histoire établit

Trois constats ressortent de cette histoire, et ils précèdent tout jugement doctrinal. Le premier est que l’addition n’est pas née d’une opposition à l’Orient : elle est espagnole, antiarienne, et ses premiers usagers ne savaient pas qu’ils modifiaient un texte commun. Le deuxième est que chaque étape de sa diffusion coïncide avec une décision de pouvoir — la conversion d’un roi, la volonté d’un empereur, un couronnement — et que la seule autorité qui l’ait examinée pour elle-même, Léon III en 810, a distingué la doctrine du texte. Le troisième est que la formule est devenue un grief dogmatique dans des conflits qui portaient d’abord sur la juridiction : la Bulgarie en 867, les usages liturgiques en 1054, la survie de l’Empire en 1274 et en 1439. Les deux autres onglets montrent ce qu’il reste du différend quand on sépare la doctrine de cette histoire.

Les recherches récentes confirment ce déplacement. Les listes byzantines des « erreurs des Latins », étudiées par Tia Kolbaba, montrent que le Filioque n’y fut longtemps qu’un grief parmi des dizaines d’autres — la barbe rasée des prêtres, le jeûne du samedi, l’azyme, certains interdits alimentaires — et que sa prééminence est le fruit d’un travail théologique, de Photius à Grégoire de Chypre, qui l’a isolé comme la seule erreur proprement dogmatique⁴². Du côté latin, le mouvement est inverse : la formule, longtemps évidente, n’a été défendue comme dogme qu’à partir du moment où on l’attaquait. Chaque Église a ainsi construit sa position contre l’autre, et l’histoire du mot est aussi celle de deux identités confessionnelles qui se sont définies l’une par l’autre.

Trois lectures de la même histoire

Les faits rapportés dans cet onglet sont aujourd’hui admis, pour l’essentiel, par les historiens de toutes les confessions. Ce qui diffère, c’est le poids que chaque tradition accorde à chacun d’eux et la conclusion qu’elle en tire sur la légitimité de l’addition. Le tableau suivant résume ces lectures à partir des documents officiels et des positions les plus représentatives ; les nuances internes à chaque tradition sont exposées ensuite.

Divergences internes

L’historiographie catholique a profondément révisé son jugement sur Photius. Au XIX^e siècle, Joseph Hergenröther, qui sera créé cardinal en 1879, lui consacre une monographie en trois volumes qui voit en lui l’initiateur du schisme grec et le principal artisan de la polémique contre l’addition⁴³. En 1948, le prêtre et historien tchèque František Dvornik soutient au contraire que Photius est mort en communion avec Rome, que le « second schisme photien » est une légende, et que l’Occident a longtemps reconnu le concile de 879-880 plutôt que celui de 869-870, dont l’autorité n’a été mise en avant qu’à la fin du XI^e siècle par les canonistes de la réforme grégorienne⁴⁴. Congar, en 1954, élargit la perspective en parlant d’un éloignement progressif. Une partie de la théologie catholique reste néanmoins attachée à la valeur œcuménique des définitions de Lyon II et de Florence : l’étude de Thomas Crean, en 2023, soutient que le concile de Florence remplit les critères d’œcuménicité tirés des sept premiers conciles et que sa définition peut servir de base à l’union⁴⁵.

La tradition orthodoxe se divise sur le statut de son propre dossier conciliaire. Une partie de ses théologiens compte le concile de 879-880 comme le huitième concile œcuménique, ce qui donnerait à l’interdiction de toute addition la valeur d’une décision œcuménique ; d’autres s’en tiennent aux sept conciles reconnus par l’ensemble des Églises orthodoxes. Le jugement sur Florence varie aussi. La mémoire liturgique de Marc d’Éphèse, vénéré comme saint et comme confesseur de l’Orthodoxie, fait de lui le symbole du refus, tandis que des historiens orthodoxes comme Jean Meyendorff et Aristeides Papadakis replacent l’échec de l’union dans l’histoire longue de l’éloignement des deux Églises et de la montée de la papauté⁴⁶. La lecture de 1054 dépend enfin de la place accordée au Filioque dans la séparation : décisive pour Lossky, qui y voit la seule raison dogmatique de la rupture, seconde pour Bolotov, qui en cherche la cause dans la papauté. L’onglet suivant expose ces deux lignes.

Le protestantisme n’a pas d’historiographie confessionnelle unifiée sur la question, mais deux attitudes s’y succèdent. Les théologiens du XVI^e et du XVII^e siècle, de la faculté de Tübingen à Turretin, défendent la formule contre les Grecs tout en cherchant dans l’Église orientale un témoin de l’Église ancienne contre Rome ; la correspondance des théologiens de Tübingen avec le patriarche Jérémie II, entre 1573 et 1581, achoppe notamment sur cette question. Le XX^e siècle, avec Lukas Vischer, Jürgen Moltmann et Thomas F. Torrance, relit au contraire l’histoire de l’addition comme celle d’une décision unilatérale qu’il convient de réparer. Les Églises anglicanes, enfin, ont lu cette histoire à travers leur propre revendication d’une continuité avec l’Église indivise des premiers siècles, ce qui éclaire la précocité de leurs recommandations.

L’état de la recherche historique

Plusieurs questions restent ouvertes, et elles fournissent la matière des hypothèses de recherche proposées à la fin du module. La première concerne Tolède : la présence du mot dans le symbole consigné dans les actes de 589 a été mise en doute par l’hypothèse d’une interpolation postérieure, alors que la doctrine est affirmée sans ambiguïté dans les anathèmes ; seule une étude de la tradition manuscrite des actes et des symboles hispaniques peut trancher (hypothèse H1). La deuxième concerne la période carolingienne : l’édition critique de l’Opus Caroli regis publiée en 1998 par Ann Freeman a consolidé l’attribution du traité à Théodulf d’Orléans, que la plupart des spécialistes admettent aujourd’hui, et souligné la part de la culture hispanique de son auteur dans la défense franque de l’addition⁴⁷. La troisième concerne Léon III : la tradition qui rattache ses boucliers d’argent à la querelle de 809-810 est postérieure aux événements, et la fonction exacte du geste reste à établir (hypothèse H3).

La quatrième question concerne 1054. Les travaux d’Axel Bayer ont montré que les contemporains n’ont pas perçu les excommunications comme une rupture définitive, et ceux de Tia Kolbaba que le Filioque n’était, dans les listes byzantines, qu’un grief parmi d’autres⁴⁸. La cinquième concerne Florence : l’histoire du concile écrite par Joseph Gill, qui insiste sur la liberté des débats, et les Mémoires de Sylvestre Syropoulos, qui insistent sur les pressions subies par la délégation grecque, donnent deux versions que les historiens confrontent encore (hypothèse H4). Le 1700^e anniversaire de Nicée a enfin conduit des documents officiels, comme la lettre In unitate fidei, à reprendre les conclusions de cette historiographie, ce qui modifie la situation des historiens : leurs travaux ne servent plus seulement à instruire un procès, ils sont désormais cités par les Églises elles-mêmes.

Approfondir

Les sources de cette histoire sont presque toutes accessibles. Les textes conciliaires se lisent dans le Denzinger et dans l’édition bilingue des décrets des conciles œcuméniques dirigée par Giuseppe Alberigo, dont l’édition critique complète paraît depuis 2006 dans la collection Corpus Christianorum ; les sources carolingiennes, dont l’Opus Caroli regis et les actes du synode d’Aix et de l’entretien de Rome, sont publiées dans les Monumenta Germaniae Historica, numérisés en libre accès ; les textes de Photius, de Ratramne, d’Énée de Paris et de Grégoire de Chypre figurent dans la Patrologie de Migne, dont plusieurs bibliothèques numériques donnent les volumes. Le volume de Foi et Constitution publié par Lukas Vischer, numérisé sur Internet Archive, contient en outre des études historiques sur l’addition et sur sa réception.

Pour aborder l’histoire du dossier, un parcours en trois étapes est recommandé. Au niveau introductif, les chapitres consacrés à la période ancienne et médiévale dans la synthèse d’A. Edward Siecienski donnent le fil des événements. Au niveau intermédiaire, l’étude de Peter Gemeinhardt sur le haut Moyen Âge et le livre d’Henry Chadwick sur la formation de la rupture entre l’Orient et l’Occident permettent de comprendre le contexte politique et culturel. Au niveau avancé, les monographies de František Dvornik sur Photius, d’Aristeides Papadakis sur Grégoire de Chypre et de Joseph Gill sur Florence supposent la lecture des sources grecques et latines. Sur le site, les modules Conciles et synodes et Schismes et divisions donnent le cadre général dans lequel s’inscrit ce dossier.

Notes

1. Concile de Constantinople I, Expositio fidei, dans COGD 1:57. Le texte grec est transmis par les actes de Chalcédoine ; voir aussi DS 150. ↩
2. Voir Kelly, Early Christian Creeds. ↩
3. Concile d’Éphèse (431), canon 7, dans Tanner, Decrees, 1:65 ; la décision fut prise à l’occasion de l’affaire du prêtre Charisius. ↩
4. Concile de Chalcédoine (451), définition de foi, DS 300-303. ↩
5. Tertullien, Adversus Praxean 4, 1. ↩
6. Hilaire, De Trinitate XII, 57 ; Ambroise, De Spiritu sancto I, 11, 120. ↩
7. Léon le Grand, Epistula 15, 1, à Turribius d’Astorga (447). ↩
8. Catéchisme de l’Église catholique (1992), § 247. ↩
9. Symbolum Quicumque, DS 75. Son attribution à Athanase est abandonnée depuis le XVII^e siècle. ↩
10. Concile de Tolède III (589), profession de foi de Récarède et anathèmes, éd. Vives, Concilios visigóticos. Voir Gemeinhardt, Filioque-Kontroverse. ↩
11. Concile de Tolède III, canon 2 : secundum formam orientalium ecclesiarum, éd. Vives, Concilios visigóticos. ↩
12. Concile de Tolède XI (675), symbole, DS 525-541. ↩
13. Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique du peuple anglais IV, 17. ↩
14. Opus Caroli regis contra synodum III, 3 (MGH Conc. 2, Suppl. 1). ↩
15. Paulin d’Aquilée, discours au synode de Frioul (796/797), MGH Conc. 2/1. Voir Siecienski, Filioque. ↩
16. Lettre des moines du mont des Oliviers à Léon III (vers 808), MGH Epp. 5. ↩
17. Smaragde, Acta collationis Romanae (810), MGH Conc. 2/1. ↩
18. Liber pontificalis, vie de Léon III, éd. Duchesne, t. 2. Le lien de ce geste avec l’affaire de 809-810 est établi par la tradition postérieure, grecque et latine. ↩
19. Mishna, Avot 1, 1 ; Maïmonide, Mishneh Torah, Hilkhot Mamrim 2, 9. ↩
20. Photius, Lettre encyclique aux patriarches orientaux (867), PG 102. ↩
21. Ratramne de Corbie, Contra Graecorum opposita Romanam ecclesiam infamantium ; Énée de Paris, Liber adversus Graecos ; tous deux dans PL 121. ↩
22. Concile de Constantinople (879-880), définition (ὅρος), Mansi 17. Voir Dvornik, The Photian Schism. ↩
23. Dvornik, The Photian Schism. ↩
24. Photius, Mystagogie du Saint-Esprit, PG 102. ↩
25. Bernon de Reichenau, De quibusdam rebus ad missae officium pertinentibus 2, PL 142. ↩
26. Léon XIV, lettre apostolique In unitate fidei (23 novembre 2025), n. 10. ↩
27. Humbert de Silva Candida, bulle d’excommunication du 16 juillet 1054, PL 143 ; voir Will, Acta et scripta. ↩
28. Édit synodal de Michel Cérulaire (juillet 1054), dans Will, Acta et scripta. ↩
29. Voir Bayer, Spaltung der Christenheit ; Chadwick, East and West. ↩
30. Congar, « Neuf cents ans après ». ↩
31. Anselme de Cantorbéry, De processione Spiritus sancti, éd. Schmitt, Opera omnia 2. ↩
32. Concile de Florence, bulle d’union avec les coptes Cantate Domino (1442), DS 1330. ↩
33. Anselme de Havelberg, Dialogi (Antikeimenon) II, PL 188. ↩
34. Voir Siecienski, Filioque ; Papadakis, Crisis in Byzantium. ↩
35. Profession de foi de Michel VIII Paléologue (1274), DS 851-861. ↩
36. Concile de Lyon II, constitution Fideli ac devota, DS 850. ↩
37. Grégoire II de Chypre, Tome du concile des Blachernes (1285), PG 142. Voir Papadakis, Crisis in Byzantium. ↩
38. Voir Gill, The Council of Florence. ↩
39. Concile de Florence, décret Laetentur caeli (6 juillet 1439), DS 1300-1302. ↩
40. Syropoulos, Mémoires, éd. Laurent. Voir Gill, The Council of Florence. ↩
41. Doukas, Historia turco-byzantina 37. ↩
42. Kolbaba, The Byzantine Lists. ↩
43. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel. ↩
44. Dvornik, The Photian Schism. ↩
45. Crean, Vindicating the Filioque. ↩
46. Papadakis et Meyendorff, L’Orient chrétien et l’essor de la papauté. ↩
47. Opus Caroli regis contra synodum, éd. Freeman. ↩
48. Bayer, Spaltung der Christenheit ; Kolbaba, The Byzantine Lists. ↩

Bibliographie de l’onglet

Travaux suisses et romands

• Vischer, Lukas, éd. La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue œcuménique. Document Foi et Constitution 103. Paris : Centurion ; Taizé : Presses de Taizé, 1981. Éd. anglaise : Spirit of God, Spirit of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy. Faith and Order Paper 103. Londres : SPCK ; Genève : WCC, 1981.

Sources primaires

• Ambroise de Milan. De Spiritu sancto. Éd. Otto Faller. CSEL 79. Vienne : Hoelder-Pichler-Tempsky, 1964.
• Anselme de Cantorbéry. De processione Spiritus sancti. Dans S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omnia. Éd. Franciscus Salesius Schmitt. Vol. 2. Édimbourg : Nelson, 1946.
• Anselme de Havelberg. Dialogi. PL 188.
• Bède le Vénérable. Histoire ecclésiastique du peuple anglais. 3 vol. SC 489-491. Paris : Cerf, 2005.
• Bernon de Reichenau. De quibusdam rebus ad missae officium pertinentibus. PL 142.
• Danby, Herbert, trad. The Mishnah. Oxford : Oxford University Press, 1933.
• Doukas. Istoria turco-bizantină (1341-1462). Éd. Vasile Grecu. Bucarest : Editura Academiei, 1958.
• Duchesne, Louis, éd. Le Liber pontificalis. 2 vol. Paris : Thorin, 1886-1892.
• Dümmler, Ernst, et al., éd. Epistolae Karolini aevi III. MGH Epistolae 5. Berlin : Weidmann, 1898-1899.
• Énée de Paris. Liber adversus Graecos. PL 121.
• Freeman, Ann, éd., avec Paul Meyvaert. Opus Caroli regis contra synodum (Libri Carolini). MGH Concilia 2, Supplementum 1. Hanovre : Hahn, 1998.
• Grégoire II de Chypre. Tomus fidei (1285). PG 142.
• Hilaire de Poitiers. La Trinité. 3 vol. SC 443, 448, 462. Paris : Cerf, 1999-2001.
• Léon le Grand. Epistulae. PL 54.
• Maïmonide, Moïse. The Code of Maimonides, Book Fourteen: The Book of Judges. Trad. Abraham M. Hershman. Yale Judaica Series 3. New Haven : Yale University Press, 1949.
• Mansi, Giovanni Domenico, éd. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. 53 vol. Florence ; Venise ; Paris, 1759-1927.
• Photius. Epistulae et Amphilochia. Éd. Basileios Laourdas et Leendert G. Westerink. 6 vol. Leipzig : Teubner, 1983-1988.
• Photius. Mystagogia Spiritus sancti. PG 102.
• Ratramne de Corbie. Contra Graecorum opposita Romanam ecclesiam infamantium. PL 121.
• Syropoulos, Sylvestre. Les « Mémoires » du grand ecclésiarque de l’Église de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438-1439). Éd. et trad. Vitalien Laurent. Concilium Florentinum : Documenta et Scriptores 9. Rome : Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1971.
• Tertullien. Adversus Praxean. Éd. Aemilius Kroymann et Ernest Evans. Dans Tertulliani Opera. Vol. 2. CCSL 2. Turnhout : Brepols, 1954.
• Vives, José, éd. Concilios visigóticos e hispano-romanos. Barcelone ; Madrid : Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1963.
• Werminghoff, Albert, éd. Concilia aevi Karolini. MGH Concilia 2/1-2. Hanovre ; Leipzig : Hahn, 1906-1908.
• Will, Cornelius, éd. Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Leipzig ; Marbourg : Elwert, 1861.
• Willjung, Harald, éd. Das Konzil von Aachen 809. MGH Concilia 2, Supplementum 2. Hanovre : Hahn, 1998.

Documents conciliaires, magistériels et œcuméniques

• Alberigo, Giuseppe, et al., éd. Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Vol. 1 : The Oecumenical Councils from Nicaea I to Nicaea II (325-787). Corpus Christianorum. Turnhout : Brepols, 2006.
• Catéchisme de l’Église catholique. Paris : Mame ; Plon, 1992.
• Denzinger, Heinrich, et Peter Hünermann. Symboles et définitions de la foi catholique. Paris : Cerf, 1996.
• Léon XIV. Lettre apostolique In unitate fidei pour le 1700^e anniversaire du concile de Nicée. 23 novembre 2025.
• Tanner, Norman P., éd. Decrees of the Ecumenical Councils. 2 vol. Londres : Sheed & Ward ; Washington : Georgetown University Press, 1990.

Monographies et ouvrages collectifs

• Bayer, Axel. Spaltung der Christenheit : Das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054. Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 53. Cologne : Böhlau, 2002.
• Chadwick, Henry. East and West: The Making of a Rift in the Church; From Apostolic Times until the Council of Florence. Oxford : Oxford University Press, 2003.
• Crean, Thomas. Vindicating the Filioque: The Church Fathers at the Council of Florence. Steubenville : Emmaus Academic, 2023.
• Dvornik, Francis. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge : Cambridge University Press, 1948.
• Gemeinhardt, Peter. Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter. Arbeiten zur Kirchengeschichte 82. Berlin : de Gruyter, 2002.
• Gill, Joseph. The Council of Florence. Cambridge : Cambridge University Press, 1959.
• Hergenröther, Joseph. Photius, Patriarch von Constantinopel : Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. 3 vol. Ratisbonne : Manz, 1867-1869.
• Kelly, J. N. D. Early Christian Creeds. 3^e éd. Londres : Longman, 1972.
• Kolbaba, Tia M. The Byzantine Lists: Errors of the Latins. Urbana : University of Illinois Press, 2000.
• Papadakis, Aristeides. Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289). Éd. rév. Crestwood : St Vladimir’s Seminary Press, 1997.
• Papadakis, Aristeides, et John Meyendorff. L’Orient chrétien et l’essor de la papauté : L’Église de 1071 à 1453. Paris : Cerf, 2001.
• Siecienski, A. Edward. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford : Oxford University Press, 2010.

Articles et contributions

• Congar, Yves. « Neuf cents ans après : Notes sur le “schisme oriental” ». Pages 3-95 dans 1054-1954 : L’Église et les Églises ; Neuf siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et l’Occident. Vol. 1. Chevetogne : Éditions de Chevetogne, 1954.

Ressources en ligne

• Internet Archive. Vischer, Lukas, éd. Spirit of God, Spirit of Christ (Faith and Order Paper 103). archive.org/details/wccfops2.110.
• Saint-Siège. Léon XIV, In unitate fidei (2025). vatican.va.

Orient et Occident confessent un seul Dieu en trois personnes, également Dieu, et aucune des deux traditions ne soupçonne l’autre de nier la divinité de l’Esprit. Le désaccord porte sur une question plus fine : comment les personnes divines se distinguent-elles et s’ordonnent-elles, et qu’est-ce qui garantit l’unité de Dieu ? Dire que l’Esprit procède du Père « et du Fils », ou « par le Fils », ou « du Père seul », ce sont trois manières de répondre. Cet onglet expose les termes du débat, ses fondements scripturaires, les positions des Pères, l’argumentation médiévale, l’attitude de la Réforme et les relectures du XX^e siècle.

Le vocabulaire de l’origine

Une part du différend tient aux mots, et il faut les fixer avant d’examiner les thèses. Le grec dispose de plusieurs verbes pour dire que l’Esprit « vient » de quelqu’un. Ἐκπορεύεσθαι, « sortir de », est le terme du symbole, construit sur Jn 15,26 ; la théologie grecque l’a réservé à l’origine de l’Esprit à partir de la source sans principe, le Père. Προϊέναι, « s’avancer », est plus large et peut désigner la manifestation, le don ou la mission de l’Esprit, y compris « par le Fils ». Le latin, lui, n’a qu’un mot, procedere, qui traduit indifféremment l’un et l’autre. Dire en latin que l’Esprit procedit du Fils ne revient donc pas à dire en grec qu’il en ἐκπορεύεται. C’est la thèse centrale de la clarification romaine de 1995, qui reconnaît que l’ἐκπόρευσις caractérise la relation d’origine de l’Esprit au seul Père, « source sans principe » de la Trinité¹.

Le vocabulaire de la cause n’est pas plus simple. Les Grecs parlent du Père comme αἰτία (cause), ἀρχή (principe) et πηγή (source) de la divinité, et ces termes désignent une prérogative personnelle du Père. Les Latins disent principium et causa, mais pensent l’origine en termes de relation : le Père et le Fils ensemble sont le principe unique de l’Esprit, et l’acte par lequel l’Esprit procède s’appelle la « spiration ». Florence fera de l’équivalence entre « cause » et « principe » le pivot de son accord ; l’Orient y verra la confusion qu’il dénonçait.

Une dernière distinction commande tout le reste : celle de l’« économie », c’est-à-dire l’action de Dieu dans l’histoire du salut, et de la « théologie », c’est-à-dire la vie éternelle de Dieu en lui-même, ce que la théologie moderne appelle Trinité « économique » et Trinité « immanente ». Que le Fils envoie l’Esprit dans le temps, nul ne le conteste. La question est de savoir si cette mission révèle une relation éternelle d’origine, ce que l’Occident affirme, ou si elle ne dit rien de l’origine éternelle de l’Esprit, ce que l’Orient soutient en règle générale.

L’Écriture

Le texte central est Jn 15,26 : « Lorsque viendra le Paraclet que je vous enverrai d’auprès du Père (ὃν ἐγὼ πέμψω ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός), l’Esprit de vérité qui procède du Père (ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται), il rendra témoignage de moi. » Le verset associe deux actions : le Fils envoie l’Esprit, et l’Esprit sort d’auprès du Père. La tradition orientale lit la seconde comme l’affirmation de l’origine éternelle, distincte de la mission ; la tradition latine relève que le même verset met l’envoi par le Fils et la sortie d’auprès du Père sur le même plan. L’exégèse moderne, dans sa majorité, comprend l’ensemble du verset dans le cadre de la mission : le contexte est celui du témoignage rendu au Christ devant le monde, et le présent ἐκπορεύεται y désigne plus probablement la venue de l’Esprit auprès des disciples que sa procession éternelle². Si cette lecture est juste, le verset sur lequel repose le symbole ne tranche pas la question que le Filioque pose.

Les autres paroles sur le Paraclet déplacent l’accent. En Jn 14,16 et 14,26, le Père envoie l’Esprit à la prière ou au nom du Fils ; en Jn 16,7, c’est le Fils qui l’envoie. Jn 16,13-15 est le texte décisif pour la tradition latine : l’Esprit « prendra de ce qui est à moi pour vous l’annoncer », et Jésus ajoute que « tout ce qu’a le Père est à moi ». Augustin, puis Thomas d’Aquin, en tirent que le Fils reçoit du Père tout ce que le Père possède, sauf d’être Père, et donc aussi d’être principe de l’Esprit. En Jn 20,22, le Ressuscité souffle sur les disciples en disant « Recevez l’Esprit saint » : geste du don dans le temps, que les Latins comprennent comme la manifestation d’une origine éternelle et les Grecs comme un acte de l’économie.

Les épîtres parlent de l’« Esprit de son Fils » (Ga 4,6), de l’« Esprit du Christ » (Rm 8,9 ; 1 P 1,11), de l’« Esprit de Jésus-Christ » (Ph 1,19) ou de l’« Esprit de Jésus » (Ac 16,7). Pour la tradition latine, l’Esprit ne peut être dit « du Fils » sans que le Fils soit en quelque manière à son origine ; pour la tradition grecque, ces génitifs expriment la communion de nature et la mission, non l’origine. Jean Damascène formule la position orientale avec une précision qui sera reprise jusqu’à Bonn : « Nous ne disons pas que l’Esprit est du Fils, mais nous l’appelons Esprit du Fils »³. Selon Ac 2,33, enfin, le Christ exalté a reçu du Père l’Esprit promis et l’a répandu : le don va du Père, par le Fils, jusqu’aux croyants, et ce schéma — du Père, par le Fils, dans l’Esprit — est celui de toute la tradition patristique pour l’action de Dieu dans le monde.

Un ensemble de textes inverse le sens de la relation, et la théologie contemporaine lui a rendu son poids. L’Esprit est à l’origine de la conception de Jésus (Lc 1,35) ; il descend sur lui au baptême et « demeure sur lui » (Jn 1,32-33) ; il le pousse au désert (Mc 1,12) ; il l’oint pour sa mission (Lc 4,18, citant Is 61,1) ; c’est par lui que le Fils est établi dans sa puissance à la résurrection (Rm 1,4). Si l’on admet que la mission révèle l’origine, il faudrait dire aussi que le Fils reçoit quelque chose de l’Esprit, ce qu’aucune des deux traditions médiévales n’envisage. La relation du Fils et de l’Esprit dans l’économie est réciproque, et c’est cette réciprocité que les relectures du XX^e siècle tenteront de penser.

L’Écriture fournit donc des données aux deux lectures, et la question décisive n’est pas exégétique mais herméneutique : peut-on remonter de la mission à la procession ? L’Occident répond oui, à la suite d’Augustin ; l’Orient répond non, ou seulement en partie. Karl Rahner a formulé en 1967 l’axiome selon lequel la Trinité économique est la Trinité immanente et inversement⁴ ; appliqué sans précaution, il donnerait raison à l’Occident pour l’envoi de l’Esprit par le Fils, mais aussi à ceux qui demandent qu’on tienne compte de la réciprocité.

Les Pères grecs

Athanase d’Alexandrie, dans ses Lettres à Sérapion, défend la divinité de l’Esprit en le rattachant au Fils : l’Esprit est « propre » au Fils comme le Fils est propre au Père, il est l’image du Fils et il est donné par lui⁵. Le lien entre le Fils et l’Esprit est donc affirmé avec force dès le IV^e siècle, mais il est pensé à partir de leur unité de nature et de leur action commune, sans que la question de l’origine soit posée comme telle.

Les Cappadociens fixent les catégories. Pour Basile de Césarée, la bonté, la sainteté et la dignité royale « vont du Père, par le Fils unique, jusqu’à l’Esprit », et l’Esprit est « uni au Père unique par le Fils unique »⁶. Grégoire de Nysse donne la formule la plus précise : l’un vient « immédiatement » (προσεχῶς) du premier, l’autre « par celui qui vient immédiatement du premier », de sorte que le Fils garde son caractère de Fils unique sans que l’Esprit cesse d’avoir son être du Père⁷. La médiation du Fils est ici affirmée, mais dans un cadre où le Père reste seul cause. Grégoire de Nazianze distingue les trois propriétés personnelles — l’inengendré, l’engendrement, la procession (ἐκπόρευσις) — et refuse d’en dire davantage sur la manière dont l’Esprit procède ; il fonde l’unité de Dieu sur la « monarchie », qui n’est pas le pouvoir d’une seule personne mais l’égalité de nature, l’accord de volonté et le retour à l’unique source de ceux qui en procèdent⁸.

Cyrille d’Alexandrie va plus loin dans le sens du lien. Il dit l’Esprit « propre » au Fils, issu de lui, et parle parfois d’une effusion « de l’un et de l’autre ». Lorsqu’il écrit, dans son neuvième anathématisme contre Nestorius, que l’Esprit est le propre du Christ, Théodoret de Cyr réplique que, si l’on entend par là que l’Esprit tient son existence du Fils ou par le Fils, c’est un blasphème ; Cyrille répond qu’il entend seulement que l’Esprit est consubstantiel au Fils et qu’il lui appartient⁹. L’échange de 431 montre que l’Orient refusait déjà de faire du Fils la cause de l’existence de l’Esprit, et que le langage cyrillien, que les Latins citeront abondamment, pouvait s’entendre dans un sens qui ne l’impliquait pas.

Maxime le Confesseur occupe une place à part. Dans sa lettre à Marin de Chypre, vers 645, il défend les Romains accusés d’enseigner que le Fils est cause de l’Esprit : ils ne font pas du Fils une cause, explique-t-il, puisqu’ils reconnaissent le Père comme cause unique du Fils et de l’Esprit, et ils veulent dire que l’Esprit procède par le Fils ; il ajoute que leur difficulté tient à l’impossibilité de rendre exactement leur pensée dans une autre langue¹⁰. Dans ses Questions à Thalassios, il écrit lui-même que l’Esprit « procède substantiellement du Père par le Fils engendré de manière ineffable »¹¹. La clarification de 1995 cite la lettre à Marin comme la clé d’une lecture commune ; l’historiographie a longtemps discuté son authenticité, transmise par des fragments, et la tient aujourd’hui en général pour authentique.

Jean Damascène, au VIII^e siècle, fixe la doctrine que l’Orient opposera à l’Occident. Le Père seul est cause ; l’Esprit procède du Père et repose dans le Fils ; il est l’Esprit du Fils et il est manifesté et donné par le Fils, mais il n’est pas « du Fils »¹². Le consensus grec du premier millénaire tient en deux affirmations : le Père est l’unique cause, et le Fils a une part réelle, mais non causale, dans la procession de l’Esprit. Tout le débat ultérieur porte sur la nature de cette part.

Les Pères latins et Augustin

Tertullien, au début du III^e siècle, recourt à des images de continuité : l’Esprit est le troisième « à partir de Dieu et du Fils », comme le fruit vient de la tige qui vient de la racine, ou le ruisseau du fleuve qui vient de la source¹³. Hilaire de Poitiers, dans son De Trinitate, prie Dieu de lui faire comprendre son Esprit, qui vient « de toi par ton Fils unique », et avoue ne pas savoir nommer exactement cette origine¹⁴. Ambroise de Milan, qui connaît bien la théologie grecque, écrit que l’Esprit procède du Père et du Fils sans être séparé de l’un ni de l’autre¹⁵.

Augustin donne à la doctrine sa forme systématique, et quatre thèses de son De Trinitate commandent toute la tradition latine. La première porte sur la mission : être envoyé, pour le Fils, c’est être connu comme venant du Père ; de même, pour l’Esprit, être envoyé par le Fils, c’est être connu comme procédant de lui, et l’on ne peut dire que l’Esprit ne procède pas aussi du Fils¹⁶. La deuxième porte sur le principe : relativement à l’Esprit, le Père et le Fils ne sont pas deux principes mais un seul¹⁷. La troisième préserve la prérogative du Père : l’Esprit procède du Père « à titre principal » (principaliter), et s’il procède aussi du Fils, c’est parce que le Père a donné au Fils, en l’engendrant, que l’Esprit procède aussi de lui¹⁸. Le même livre appelle le Père « principe de toute la divinité ». La quatrième donne son contenu à la doctrine : l’Esprit est le don commun, l’amour mutuel et la communion du Père et du Fils¹⁹.

Cette dernière thèse explique pourquoi le Filioque paraît nécessaire en Occident. Si l’Esprit est l’amour qui unit le Père et le Fils, il procède des deux comme le lien procède de ceux qu’il unit, et nier qu’il vienne du Fils reviendrait à ne plus comprendre ce qu’il est. La théologie latine n’a donc pas ajouté un mot à une doctrine indifférente : elle a formulé une conséquence de sa manière de concevoir la Trinité. C’est aussi pourquoi le débat ne peut se régler par une simple traduction. Le principaliter d’Augustin et le « par le Fils » des Grecs sont proches ; le modèle de l’amour mutuel, lui, n’a pas d’équivalent dans la tradition cappadocienne.

Après Augustin, la doctrine est reçue sans discussion. Léon le Grand l’enseigne en 447, le Quicumque lui donne sa formule, et Grégoire le Grand la tient pour acquise. Lorsque la formule devient un grief, au IX^e siècle, l’Occident défend un enseignement qu’il pratique depuis quatre siècles et qu’il ne soupçonne pas d’être une innovation.

L’argument de Photius et la réponse latine

La Mystagogie de Photius construit contre la doctrine latine un argument dont la forme est logique²¹. Tout ce qui est en Dieu est soit commun aux trois personnes, et appartient alors à la nature, soit propre à une seule, et constitue alors une propriété personnelle. Faire procéder l’Esprit est une propriété du Père. Si on l’attribue aussi au Fils, de deux choses l’une : ou bien elle devient commune, et l’Esprit devrait procéder de lui-même ; ou bien elle reste propre, et le Fils se confond avec le Père. Si l’on veut éviter les deux conséquences en faisant du Père et du Fils deux principes de l’Esprit, on introduit deux causes dans la divinité et l’on ruine la monarchie du Père ; et si le Père suffit à faire procéder l’Esprit, l’intervention du Fils est superflue.

La théologie latine répond en contestant la prémisse. Il existe en Dieu, outre la nature et les propriétés personnelles, des « notions » qui ne sont ni l’une ni l’autre. Anselme formule le principe : en Dieu tout est un, sauf là où s’oppose une relation²². Le Père et le Fils se distinguent par la relation de paternité et de filiation ; mais à l’égard de l’Esprit, rien ne les oppose, et ils le font procéder comme un principe unique, par une seule spiration. Thomas d’Aquin systématise la réponse. Les personnes divines ne se distinguent que par des relations d’origine opposées ; si l’Esprit ne procédait pas du Fils, rien ne permettrait de le distinguer du Fils, puisque tous deux viendraient du Père sans relation entre eux²³. Thomas admet la formule « par le Fils », qu’il interprète comme un ordre dans le même principe²⁴, et compte la « spiration active » parmi les cinq notions qui ne constituent pas une personne²⁵.

Bonaventure, contemporain de Thomas, met l’accent ailleurs. Le Père, parce qu’il est sans principe, possède une « plénitude source » (fontalis plenitudo) d’où procèdent le Fils et, par lui, l’Esprit²⁶. Cette priorité du Père dans l’ordre d’origine rapproche la théologie franciscaine de l’intuition grecque, sans remettre en cause le principe unique de la spiration. La scolastique latine n’est donc pas plus monolithique que la théologie byzantine : la ligne dominicaine, la ligne franciscaine et la ligne scotiste répondent différemment à la même question.

Deux faits nuancent cette réponse. Le premier est documentaire. Lorsqu’Urbain IV demande à Thomas, vers 1263, d’examiner un florilège grec composé par Nicolas de Cotrone, le Libellus de fide sanctae Trinitatis, Thomas en tire le Contra errores Graecorum ; or ce florilège contient des citations patristiques inauthentiques ou retouchées, et une partie de l’argumentation par l’autorité des Pères grecs repose sur des textes que les Grecs ne pouvaient reconnaître²⁷. Le second est doctrinal et vient de l’intérieur de la scolastique. Duns Scot se demande si l’Esprit serait distinct du Fils au cas où il ne procéderait pas de lui, et il répond par l’affirmative : les deux productions diffèrent par leur mode, l’une selon la nature, l’autre selon la volonté, et cela suffit à distinguer leurs termes²⁸. Scot ne renonce pas au Filioque, mais il retire à l’argument thomiste son caractère de nécessité.

La réponse orientale porte précisément sur ce point. Pour les Cappadociens, les personnes se distinguent par leur mode d’origine — être inengendré, être engendré, procéder — et non par des relations opposées entre elles. Le Fils et l’Esprit sont distincts parce qu’ils viennent du Père de deux manières différentes, sans qu’il faille établir entre eux une relation d’origine. L’intuition de Scot rejoint ici celle des Cappadociens, et elle montre que le désaccord ne sépare pas deux logiques incompatibles mais deux choix au sein d’un même problème.

Byzance après Photius

La théologie byzantine n’en reste pas à la formule photienne du « Père seul ». Jean Bekkos, patriarche unioniste de 1275 à 1282, rassemble les textes patristiques où l’Esprit procède « par le Fils » et soutient qu’ils équivalent au « et du Fils » latin ; son œuvre est la tentative la plus sérieuse, du côté grec, pour fonder l’union sur les Pères. Le concile des Blachernes le condamne en 1285, mais le tome rédigé par le patriarche Grégoire II de Chypre ne se contente pas de réaffirmer Photius²⁹. Grégoire distingue l’existence (ὕπαρξις) de l’Esprit, qu’il tient du Père seul, de sa « manifestation éternelle » (ἔκφανσις ἀΐδιος) par le Fils. Le Fils a donc une part éternelle, et non seulement temporelle, dans la procession de l’Esprit, sans être cause de son existence. La formule va plus loin que Photius, au point que Grégoire est accusé par certains de ses partisans d’avoir trop concédé et doit démissionner en 1289.

Grégoire Palamas, au XIV^e siècle, intègre la question dans sa distinction entre l’essence divine et les énergies. Dans ses traités apodictiques sur la procession, rédigés vers 1336, il maintient que l’Esprit tient son existence hypostatique du Père seul, mais que sa grâce et son rayonnement éternels jaillissent du Père par le Fils. Ailleurs, il décrit l’Esprit comme l’amour ineffable du Père pour le Fils, que le Fils a en retour pour le Père³⁰. L’image est augustinienne, et l’on sait aujourd’hui que le De Trinitate d’Augustin avait été traduit en grec vers 1280 par Maxime Planude ; la question de l’usage qu’en a fait Palamas a été posée par la recherche récente³¹.

À Florence, Marc d’Éphèse s’en tient à la distinction entre l’existence, qui vient du Père seul, et la manifestation, qui peut se dire par le Fils ; il refuse que « par » et « et » soient équivalents. Bessarion, au contraire, fait de l’accord des Pères grecs et latins le fondement de l’union et devient cardinal de l’Église romaine. La tradition orthodoxe dispose donc, dès le Moyen Âge, de trois positions et non d’une seule : celle de Photius, qui exclut le Fils de la procession éternelle ; celle de Grégoire de Chypre et de Palamas, qui lui reconnaît une part éternelle non causale ; celle de Bekkos, qui identifie le « par » grec au « et » latin.

La Réforme

La Réforme du XVI^e siècle n’ouvre aucune controverse sur le Filioque. Les réformateurs reçoivent les symboles de l’Église ancienne dans leur forme occidentale et ne discutent pas l’addition, alors qu’ils examinent minutieusement d’autres développements postérieurs à l’Écriture. Luther publie et commente en 1538 les trois symboles³², et le Livre de Concorde, en 1580, s’ouvre sur eux, le symbole de Nicée-Constantinople y figurant avec l’addition. Calvin traite de la Trinité dans le premier livre de l’Institution ; il souligne que l’Écriture appelle l’Esprit tantôt Esprit du Père, tantôt Esprit du Christ, et attribue au Père le commencement de l’action, au Fils la sagesse et à l’Esprit la puissance et l’efficace³³.

Les confessions réformées enregistrent la doctrine sans la justifier. La Confession de foi des Pays-Bas (1561) dit que l’Esprit « procède éternellement du Père et du Fils » ; la Seconde Confession helvétique (1566), rédigée par Heinrich Bullinger, qu’il « procède de l’un et de l’autre » (procedit ab utroque) ; les Trente-neuf Articles de l’Église d’Angleterre et la Confession de Westminster (1647) emploient la même formule³⁴. La scolastique réformée, en revanche, défend la doctrine contre les Grecs. Le Genevois François Turretin consacre à la question une dispute entière de son Institutio theologiae elencticae : « l’Esprit procède-t-il du Père et du Fils ? Nous l’affirmons »³⁵. Le Bernois Johann Friedrich Stapfer y revient au siècle suivant dans sa théologie polémique³⁶.

Deux épisodes mettent pourtant la Réforme en présence de l’Orthodoxie sur ce point précis. Le premier est la correspondance que des théologiens luthériens de Tübingen, Jakob Andreae et Martin Crusius en tête, engagent en 1573 avec le patriarche de Constantinople Jérémie II, à qui ils adressent la Confession d’Augsbourg en grec. Dans sa première réponse, en 1576, Jérémie relève que l’article premier se réfère au symbole et rejette le Filioque parmi d’autres points ; l’échange se poursuit jusqu’en 1581, quand le patriarche demande qu’on en reste là, et les luthériens le publient en 1584³⁷. La première rencontre officielle entre la Réforme et l’Orthodoxie bute ainsi sur le mot que les réformateurs n’avaient pas songé à examiner.

Le second épisode est genevois. Cyrille Loukaris, patriarche de Constantinople, entretient des relations suivies avec les réformés, et notamment avec le pasteur genevois Antoine Léger, chapelain à Constantinople. Sa Confession de foi, imprimée à Genève en 1629 et nettement calvinienne sur la grâce et sur l’Écriture, confesse pourtant dans son premier article l’Esprit saint « procédant du Père par le Fils »³⁸. Le patriarche qui adopte la doctrine réformée de la prédestination garde la formule orientale de la procession. La confession est condamnée par des synodes orthodoxes, à Constantinople en 1638, à Iași en 1642 et à Jérusalem en 1672, mais pour d’autres raisons que celle-là.

Les XIX^e et XX^e siècles

Le XIX^e siècle durcit d’abord les positions. En réponse à une lettre de Pie IX aux Orientaux, l’encyclique des patriarches orientaux de 1848 qualifie d’hérésie la doctrine de la procession à partir du Père et du Fils³⁹. La position contraire naît dans le dialogue entre orthodoxes et vieux-catholiques. Le théologien russe Vassili Bolotov publie en 1898, sous l’anonymat, vingt-sept thèses qui distinguent le dogme, vrai et nécessaire, le théologoumène, opinion des Pères de l’Église indivise, et l’opinion théologique privée⁴⁰. Selon Bolotov, le Filioque n’est pas un dogme et, tenu comme opinion, il ne constitue pas un empêchement dirimant à la communion ; la division de l’Église ne vient pas de lui, mais de la papauté.

La théologie orthodoxe du XX^e siècle se partage entre deux appréciations. Vladimir Lossky soutient en 1948 que le Filioque est la seule raison dogmatique de la séparation : en faisant du Père et du Fils un principe commun, l’Occident ferait primer l’essence sur les personnes, et cette dépersonnalisation de la Trinité aurait des conséquences jusque dans l’ecclésiologie, où l’Esprit serait subordonné au Christ et l’Église réduite à une institution⁴¹. Serge Boulgakov, au contraire, tient la question pour un théologoumène que l’histoire a grossi : aucune des deux traditions, selon lui, ne dispose d’une doctrine de la procession pleinement satisfaisante, et le désaccord ne justifiait pas une rupture⁴². Dumitru Stăniloae développe la notion de « repos » de l’Esprit sur le Fils : l’Esprit procède du Père, repose sur le Fils et rayonne à partir de lui, et cette relation réciproque permet de reconnaître au Fils une place éternelle sans en faire une cause⁴³. Jean Zizioulas, enfin, fait de la monarchie du Père le fondement d’une ontologie de la personne : que le Père soit seul cause signifie que l’être de Dieu procède d’une personne libre et non d’une essence impersonnelle⁴⁴.

Côté catholique, Yves Congar consacre au sujet le troisième volume de Je crois en l’Esprit Saint. Il juge les deux traditions légitimes et complémentaires, et propose que l’Église catholique, après une préparation des fidèles et à condition que l’Orient reconnaisse que la doctrine latine n’est pas hérétique, supprime l’addition du symbole par un geste œcuménique⁴⁵. Jean-Miguel Garrigues reprend en 1981 la distinction entre l’ἐκπόρευσις, propre au Père, et la procession au sens large, à laquelle le Fils participe ; c’est la ligne qu’adopte la clarification de 1995⁴⁶. Thomas Weinandy propose en 1995 de penser l’engendrement du Fils « dans » l’Esprit, de sorte que le Fils et l’Esprit se rapportent l’un à l’autre dès l’origine⁴⁷, et Leonardo Boff suggère de compléter le Filioque par un Spirituque qui exprimerait la réciprocité⁴⁸.

Côté protestant, Karl Barth est le défenseur le plus résolu du Filioque. Dans le premier volume de sa Dogmatique, il soutient que la formule exprime ce que la révélation fait connaître : l’Esprit est l’Esprit du Fils, et le séparer du Fils dans la vie éternelle de Dieu ouvrirait la voie à une spiritualité qui pourrait atteindre Dieu sans passer par le Christ ; l’Esprit est en outre la communion du Père et du Fils⁴⁹. Jürgen Moltmann, à l’inverse, plaide pour le retrait de l’addition et propose une formule de remplacement : l’Esprit saint « procède du Père du Fils et reçoit sa forme du Père et du Fils »⁵⁰. Wolfhart Pannenberg critique la conception, commune à l’Orient et à l’Occident, qui définit les personnes par les seules relations d’origine, et propose de les penser à partir de leurs relations mutuelles⁵¹. Thomas F. Torrance, qui joue un rôle décisif dans le dialogue réformé-orthodoxe, déplace la question de la personne du Père vers l’être du Père, dans la ligne d’Athanase, ce qui permet de reconnaître la monarchie sans reprendre le vocabulaire de la causalité⁵².

Tableau comparatif

Divergences internes

Aucune des trois traditions ne parle d’une seule voix. L’Orthodoxie oscille entre la ligne de Photius, reprise par l’encyclique de 1848 et par Lossky, qui tient le Filioque pour une hérésie à la racine de toutes les divergences, et une ligne plus ouverte, de Grégoire de Chypre et de Palamas à Bolotov, Boulgakov et Stăniloae, qui reconnaît au Fils une part éternelle dans la manifestation de l’Esprit et ne voit dans la formule latine qu’une opinion. La diversité des Églises autocéphales, qui n’ont pas d’instance commune pour trancher, entretient la coexistence de ces deux lignes.

Le catholicisme connaît une tension entre le poids dogmatique des définitions de Lyon II et de Florence et la lecture qu’en propose la clarification de 1995, qui insiste sur la monarchie du Père au point de rejoindre Grégoire de Chypre. Il pratique aussi deux usages : les catholiques de rite latin récitent le symbole avec l’addition, les catholiques de rite oriental sans elle. Le Catéchisme de l’Église catholique présente les deux traditions comme complémentaires : l’orientale exprime d’abord le caractère d’origine première du Père, l’occidentale la communion consubstantielle du Père et du Fils, et cette complémentarité légitime, « si elle ne se durcit pas », n’affecte pas l’identité de la foi⁵³. Entre les théologiens, la ligne thomiste tient le Filioque pour nécessaire à la distinction des personnes ; Duns Scot, puis Congar, en relativisent la nécessité.

Le protestantisme, enfin, n’a jamais fait de la question un enjeu confessionnel, et ses positions se répartissent selon des lignes théologiques plutôt que confessionnelles. Barth défend l’addition au nom de la christologie, Moltmann et Pannenberg en demandent le retrait au nom de la réciprocité des personnes. Les Églises luthériennes engagées dans le dialogue avec l’Orthodoxie tiennent l’addition pour illégitime sans tenir la doctrine pour hérétique ; les Églises réformées ont souscrit en 1992 une déclaration commune avec les orthodoxes qui parle de procession « du Père par le Fils » ; la scolastique réformée de Turretin, elle, reste la référence d’une partie du protestantisme confessionnel, qui défend la formule contre les Grecs.

L’état du débat théologique

La recherche théologique récente a déplacé le débat sur trois points. Le premier concerne le schéma qui opposait une théologie latine partant de l’unité de l’essence à une théologie grecque partant des personnes. Formulé par le jésuite Théodore de Régnon dans ses Études de théologie positive sur la sainte Trinité, publiées de 1892 à 1898, ce schéma a longtemps commandé la lecture du Filioque, notamment chez Lossky et chez Zizioulas, pour qui la procession à partir du Père et du Fils trahissait la primauté latine de l’essence. Il a été vivement critiqué depuis les années 1990 : Michel René Barnes a montré qu’il projette sur les Pères des catégories nées au XIX^e siècle, et Lewis Ayres que la théologie trinitaire d’Augustin ne se laisse pas réduire à une primauté de l’essence sur les personnes⁵⁴. Si cette critique est juste, l’une des justifications classiques de l’opposition au Filioque, la dépersonnalisation supposée de la Trinité latine, perd beaucoup de sa force ; elle ne touche pas, en revanche, l’argument de la monarchie du Père, qui ne dépend pas de ce schéma.

Le deuxième point concerne la réception orthodoxe d’Augustin. Longtemps tenu en Orient pour l’origine de l’erreur latine, Augustin fait l’objet depuis une génération de relectures orthodoxes plus nuancées, dont le volume dirigé par George Demacopoulos et Aristotle Papanikolaou donne la mesure. Le troisième concerne la défense contemporaine du Filioque. À côté des propositions de réciprocité exposées plus haut, une théologie catholique d’inspiration thomiste maintient que la procession à partir du Père et du Fils est nécessaire à la distinction des personnes et que les définitions de Florence engagent l’Église. L’étude de Thomas Crean, publiée en 2023, en est l’expression la plus développée : elle reprend un à un les témoignages patristiques allégués au concile de Florence pour établir que la doctrine latine appartient à la tradition commune⁵⁵. À Fribourg, où il a longtemps enseigné la théologie dogmatique, le dominicain Gilles Emery a de son côté renouvelé l’étude de la théologie trinitaire de Thomas d’Aquin, en montrant que la doctrine des relations y est indissociable d’une théologie de l’amour et du don⁵⁶. Le débat contemporain oppose ainsi moins l’Orient et l’Occident que des lectures différentes des mêmes sources à l’intérieur de chaque tradition.

Sur le plan exégétique, enfin, la plupart des exégètes modernes lisent Jn 15,26, à la suite de Raymond Brown, comme un énoncé sur la venue de l’Esprit dans l’histoire plutôt que sur son origine éternelle, ce qui retire au verset la portée décisive que lui donnaient Photius et ses adversaires. La discussion se porte désormais sur l’articulation entre l’économie du salut et la vie éternelle de Dieu, que l’axiome de Rahner a remise au centre : si la Trinité qui se manifeste dans l’histoire est la Trinité éternelle, l’envoi de l’Esprit par le Fils dit-il quelque chose de son origine, ou seulement de sa mission ? Les traditions répondent différemment, et c’est sur cette question, plus que sur un mot du symbole, que porte aujourd’hui le désaccord théologique.

Approfondir

Les textes doctrinaux essentiels sont accessibles en édition bilingue. Le De Trinitate d’Augustin est publié avec traduction française dans la Bibliothèque augustinienne ; la Somme théologique de Thomas d’Aquin, dont la question 36 de la première partie traite de la procession de l’Esprit, est disponible en latin dans le Corpus Thomisticum de l’Université de Navarre et en traduction française aux éditions du Cerf ; les traités de Basile, de Grégoire de Nazianze et d’Athanase cités dans cet onglet sont publiés dans la collection Sources chrétiennes ; la Mystagogie de Photius et le Tome de Grégoire de Chypre figurent dans la Patrologie grecque de Migne. Les textes confessionnels de la Réforme sont réunis dans les recueils de Philip Schaff et d’Arthur Cochrane, et l’Institution de Calvin est disponible dans plusieurs éditions françaises.

Pour aborder la doctrine, un parcours en trois étapes est recommandé. Au niveau introductif, La Trinité de Gilles Emery présente la doctrine catholique, et Le Mystère de la Trinité de Boris Bobrinskoy, qui a enseigné à l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge de Paris, la doctrine orthodoxe ; les deux ouvrages, écrits en français, exposent la question du Filioque du point de vue de leur tradition. Au niveau intermédiaire, le troisième volume de Je crois en l’Esprit Saint d’Yves Congar reste l’étude la plus complète des deux traditions par un théologien catholique, et le volume publié par Lukas Vischer réunit les positions orthodoxes, catholiques et protestantes. Au niveau avancé, la lecture des sources elles-mêmes s’impose : les livres V et XV du De Trinitate, la question 36 de la Somme, la Mystagogie de Photius, le paragraphe 12 de la Dogmatique de Karl Barth et Le Paraclet de Serge Boulgakov.

Notes

1. Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit (1995). ↩
2. Voir Brown, The Gospel according to John (XIII-XXI), commentaire de Jn 15,26. ↩
3. Jean Damascène, Exposé de la foi 8, PG 94. ↩
4. Rahner, « Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte ». ↩
5. Athanase, Lettres à Sérapion I, 20-21 (SC 15). ↩
6. Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit 18, 45-47 (SC 17 bis). ↩
7. Grégoire de Nysse, À Ablabius, qu’il n’y a pas trois dieux, GNO 3/1. ↩
8. Grégoire de Nazianze, Discours 29, 2 et 31, 8 (SC 250). ↩
9. Théodoret de Cyr, réfutation du neuvième anathématisme, et réponse de Cyrille, ACO 1/1/6. ↩
10. Maxime le Confesseur, Lettre à Marin (Opuscule théologique et polémique 10), PG 91, 136. ↩
11. Maxime le Confesseur, Questions à Thalassios 63 (CCSG 22). ↩
12. Jean Damascène, Exposé de la foi 8 et 12, PG 94. ↩
13. Tertullien, Adversus Praxean 4 et 8. ↩
14. Hilaire de Poitiers, De Trinitate XII, 55-57. ↩
15. Ambroise de Milan, De Spiritu sancto I, 11, 120. ↩
16. Augustin, De Trinitate IV, 20, 29. ↩
17. Augustin, De Trinitate V, 14, 15. ↩
18. Augustin, De Trinitate XV, 17, 29 et XV, 26, 47. ↩
19. Augustin, De Trinitate VI, 5, 7 et XV, 17, 27-31. ↩
20. Talmud de Babylone, Hagiga 15a ; voir Segal, Two Powers in Heaven. ↩
21. Photius, Mystagogie du Saint-Esprit, PG 102. ↩
22. Anselme de Cantorbéry, De processione Spiritus sancti 1. ↩
23. Thomas d’Aquin, Somme théologique I, q. 36, a. 2. ↩
24. Thomas d’Aquin, Somme théologique I, q. 36, a. 3-4. ↩
25. Thomas d’Aquin, Somme théologique I, q. 32, a. 3. ↩
26. Bonaventure, Commentaire des Sentences I, d. 27. ↩
27. Thomas d’Aquin, Contra errores Graecorum (1263-1264). Voir Siecienski, Filioque. ↩
28. Jean Duns Scot, Ordinatio I, d. 11, q. 2. ↩
29. Grégoire II de Chypre, Tome (1285), PG 142. Voir Papadakis, Crisis in Byzantium. ↩
30. Grégoire Palamas, Cent cinquante chapitres 36. La clarification de 1995 cite ce texte. ↩
31. Voir Demacopoulos et Papanikolaou, éd., Orthodox Readings of Augustine. ↩
32. Luther, Die drei Symbola oder Bekenntnis des Glaubens Christi (1538), WA 50. ↩
33. Calvin, Institution de la religion chrétienne I, 13, 18. ↩
34. Confessio Belgica 11 ; Confessio Helvetica posterior 3 ; Trente-neuf Articles 5 ; Confession de Westminster 2, 3. ↩
35. Turretin, Institutio theologiae elencticae, locus 3, q. 31. ↩
36. Stapfer, Institutiones theologiae polemicae universae, t. 1, chap. 3, § 1135-1139. ↩
37. Acta et scripta theologorum Wirtembergensium et Patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae (Wittenberg, 1584). ↩
38. Cyrille Loukaris, Confessio fidei (Genève, 1629), art. 1. ↩
39. Encyclique des patriarches orientaux (1848), en réponse à la lettre In suprema Petri Apostoli sede de Pie IX. ↩
40. Bolotov, « Thesen über das Filioque », Revue internationale de théologie 24 (1898) : 681-712. ↩
41. Lossky, « La procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe ». ↩
42. Boulgakov, Le Paraclet. ↩
43. Stăniloae, « La procession du Saint-Esprit du Père et sa relation avec le Fils », dans Vischer, éd., La théologie du Saint-Esprit. ↩
44. Zizioulas, Being as Communion. ↩
45. Congar, Je crois en l’Esprit Saint, t. 3. ↩
46. Garrigues, L’Esprit qui dit « Père ! ». ↩
47. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship. ↩
48. Boff, Trinité et société. ↩
49. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/1, § 12. ↩
50. Moltmann, Trinité et Royaume de Dieu. ↩
51. Pannenberg, Systematische Theologie, t. 1. ↩
52. Torrance, The Christian Doctrine of God. ↩
53. Catéchisme de l’Église catholique (1992), § 248. ↩
54. Barnes, « De Régnon Reconsidered » ; Ayres, Augustine and the Trinity. ↩
55. Crean, Vindicating the Filioque. ↩
56. Emery, La théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin. ↩

Bibliographie de l’onglet

Travaux suisses et romands

• Barth, Karl. Die kirchliche Dogmatik. Vol. I/1 : Die Lehre vom Wort Gottes. Munich : Kaiser, 1932. Trad. française : Dogmatique. Vol. I/1. Genève : Labor et Fides, 1953.
• [Bolotov, Vasilij V.] « Thesen über das “Filioque”. Von einem russischen Theologen ». Trad. allemande d’Alexandre Kireev. Revue internationale de théologie 6, n^o 24 (1898) : 681-712.
• Emery, Gilles. La théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin. Paris : Cerf, 2004.
• Emery, Gilles. La Trinité : Introduction théologique à la doctrine catholique sur Dieu Trinité. Paris : Cerf, 2009.
• Loukaris, Cyrille. Confessio fidei. Genève, 1629.
• Stapfer, Johann Friedrich. Institutiones theologiae polemicae universae, ordine scientifico dispositae. 5 vol. Zurich : Heidegger, 1743-1747.
• Turretin, François. Institutio theologiae elencticae. 3 vol. Genève : Samuel de Tournes, 1679-1685. Trad. anglaise : Institutes of Elenctic Theology. Trad. George Musgrave Giger. Éd. James T. Dennison Jr. 3 vol. Phillipsburg : P&R, 1992-1997.
• Vischer, Lukas, éd. La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue œcuménique. Document Foi et Constitution 103. Paris : Centurion ; Taizé : Presses de Taizé, 1981. Éd. anglaise : Spirit of God, Spirit of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy. Faith and Order Paper 103. Londres : SPCK ; Genève : WCC, 1981.
• Zizioulas, Jean. L’être ecclésial. Genève : Labor et Fides, 1981. Éd. anglaise augmentée : Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood : St Vladimir’s Seminary Press, 1985.

Sources primaires

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• Tertullien. Adversus Praxean. Éd. Aemilius Kroymann et Ernest Evans. Dans Tertulliani Opera. Vol. 2. CCSL 2. Turnhout : Brepols, 1954.
• Thomas d’Aquin. Contra errores Graecorum. Dans Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. T. 40. Rome : Ad Sanctae Sabinae, 1969.
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Documents conciliaires, magistériels et œcuméniques

• Catéchisme de l’Église catholique. Paris : Mame ; Plon, 1992.
• Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens. « Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit ». L’Osservatore Romano, septembre 1995. Trad. anglaise : L’Osservatore Romano, édition hebdomadaire en langue anglaise, 20 septembre 1995.
• Pie IX. Lettre aux Orientaux In suprema Petri Apostoli sede. 6 janvier 1848. Encyclique des patriarches orientaux en réponse. 1848.

Commentaires

• Brown, Raymond E. The Gospel according to John (XIII-XXI). AB 29A. Garden City : Doubleday, 1970.

Monographies et ouvrages collectifs

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• Congar, Yves. Je crois en l’Esprit Saint. 3 vol. Paris : Cerf, 1979-1980.
• Crean, Thomas. Vindicating the Filioque: The Church Fathers at the Council of Florence. Steubenville : Emmaus Academic, 2023.
• Demacopoulos, George E., et Aristotle Papanikolaou, éd. Orthodox Readings of Augustine. Crestwood : St Vladimir’s Seminary Press, 2008.
• Garrigues, Jean-Miguel. L’Esprit qui dit « Père ! » : L’Esprit-Saint dans la vie trinitaire et le problème du Filioque. Paris : Téqui, 1981.
• Moltmann, Jürgen. Trinité et Royaume de Dieu : Contributions au traité de Dieu. Paris : Cerf, 1984.
• Pannenberg, Wolfhart. Systematische Theologie. Vol. 1. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1988.
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• Régnon, Théodore de. Études de théologie positive sur la sainte Trinité. 4 vol. Paris : Retaux, 1892-1898.
• Segal, Alan F. Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism. SJLA 25. Leyde : Brill, 1977.
• Siecienski, A. Edward. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford : Oxford University Press, 2010.
• Torrance, Thomas F. The Christian Doctrine of God: One Being Three Persons. Édimbourg : T&T Clark, 1996.
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Articles et contributions

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• Lossky, Vladimir. « La procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe ». Dans À l’image et à la ressemblance de Dieu. Paris : Aubier-Montaigne, 1967.
• Rahner, Karl. « Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte ». Pages 317-401 dans Mysterium Salutis : Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik. Vol. 2. Éd. Johannes Feiner et Magnus Löhrer. Einsiedeln : Benziger, 1967.
• Stăniloae, Dumitru. « The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as the Basis of Our Deification and Adoption ». Dans Vischer, éd., Spirit of God, Spirit of Christ. Trad. française dans La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue œcuménique.

Ressources en ligne

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• EWTN. Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit (1995). ewtn.com.
• Internet Archive. Vischer, Lukas, éd. Spirit of God, Spirit of Christ (Faith and Order Paper 103). archive.org/details/wccfops2.110.

Pendant quatre siècles, la question semble close : l’Orient tient l’addition pour une hérésie, l’Occident la tient pour définie à Florence, et la Réforme l’a reçue sans la discuter. Elle se rouvre à la fin du XIX^e siècle dans un lieu inattendu, le dialogue entre orthodoxes et vieux-catholiques, puis dans le mouvement œcuménique du XX^e siècle. Cet onglet suit ce dossier jusqu’au 1700^e anniversaire du concile de Nicée, en 2025, et fait le point de ce qui est acquis et de ce qui reste ouvert.

Rome et les Églises orientales unies (XVIII^e-XIX^e siècle)

La question du symbole se pose d’abord à Rome à propos des Églises de rite oriental qui lui sont unies. La pratique pontificale a varié selon les époques : certains papes, comme Grégoire X et Eugène IV, ont permis aux Grecs de réciter le symbole sans l’addition ; d’autres l’ont exigée lorsqu’ils doutaient de leur sincérité. Benoît XIV fixe la règle dans la constitution Etsi pastoralis de 1742 : les Grecs et les Albanais de rite grec soumis à des évêques latins ne doivent pas être contraints de dire le symbole avec l’addition, pourvu qu’ils confessent que l’Esprit procède du Père et du Fils et reconnaissent à l’Église le pouvoir de l’avoir ajoutée ; ils y sont tenus si l’omission cause du scandale, si l’usage local l’a introduite ou si leur orthodoxie doit être prouvée. Le même pape rappelle en 1755 que les synodes de Zamość, pour les Ruthènes, et du Mont-Liban, pour les maronites, avaient au contraire imposé la formule à leurs prêtres¹.

La solution romaine distingue donc déjà la doctrine, que tous doivent professer, et le texte, qui peut varier selon les rites. Elle annonce celle de 1995, avec une différence de taille : au XVIII^e siècle, la récitation sans l’addition est une tolérance accordée sous condition, et non la reconnaissance d’un texte normatif. Au XIX^e siècle, les échanges entre Rome et l’Orthodoxie durcissent les positions. À la lettre de Pie IX aux Orientaux, en 1848, répond l’encyclique des patriarches orientaux, qui qualifie la doctrine latine d’hérésie ; à l’appel à l’unité de Léon XIII, en 1894, répond l’encyclique du patriarche Anthime VII, en 1895, qui range l’addition parmi les innovations romaines². La même année 1894, la lettre apostolique Orientalium dignitas de Léon XIII protège les rites orientaux unis contre la latinisation³.

Bonn (1874-1875) et la tradition vieille-catholique

Le dossier se rouvre là où on ne l’attendait pas. Après le premier concile du Vatican et la définition de l’infaillibilité pontificale en 1870, les catholiques qui la refusent, autour de l’historien munichois Ignaz von Döllinger, s’organisent en Églises vieilles-catholiques et cherchent la communion des Églises qui ne reconnaissent pas la juridiction romaine. Döllinger réunit à Bonn, en septembre 1874 puis en août 1875, des conférences d’union où siègent des vieux-catholiques, des anglicans et des orthodoxes russes et grecs.

La question de la procession y occupe la place centrale. Les participants conviennent que l’addition a été introduite dans le symbole de manière illégitime, tout en admettant qu’elle peut s’expliquer dans un sens orthodoxe⁴. En 1875, ils adoptent une série de thèses tirées de Jean Damascène, dont la formule « du Père par le Fils » et la distinction entre l’Esprit « du Fils » et l’Esprit « à partir du Fils » forment l’armature. Les Églises vieilles-catholiques, regroupées à partir de 1889 dans l’Union d’Utrecht, commencent dès le XIX^e siècle à réciter le symbole sans l’addition⁵.

La Suisse occupe dans cette histoire une place de premier plan. L’Église catholique-chrétienne de Suisse est l’une des Églises fondatrices de l’Union d’Utrecht, et la faculté de théologie catholique-chrétienne de l’Université de Berne, ouverte en 1874, en est le centre intellectuel. Eugène Michaud, qui y enseigne la dogmatique et l’histoire de l’Église de 1876 à 1915, dirige de 1893 à 1910 la Revue internationale de théologie, consacrée aux questions d’union entre l’Orient et l’Occident, avec des collaborateurs orthodoxes, anglicans et vieux-catholiques⁶. C’est dans cette revue que paraissent en 1898 les thèses de Bolotov, exposées dans l’onglet précédent, qui font du Filioque une opinion théologique et non un empêchement à la communion. Les commissions orthodoxe et vieille-catholique échangent des mémorandums sur la question jusqu’en 1917 ; le dialogue reprend après la Seconde Guerre mondiale, et les vieux-catholiques remettent au patriarche œcuménique, le 21 juin 1970, une déclaration de foi qui ouvre un dialogue théologique officiel.

Le mouvement œcuménique : le mémorandum de Klingenthal (1979)

La commission Foi et Constitution du Conseil œcuménique des Églises, dont le siège est à Genève, réunit à deux reprises des théologiens orthodoxes, catholiques et protestants au château de Klingenthal, près de Strasbourg : du 26 au 29 octobre 1978, puis du 23 au 27 mai 1979. Le mémorandum qui en sort est le premier texte œcuménique multilatéral consacré au Filioque⁷. Il reconnaît la légitimité des préoccupations des deux traditions, l’insistance orientale sur la monarchie du Père comme l’attachement occidental au lien entre le Fils et l’Esprit, et il recommande que la forme originale du troisième article du symbole, sans le Filioque, soit partout reconnue comme normative et rétablie.

Le mémorandum ne prétend pas trancher la question doctrinale ; il dissocie les deux questions que le dossier ne cesse de mêler. L’addition peut être retirée sans que la théologie latine soit condamnée, parce que le texte confessé par l’Église entière n’a pas à porter les développements propres d’une tradition. Les contributions réunies dans le volume publié en 1981 sous la direction du théologien réformé suisse Lukas Vischer, alors directeur de Foi et Constitution, donnent la mesure de cette convergence : André de Halleux y propose les conditions d’un accord, Dumitru Stăniloae y expose le « repos » de l’Esprit sur le Fils, Jürgen Moltmann y formule sa proposition de remplacement. Le mémorandum est resté depuis lors le texte de référence des Églises qui ont envisagé d’omettre l’addition.

Le mémorandum ne se borne pas à recommander la restitution du texte. Dans sa partie théologique, il relève que plusieurs expressions anciennes permettent de dire la place du Fils dans la procession de l’Esprit sans recourir à l’addition, et il en énumère cinq : l’Esprit procède « du Père du Fils » ; il procède « du Père par le Fils » ; il procède « du Père et reçoit du Fils » ; il procède « du Père et repose sur le Fils » ; il procède « du Père et resplendit par le Fils ». Ces formules et peut-être d’autres, conclut-il, méritent d’être prises en considération dans la discussion future⁸. La liste est remarquable par sa provenance. La première est celle que Moltmann défend dans sa contribution au même volume ; la deuxième est celle de Grégoire de Nysse, de Maxime le Confesseur et de Jean Damascène ; la troisième reprend la parole du Christ sur l’Esprit qui « prendra de ce qui est à moi » (Jn 16,14) ; la quatrième vient de Jean Damascène ; la cinquième rejoint la « manifestation éternelle » de l’Esprit par le Fils que défend Grégoire de Chypre, présentée dans l’onglet précédent. Le mémorandum ne propose pas de choisir entre elles, mais il montre que la tradition commune dispose d’un vocabulaire plus riche que l’alternative entre « et du Fils » et « du Père seul ».

Foi et Constitution a poursuivi dans cette ligne. L’étude Confessing the One Faith, publiée à Genève en 1991 comme document 153 de la commission, explicite la foi apostolique à partir du symbole de 381 et invite les chrétiens à le confesser ensemble dans sa forme originale⁹. Le choix du texte de base est en lui-même un geste : l’étude commente un symbole sans le Filioque, et des théologiens de toutes les grandes traditions ont participé à son élaboration, y compris des théologiens catholiques, l’Église catholique étant membre de plein droit de la commission depuis 1968.

La Communion anglicane

La Communion anglicane est la première des grandes familles d’Églises issues de la Réforme à avoir recommandé l’omission. Le dialogue anglicano-orthodoxe en pose le principe à Moscou en 1976 : les membres anglicans y conviennent que la clause du Filioque ne doit pas figurer dans le symbole¹⁰. La conférence de Lambeth de 1978 demande à toutes les Églises membres d’« envisager d’omettre » le Filioque du symbole de Nicée¹¹. Celle de 1988, après la déclaration de Dublin de 1984, demande qu’on poursuive la réflexion sur la clause, reconnue comme « un point majeur de désaccord », et recommande aux provinces que, lors des révisions liturgiques futures, le symbole soit imprimé sans elle¹².

L’application est inégale, comme le relève l’hypothèse H6. De nombreuses provinces ont suivi la recommandation dans leurs liturgies révisées ; d’autres ne l’ont pas fait. L’Église d’Angleterre a choisi une voie moyenne : le texte du symbole adopté par son synode général en 2000 pour Common Worship garde la clause, mais une version qui l’omet figure en annexe des textes de la sainte cène, pour les occasions œcuméniques appropriées¹³. En janvier 2025, l’évêque anglican en Europe a invité les aumôneries de son diocèse à envisager l’omission pendant l’année du 1700^e anniversaire de Nicée, en particulier à Pâques, que toutes les Églises célébraient le même jour¹⁴. Le Book of Common Prayer de l’Église anglicane en Amérique du Nord, en 2019, la place entre crochets. La commission internationale anglicane et orthodoxe orientale — qui réunit les anglicans et les Églises non chalcédoniennes, coptes, arméniennes, syriaques et éthiopiennes — s’est de son côté accordée sur l’omission de la clause lors de sa réunion d’octobre 2015 à Hawarden, au pays de Galles. La déclaration commune sur la procession et l’œuvre du Saint-Esprit, dont la première partie a été achevée à cette occasion et qui a été signée à Dublin le 26 octobre 2017, rappelle que l’addition a été faite unilatéralement par l’Église latine ; la tradition anglicane y voit « une interpolation, insérée irrégulièrement dans le texte du symbole et dépourvue de toute autorisation canonique », et les anglicans y conviennent que la clause ne devrait pas figurer dans le symbole¹⁵. La structure de la Communion explique ces écarts : une recommandation de Lambeth n’oblige aucune province, et chacune révise sa liturgie à son rythme.

Les dialogues luthériens et réformés

Les Églises issues de la Réforme ont reçu le Filioque par héritage, et c’est le dialogue avec l’Orthodoxie qui les a conduites à l’examiner. Aux États-Unis, la commission de dialogue luthérien-orthodoxe adopte le 4 novembre 1998, à Carefree, en Arizona, une déclaration commune sur la foi en la Trinité. Elle constate que l’addition a été faite unilatéralement par l’Église latine sans concile œcuménique, qu’elle était illégitime et qu’elle a contribué à la désunion. Les luthériens y reconnaissent que le Filioque n’est pas un dogme œcuménique mais une tradition locale qui n’oblige pas l’Église universelle ; ils ne tiennent pas pour une hérésie la doctrine de la procession à partir du Père et du Fils, et leurs représentants recommandent que le texte grec de 381 soit reconnu comme la forme normative et universellement contraignante du symbole, dans le culte comme dans l’enseignement. Les orthodoxes, de leur côté, admettent une « double procession » au sens de la mission de l’Esprit par le Fils, mais non au sens de son origine¹⁶. La déclaration retrouve, presque mot pour mot, la position de Léon III en 810 : la doctrine est recevable, l’addition ne l’est pas. Le conseil de l’Église évangélique luthérienne en Amérique l’a adoptée lors de sa session du 11 au 13 novembre 2006, en relevant qu’il est approprié, en particulier dans le dialogue et le culte œcuméniques, de confesser le symbole sans l’addition ; le livre liturgique publié la même année, Evangelical Lutheran Worship, le dit aussi dans une note¹⁷.

Le dialogue international a pris le relais. La commission mixte internationale entre la Fédération luthérienne mondiale et l’Église orthodoxe, qui siège depuis 1981 et réunit des représentants des Églises membres de la Fédération et de plusieurs Églises orthodoxes autocéphales, a arrêté lors de sa dix-huitième session plénière, au Caire, une déclaration commune sur le Filioque datée du 27 mai 2024. Les deux parties y affirment la pleine divinité et le caractère personnel de l’Esprit, confessent que le Père est la cause (αἴτιος) de la génération du Fils et de la procession de l’Esprit, et suggèrent que la traduction de l’original grec, sans le Filioque, soit employée ; elles proposent d’approfondir la formule « par le Fils » de Maxime le Confesseur, de Jean Damascène et de Taraise de Constantinople, et présentent leur texte comme un signe de réconciliation pour le 1700^e anniversaire de Nicée¹⁸. L’Église évangélique luthérienne en Amérique a reçu cette déclaration lors de son assemblée générale de 2025, par 748 voix contre 15, et l’assemblée a ensuite récité le symbole sans l’addition, ce que le compte rendu officiel présente comme une première dans l’histoire de cette Église¹⁹. Ni la déclaration ni la résolution n’imposent la suppression de l’addition : elles invitent à employer le texte original et permettent de réciter l’une ou l’autre forme sur la base d’une compréhension commune.

Le dialogue entre l’Alliance réformée mondiale et les Églises orthodoxes a une forte inscription suisse : après des conversations préparatoires ouvertes à Istanbul en 1979 et poursuivies à Genève en 1981 et en 1983, il s’ouvre officiellement en mars 1988 à Leuenberg, près de Bâle, et produit du 9 au 13 mars 1992, à Kappel am Albis, dans le canton de Zurich, une déclaration commune sur la sainte Trinité²⁰. Elle affirme la priorité du Père, qu’elle appelle sa « monarchie » au sein de la Trinité, confesse que l’Esprit procède du Père et qu’il procède « du Père par le Fils », et ajoute qu’il reçoit du Fils et est donné par lui. Le texte n’emploie pas le mot Filioque : il le remplace par la formule de Jean Damascène, ce qui revient à abandonner l’addition sans condamner ce qu’elle voulait protéger. Thomas F. Torrance, qui a édité les actes de ce dialogue, a beaucoup contribué à cette solution, qui transpose dans le vocabulaire de l’être du Père la monarchie que les Grecs disent de sa personne.

Les Églises orthodoxes orientales et les Églises évangéliques

Le dossier ne concerne pas seulement les Églises issues des querelles entre Rome et Constantinople. Les Églises orthodoxes orientales — copte, arménienne, syriaque, éthiopienne, érythréenne et malankare —, séparées des autres depuis Chalcédoine, n’ont jamais reçu l’addition dans leur liturgie. Le concile de Florence a inscrit la doctrine latine dans les décrets d’union conclus avec les Arméniens en 1439 et avec les coptes en 1442, comme on l’a vu dans le premier onglet, mais ces unions sont restées sans lendemain durable, et les Églises catholiques arménienne et copte ne se sont constituées que plus tard. La déclaration anglicane et orthodoxe orientale de 2017 montre que la question fait aujourd’hui partie des dialogues de ces Églises avec l’Occident, même si elle n’y a jamais eu l’importance qu’elle a prise entre Grecs et Latins : la querelle christologique de Chalcédoine, et non la procession de l’Esprit, a structuré leur histoire.

Les Églises évangéliques et pentecôtistes, qui forment aujourd’hui une part considérable du christianisme mondial, ne récitent le plus souvent aucun symbole dans leur culte. La question du texte ne s’y pose donc pas dans les mêmes termes, et la doctrine de la procession y est rarement thématisée. Lorsqu’elles se réfèrent aux confessions de la Réforme, elles en héritent la formule occidentale : la seconde confession de foi baptiste de Londres, en 1689, reprend presque mot pour mot la confession de Westminster et dit l’Esprit saint « procédant du Père et du Fils »²¹ ; lorsqu’elles s’engagent dans le dialogue avec l’Orthodoxie, elles rencontrent la question comme une donnée de l’histoire plutôt que comme un enjeu de leur propre identité.

Rome et l’Orthodoxie depuis Vatican II

Le 7 décembre 1965, à la veille de la clôture de Vatican II, Paul VI et le patriarche Athénagoras lèvent les excommunications de 1054. Le geste porte sur des personnes et sur une mémoire ; il ne touche pas au symbole. Le dialogue théologique officiel entre l’Église catholique et l’ensemble des Églises orthodoxes s’ouvre en 1980 et choisit d’abord de ne pas aborder la question. Son premier document, approuvé à Munich le 6 juillet 1982, l’écarte en termes explicites : sans vouloir résoudre encore les difficultés surgies entre l’Orient et l’Occident sur la relation entre le Fils et l’Esprit, il affirme ensemble que l’Esprit procède du Père comme de l’unique source dans la Trinité²².

Le Catéchisme de l’Église catholique, en 1992, consacre trois paragraphes à la question. Il rappelle que l’addition ne figurait pas dans le symbole de 381, que Léon le Grand avait professé la doctrine en 447, et qu’elle est entrée dans la liturgie latine entre le VIII^e et le XI^e siècle ; il présente les deux traditions comme complémentaires²³. En juin 1995, Jean-Paul II récite le symbole en grec sans l’addition en présence du patriarche œcuménique Bartholomée et demande une clarification.

Le document publié par le Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens en septembre 1995, Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, est le texte romain le plus important du dossier depuis Florence²⁴. Il commence par reconnaître la valeur conciliaire, œcuménique, normative et irrévocable du symbole professé en grec à Constantinople en 381, et ajoute qu’aucune profession de foi propre à une tradition liturgique particulière ne peut contredire cette expression de la foi commune. Il affirme ensuite que le Père est l’unique cause (αἰτία) ou principe de la Trinité, que l’Esprit tient son origine du Père seul au sens de l’ἐκπόρευσις, et que le Filioque latin ne dit pas autre chose : il exprime, dans un vocabulaire plus large, la part éternelle du Fils dans la procession de l’Esprit à partir du Père. Il s’appuie sur la lettre de Maxime à Marin, cite Grégoire Palamas et rappelle le document de Munich. Il rappelle enfin que l’Église catholique a refusé l’addition dans les Églises, même de rite latin, qui récitent le symbole en grec, et que l’usage liturgique du texte original demeure toujours légitime.

La réception orthodoxe a été partagée. Une partie des théologiens y a vu la reconnaissance attendue du Père comme cause unique, et donc la levée du principal obstacle doctrinal ; d’autres ont jugé que le texte maintenait pour le Fils un rôle incompatible avec la monarchie, ou relevé qu’il émanait d’un conseil pontifical et non d’une instance doctrinale, et qu’il ne changeait rien à la liturgie latine. L’hypothèse H5 propose d’analyser ces réponses comme un corpus.

La consultation théologique orthodoxe-catholique d’Amérique du Nord va plus loin. Dans une déclaration adoptée le 25 octobre 2003 au St. Paul’s College de Washington, Le Filioque : une question qui divise l’Église ?, elle formule huit recommandations²⁵. Elle demande que catholiques et orthodoxes s’abstiennent de qualifier d’hérétique la tradition de l’autre, qu’ils distinguent la divinité de l’Esprit, confessée en commun, de la manière de son origine, qui attend encore une résolution œcuménique complète, que l’Église catholique emploie pour ses usages catéchétiques et liturgiques le texte grec original du symbole sans le Filioque, et qu’elle déclare inapplicable aujourd’hui l’anathème de Lyon II contre ceux qui nient la procession à partir du Père et du Fils. Ces recommandations n’engagent que leurs auteurs, mais elles dessinent un accord complet sur ce qui sépare encore les deux Églises dans ce dossier.

Les documents ultérieurs de la commission internationale, à Ravenne en 2007 et à Chieti en 2016, portent sur la primauté et la synodalité. Ils ne traitent pas du Filioque, mais ils touchent à la question qui le sous-tend : qui, dans l’Église, peut décider pour tous ? C’est précisément ce que Léon III avait refusé de faire en 810 et ce que Benoît VIII avait accepté en 1014.

2025 : le 1700^e anniversaire de Nicée

Le 1700^e anniversaire du premier concile œcuménique a donné au dossier une actualité inattendue. Cette année-là, les calendriers grégorien et julien faisaient coïncider la date de Pâques, le 20 avril, et la question d’une date commune a été posée à nouveau par les deux Églises. Le 23 novembre 2025, le pape Léon XIV publie la lettre apostolique In unitate fidei. Le texte cite le symbole sans l’addition — « qui procède du Père, qui avec le Père et le Fils est adoré et glorifié » —, et une note précise que la mention « et du Fils » ne se trouve pas dans le texte de Constantinople, qu’elle a été insérée dans le symbole latin par le pape Benoît VIII en 1014 et qu’elle fait l’objet du dialogue orthodoxe-catholique²⁶. C’est la première fois qu’un document pontifical de ce rang présente l’addition dans des termes purement historiques, sans la justifier.

Le 28 novembre 2025, à İznik, l’ancienne Nicée, le pape et le patriarche œcuménique Bartholomée président une prière œcuménique au bord du lac, face aux vestiges de la basilique de Saint-Néophyte. Les patriarches orthodoxes d’Antioche, d’Alexandrie et de Jérusalem, ou leurs représentants, et des représentants d’autres Églises orthodoxes, anglicanes et protestantes y participent ; l’Église orthodoxe russe n’est pas représentée. Le symbole y est récité en commun sans le Filioque, l’addition n’étant pas employée par les orthodoxes²⁷. Le geste n’a pas de portée normative pour la liturgie latine, qui garde l’addition ; il montre seulement que, pour Rome, le texte de 381 peut désormais être confessé en commun sans réserve.

La question de l’autorité

Toutes les étapes du dossier ramènent à une question que les dialogues ont fini par isoler : qui peut modifier un texte reçu par des conciles œcuméniques, et qui peut le restituer ? Les réponses dépendent de l’ecclésiologie de chaque tradition, et c’est pourquoi un accord sur la doctrine ne suffit pas à régler le différend.

Pour l’Orthodoxie, l’autorité doctrinale appartient à l’Église entière, qui s’exprime dans les conciles œcuméniques et dans la réception de leurs décisions par le peuple chrétien. Une Église particulière, fût-elle celle de Rome, ne peut modifier seule le symbole commun ; seul un concile œcuménique réunissant l’Orient et l’Occident le pourrait. L’Orthodoxie compte sept conciles œcuméniques, dont le dernier s’est tenu en 787 ; certains théologiens orthodoxes y ajoutent le concile de 879-880, qui avait précisément interdit toute addition au symbole et que Marc d’Éphèse invoquait déjà à Florence. C’est aussi l’argument de Nicétas de Nicomédie en 1136. Il a sa contrepartie : l’Orthodoxie elle-même ne dispose pas d’une instance capable de décider pour l’ensemble des Églises autocéphales, et aucune instance panorthodoxe ne s’est prononcée sur la portée de l’encyclique de 1848, qui parle d’hérésie.

Pour l’Église catholique, l’addition a été déclarée licite par le concile de Florence, qu’elle compte, comme Lyon II, parmi les conciles œcuméniques. Le pape et les conciles qu’il reconnaît ont donc le pouvoir de déterminer le texte, et ce même pouvoir permettrait de restituer le texte de 381 dans la liturgie latine. La difficulté est que les définitions de Lyon et de Florence engagent l’autorité de ces conciles, et que les retirer ou les déclarer inapplicables suppose une interprétation que Rome n’a pas encore donnée. Une piste a été ouverte par Paul VI : dans sa lettre du 5 octobre 1974 pour le septième centenaire de Lyon II, il présente ce concile comme le sixième des « synodes généraux célébrés dans le monde occidental », et Jean Meyendorff, entre autres, a vu dans cette formule une distinction possible entre les conciles généraux de l’Occident et les conciles œcuméniques de l’Église indivise²⁹. La portée exacte de cette formule reste discutée. La clarification de 1995 et la lettre de 2025 montrent la voie choisie : reconnaître la valeur normative du texte de 381 sans revenir sur les décisions qui ont justifié l’addition.

Les Églises de la Réforme tiennent les symboles pour des normes dérivées, soumises à l’Écriture, qui seule est norme suprême. Chaque Église peut donc, en principe, réviser sa liturgie et retenir le texte qu’elle juge le plus fidèle. Ce principe rend le retrait facile en droit, mais il le prive aussi de toute portée commune : une Église réformée qui omet l’addition n’engage qu’elle-même, et l’accord de Kappel en 1992 n’oblige que les Églises qui le reçoivent. La Communion anglicane occupe une position intermédiaire, avec une instance de consultation qui recommande sans contraindre.

Les Églises vieilles-catholiques ont résolu la question par un principe explicite. La déclaration d’Utrecht, qui fonde leur union en 1889, les attache à la foi de l’Église ancienne telle qu’elle est formulée dans les symboles œcuméniques et dans les décisions des conciles œcuméniques de l’Église indivise du premier millénaire³⁰. Ce critère leur a permis de restituer le texte de 381 sans attendre un accord général : l’addition, postérieure et unilatérale, ne pouvait relever de l’Église indivise. Il montre aussi les limites de toute solution particulière, puisque le même critère, appliqué par une Église qui reconnaît d’autres conciles, ne conduit pas au même résultat.

Le poids du texte récité

Les dialogues s’accordent pour constater que l’obstacle principal est désormais liturgique. Dans le rite romain, le symbole est dit ou chanté à la messe des dimanches et des solennités, selon un usage que Rome a adopté en 1014, et la formule « il procède du Père et du Fils » est celle que retiennent les traductions officielles du Missel romain dans les langues vivantes. La modifier, c’est toucher au texte que les fidèles savent par cœur, et dont beaucoup ignorent l’histoire. Les catéchismes, les manuels et la prédication l’ont transmis comme le contenu même de la foi en l’Esprit.

La liturgie latine connaît pourtant une souplesse que l’on oublie souvent. La troisième édition typique du Missel romain, en 2002, permet de remplacer le symbole de Nicée-Constantinople par le symbole baptismal de l’Église romaine, dit des Apôtres, en particulier pendant le Carême et le temps pascal³¹. Ce symbole plus ancien se borne à dire « je crois en l’Esprit Saint ». L’option est pastorale et n’a pas été présentée comme un geste œcuménique ; elle montre cependant que la clause n’est pas, dans la liturgie latine elle-même, une formule que les fidèles doivent prononcer chaque dimanche.

Le poids du texte récité est le même du côté orthodoxe. Dans la divine liturgie byzantine, le symbole est dit à chaque célébration, après le baiser de paix et l’exclamation du diacre « Les portes ! Les portes ! », et il revient chaque jour dans l’office de minuit et dans les complies. L’absence de la clause y est aussi familière aux fidèles que sa présence l’est aux fidèles latins, et une formule de remplacement, même patristique, se heurterait de ce côté à la même résistance qu’un retrait du côté latin.

Le poids du texte est aussi culturel. Les mélodies grégoriennes du Credo, les messes polyphoniques de la Renaissance et les grandes messes de la musique occidentale portent le mot : dans la Messe en si mineur de Bach, l’air de basse consacré à l’Esprit chante qui ex Patre Filioque procedit. Une restitution liturgique laisserait intact ce patrimoine, qui continuerait d’être exécuté, mais elle en ferait le témoin d’un usage abandonné. Congar, qui proposait le retrait comme un geste œcuménique, le subordonnait expressément à une préparation des fidèles, et la question de cette préparation n’a guère été abordée depuis.

Les propositions de solution

Les solutions proposées depuis un siècle se rangent en quatre familles. La première est la restitution du texte de 381, sans formule de remplacement : c’est la recommandation de Klingenthal, de Lambeth, du dialogue luthérien-orthodoxe américain de 1998, de la consultation nord-américaine de 2003 et de la commission luthérienne-orthodoxe internationale de 2024. Elle a l’avantage de reposer sur un texte que toutes les Églises reconnaissent, et l’inconvénient de laisser sans expression liturgique ce que la tradition latine voulait dire.

La deuxième est l’adoption d’une formule de remplacement. « Du Père par le Fils » est la formule de Jean Damascène, des conférences de Bonn et de l’accord de Kappel, et la commission luthérienne-orthodoxe propose en 2024 de l’approfondir ; « du Père du Fils » est celle de Moltmann ; Klingenthal en a énuméré cinq. Ces formules disent la part du Fils sans en faire une cause, mais elles ont l’inconvénient de modifier à leur tour un texte commun, ce que l’Orient refuse précisément de faire.

La troisième est la reconnaissance d’une diversité légitime : chaque tradition garderait sa formule, et l’on reconnaîtrait que la formule de l’autre n’est pas hérétique. C’est la ligne du Catéchisme de 1992, des thèses de Bolotov et de la tolérance de Benoît XIV. Elle règle la question doctrinale mais non celle de l’autorité, puisqu’elle laisse en place une addition que l’Orient tient pour illégitime.

La quatrième est la solution conciliaire : seul un concile réunissant l’Orient et l’Occident pourrait trancher. C’est la position constante de l’Orient depuis Nicétas de Nicomédie, et c’est aussi ce que Florence a tenté. Elle est la plus satisfaisante en principe et la plus difficile en pratique, puisqu’elle suppose résolue la question de l’autorité, qu’elle devait servir à résoudre.

Ces familles ne s’excluent pas. La déclaration nord-américaine de 2003 combine la première et la troisième ; le mémorandum de Klingenthal joint la première à l’examen de la deuxième ; la clarification romaine de 1995 relève de la troisième, tout en reconnaissant au texte de 381 une valeur normative qui prépare la première. Aucune proposition, en revanche, n’a encore été reçue par les deux Églises dont le différend a donné naissance au dossier.

Où en est le débat (2026)

Le dossier a changé de nature depuis un siècle, et l’on peut distinguer ce qui est acquis de ce qui reste ouvert. Quatre points font aujourd’hui l’objet d’un large accord entre les dialogues. Le premier est la valeur normative du texte de 381, que Rome reconnaît depuis 1995 et que les dialogues luthérien, réformé et anglican tiennent pour la forme commune du symbole ; la déclaration luthérienne-orthodoxe du Caire, en 2024, en tire à son tour la conséquence liturgique. Le deuxième est la monarchie du Père : toutes les traditions admettent désormais que le Père est l’unique source de la divinité, ce que la théologie latine n’a d’ailleurs jamais nié, mais ce qu’elle avait cessé de mettre en avant. Le troisième est la distinction des deux questions, celle de la doctrine et celle de l’addition, qui permet de retirer le mot sans condamner une théologie. Le quatrième est que la doctrine latine, comprise comme l’expression de la part éternelle du Fils dans la procession de l’Esprit, n’est plus tenue pour hérétique par la plupart des théologiens orthodoxes engagés dans le dialogue.

Cinq points restent ouverts. Le premier tient au statut des définitions de Lyon II et de Florence pour l’Église catholique : ce sont des décisions conciliaires que Rome compte parmi les conciles œcuméniques, et la proposition nord-américaine de déclarer l’anathème de Lyon inapplicable n’a pas été reprise par une instance romaine. Le deuxième est la pratique liturgique : le rite romain garde l’addition, et aucune décision n’a été prise de l’omettre. Le troisième tient à la diversité orthodoxe : il n’existe pas de position panorthodoxe, et l’encyclique de 1848, qui parle d’hérésie, n’a jamais été désavouée. Le quatrième est la question de l’autorité elle-même : qui peut modifier un texte reçu par des conciles œcuméniques, et qui peut le restituer ? Le cinquième est théologique et concerne toutes les traditions : faut-il distinguer les personnes divines par des relations d’origine opposées, comme le fait la tradition latine depuis Anselme, ou par leur mode d’origine, comme le font les Cappadociens ? Les propositions de Moltmann, de Pannenberg, de Weinandy et de Stăniloae montrent que la réflexion contemporaine cherche à dépasser l’alternative en pensant la réciprocité du Fils et de l’Esprit.

Le dossier offre ainsi une leçon de méthode. Il a été possible, en un siècle, de réduire un différend que l’on tenait pour dogmatique à ses dimensions réelles : une question d’autorité, une question de vocabulaire et une question théologique ouverte, qui n’avait pas à séparer les Églises. Ce qui résiste n’est pas l’argument, mais le texte récité, l’habitude liturgique et l’absence d’une instance commune capable de décider pour tous. Les disputes qui suivent font entendre, sur ces deux points, les six voix confessionnelles du site.

Approfondir

Les documents du dialogue sont accessibles en ligne et permettent de travailler sur les textes eux-mêmes. La clarification romaine de 1995 est reproduite par EWTN et la lettre apostolique In unitate fidei est publiée sur le site du Saint-Siège ; la déclaration luthérienne-orthodoxe américaine de 1998, la déclaration internationale du Caire de 2024, les résolutions de Lambeth de 1988 et la déclaration anglicane et orthodoxe orientale de 2017 sont disponibles sur les sites des Églises concernées ; la déclaration orthodoxe-réformée de 1992 est accessible dans la base des dialogues du Centro Pro Unione, à Rome ; le volume de Foi et Constitution sur le Filioque et l’étude Confessing the One Faith sont numérisés sur Internet Archive. Les liens figurent dans la section des ressources en ligne de la bibliographie.

Pour aborder le sujet, un parcours en trois étapes est recommandé. Au niveau introductif, les pages consacrées au Filioque dans The Orthodox Church de Kallistos Ware et les paragraphes 246 à 248 du Catéchisme de l’Église catholique donnent les deux points de vue. Au niveau intermédiaire, la monographie d’A. Edward Siecienski est l’histoire de référence du dossier, des origines au XXI^e siècle, et le volume publié par Lukas Vischer réunit les principales contributions œcuméniques. Au niveau avancé, les études de Peter Gemeinhardt sur le haut Moyen Âge, d’Aristeides Papadakis sur Grégoire de Chypre, de Joseph Gill sur Florence et de Bernd Oberdorfer sur l’ensemble de l’histoire théologique permettent d’aborder les sources. Aucun cours universitaire en libre accès consacré spécifiquement à la question n’a été identifié lors de la présente révision.

Notes

1. Benoît XIV, constitution Etsi pastoralis (1742) ; encyclique Allatae sunt (26 juillet 1755), § 30. ↩
2. Encyclique des patriarches orientaux (1848) ; encyclique patriarcale d’Anthime VII (1895), en réponse à la lettre Praeclara gratulationis de Léon XIII (1894). ↩
3. Léon XIII, lettre apostolique Orientalium dignitas (30 novembre 1894). ↩
4. Voir Siecienski, Filioque, et Vischer, éd., La théologie du Saint-Esprit. ↩
5. Le préambule du mémorandum de Klingenthal relève que les Églises vieilles-catholiques ont commencé ce changement au XIX^e siècle : Vischer, éd., La théologie du Saint-Esprit. ↩
6. Dictionnaire historique de la Suisse, art. « Michaud, Eugène ». ↩
7. Vischer, éd., La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue œcuménique (Document Foi et Constitution 103). ↩
8. Mémorandum de Klingenthal, partie I, section IV, B, 2, dans Vischer, éd., La théologie du Saint-Esprit. ↩
9. Foi et Constitution, Confessing the One Faith (document 153). ↩
10. Commission doctrinale anglicane-orthodoxe, déclaration commune de Moscou (1976). ↩
11. Conférence de Lambeth 1978, résolution 35, § 3. ↩
12. Conférence de Lambeth 1988, résolution 6, § 5. ↩
13. Common Worship: Holy Communion (2000), annexe ; voir le compte rendu des votes du synode général dans Anglicans Online (5 mars 2000). ↩
14. Diocèse anglican en Europe, Filioque, note d’information (février 2025). ↩
15. Commission internationale anglicane–orthodoxe orientale, Agreed Statement on the Procession and Work of the Holy Spirit (Dublin, 26 octobre 2017), § 1-3. ↩
16. Dialogue luthérien-orthodoxe aux États-Unis, A Lutheran-Orthodox Common Statement on Faith in the Holy Trinity (Carefree, Arizona, 4 novembre 1998). ↩
17. ELCA News Service, communiqué du 17 novembre 2006 sur l’adoption de la déclaration par le conseil de l’Église ; Evangelical Lutheran Worship, 104. ↩
18. Commission mixte internationale luthérienne-orthodoxe, Lutheran-Orthodox Common Statement on the Filioque (Le Caire, 27 mai 2024). ↩
19. Living Lutheran, compte rendu du quatrième jour de l’assemblée générale de l’ELCA (1^er août 2025). ↩
20. Dialogue orthodoxe-réformé, Agreed Statement on the Holy Trinity (Kappel am Albis, mars 1992), dans Torrance, éd., Theological Dialogue between Orthodox and Reformed Churches, vol. 2. ↩
21. Seconde confession de foi baptiste de Londres (1689), chap. 2, § 3. ↩
22. Commission mixte internationale catholique-orthodoxe, Le mystère de l’Église et de l’eucharistie à la lumière du mystère de la sainte Trinité (Munich, 6 juillet 1982). ↩
23. Catéchisme de l’Église catholique (1992), § 246-248. ↩
24. Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, L’Osservatore Romano, septembre 1995 ; édition hebdomadaire anglaise, 20 septembre 1995, 3. ↩
25. Consultation théologique orthodoxe-catholique d’Amérique du Nord, The Filioque: A Church-Dividing Issue? (Washington, 25 octobre 2003). ↩
26. Léon XIV, lettre apostolique In unitate fidei (23 novembre 2025), n. 10. ↩
27. Catholic Near East Welfare Association, « Nicene Creed Unites Christians, Pope Leo Says in Turkey » (1^er décembre 2025). ↩
28. Voir Petuchowski, Prayerbook Reform in Europe. ↩
29. Paul VI, lettre au cardinal Willebrands pour le septième centenaire du concile de Lyon (5 octobre 1974) ; Meyendorff, dans McCord, éd., A Pope for All Christians? ↩
30. Déclaration d’Utrecht (24 septembre 1889), art. 1. ↩
31. Missale Romanum, troisième édition typique (2002), Ordo Missae, n. 19. ↩

Bibliographie de l’onglet

Travaux suisses et romands

• Arx, Urs von. « Michaud, Eugène ». Dictionnaire historique de la Suisse. Version électronique : hls-dhs-dss.ch/fr/articles/027554.
• Foi et Constitution. Confessing the One Faith: An Ecumenical Explication of the Apostolic Faith as It Is Confessed in the Nicene-Constantinopolitan Creed (381). Faith and Order Paper 153. Genève : WCC Publications, 1991.
• Gros, Jeffrey, Harding Meyer et William G. Rusch, éd. Growth in Agreement II: Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, 1982-1998. Genève : WCC Publications ; Grand Rapids : Eerdmans, 2000.
• Meyer, Harding, et Lukas Vischer, éd. Growth in Agreement: Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level. Faith and Order Paper 108. New York : Paulist ; Genève : WCC, 1984.
• Vischer, Lukas, éd. La théologie du Saint-Esprit dans le dialogue œcuménique. Document Foi et Constitution 103. Paris : Centurion ; Taizé : Presses de Taizé, 1981. Éd. anglaise : Spirit of God, Spirit of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy. Faith and Order Paper 103. Londres : SPCK ; Genève : WCC, 1981.

Sources primaires

• Lumpkin, William L., éd. Baptist Confessions of Faith. Éd. rév. Valley Forge : Judson, 1969.

Documents conciliaires, magistériels et œcuméniques

• Anthime VII, patriarche de Constantinople. Encyclique patriarcale et synodale. 1895.
• Benoît XIV. Constitution Etsi pastoralis. 26 mai 1742. Encyclique Allatae sunt. 26 juillet 1755.
• Catéchisme de l’Église catholique. Paris : Mame ; Plon, 1992.
• Église d’Angleterre. Common Worship: Services and Prayers for the Church of England. Londres : Church House Publishing, 2000.
• Commission internationale anglicane–orthodoxe orientale. Agreed Statement on the Procession and Work of the Holy Spirit. Dublin, 26 octobre 2017.
• Commission mixte internationale pour le dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe. « Le mystère de l’Église et de l’eucharistie à la lumière du mystère de la sainte Trinité ». Munich, 6 juillet 1982.
• Commission mixte internationale de dialogue théologique entre la Fédération luthérienne mondiale et l’Église orthodoxe. Lutheran-Orthodox Common Statement on the Filioque. Le Caire, 27 mai 2024.
• Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens. « Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit ». L’Osservatore Romano, septembre 1995. Trad. anglaise : L’Osservatore Romano, édition hebdomadaire en langue anglaise, 20 septembre 1995.
• Consultation théologique orthodoxe-catholique d’Amérique du Nord. The Filioque: A Church-Dividing Issue? An Agreed Statement. Washington, 25 octobre 2003.
• Déclaration d’Utrecht des évêques vieux-catholiques. 24 septembre 1889.
• Dialogue luthérien-orthodoxe aux États-Unis. A Lutheran-Orthodox Common Statement on Faith in the Holy Trinity. Carefree, 4 novembre 1998.
• Diocèse anglican en Europe. Filioque. Note d’information. Février 2025.
• Église évangélique luthérienne en Amérique. Evangelical Lutheran Worship. Minneapolis : Augsburg Fortress, 2006.
• The Report of the Lambeth Conference 1978. Londres : CIO Publishing, 1978.
• The Truth Shall Make You Free: The Lambeth Conference 1988. Londres : Church House Publishing, 1988.
• Léon XIII. Lettre apostolique Praeclara gratulationis publicae. 20 juin 1894. Lettre apostolique Orientalium dignitas. 30 novembre 1894.
• Léon XIV. Lettre apostolique In unitate fidei pour le 1700^e anniversaire du concile de Nicée. 23 novembre 2025.
• Missale Romanum ex decreto sacrosancti oecumenici Concilii Vaticani II instauratum. 3^e éd. typique. Cité du Vatican : Typis Vaticanis, 2002.
• Paul VI. Lettre au cardinal Johannes Willebrands pour le septième centenaire du deuxième concile de Lyon. 5 octobre 1974.
• Pie IX. Lettre aux Orientaux In suprema Petri Apostoli sede. 6 janvier 1848. Encyclique des patriarches orientaux en réponse. 1848.
• Torrance, Thomas F., éd. Theological Dialogue between Orthodox and Reformed Churches. 2 vol. Édimbourg : Scottish Academic Press, 1985-1993.
• Ware, Kallistos, et Colin Davey, éd. Anglican-Orthodox Dialogue: The Moscow Agreed Statement. Londres : SPCK, 1977.

Monographies et ouvrages collectifs

• Gemeinhardt, Peter. Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter. Arbeiten zur Kirchengeschichte 82. Berlin : de Gruyter, 2002.
• Gill, Joseph. The Council of Florence. Cambridge : Cambridge University Press, 1959.
• McCord, Peter J., éd. A Pope for All Christians? An Inquiry into the Role of Peter in the Modern Church. New York : Paulist, 1976.
• Oberdorfer, Bernd. Filioque : Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems. Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 96. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2001.
• Papadakis, Aristeides. Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289). Éd. rév. Crestwood : St Vladimir’s Seminary Press, 1997.
• Petuchowski, Jakob J. Prayerbook Reform in Europe: The Liturgy of European Liberal and Reform Judaism. New York : World Union for Progressive Judaism, 1968.
• Siecienski, A. Edward. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxford : Oxford University Press, 2010.
• Ware, Timothy [Kallistos]. The Orthodox Church: An Introduction to Eastern Christianity. 3^e éd. Londres : Penguin, 2015.

Ressources en ligne

• Anglican Communion. Lambeth Conference 1988 Resolutions. anglicancommunion.org/lambeth-conference-1988-resolutions.
• Anglican Communion. The Procession and Work of the Holy Spirit: Dublin Agreed Statement (2017). anglicancommunion.org (PDF).
• Anglicans Online. Compte rendu des votes du synode général de l’Église d’Angleterre sur Common Worship (5 mars 2000). anglicansonline.org/archive/news/articles/2000/000305a.html.
• Catholic Near East Welfare Association. « Nicene Creed Unites Christians, Pope Leo Says in Turkey » (1^er décembre 2025). cnewa.org.
• Centro Pro Unione. Orthodox – Reformed Bilateral Conversations (documents de 1979 à 2007, dont la déclaration de Kappel de 1992). prounione.it/dialogues/o-r.
• Diocèse anglican en Europe. Filioque, note d’information (février 2025). europe.anglican.org (PDF).
• ELCA. A Lutheran-Orthodox Common Statement on Faith in the Holy Trinity (1998). resources.elca.org (PDF).
• ELCA News Service. « ELCA Council Adopts Lutheran-Orthodox Statement » (17 novembre 2006), archives de Worldwide Faith News. archive.wfn.org/2006/11/msg00217.html.
• EWTN. Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit (1995). ewtn.com.
• Fédération luthérienne mondiale. « Lutheran-Orthodox Common Statement on the Filioque » (2024). lutheranworld.org.
• IARCCUM. Note sur la lettre de Paul VI au cardinal Willebrands pour le septième centenaire du concile de Lyon. iarccum.org/doc/589.
• Internet Archive. Vischer, Lukas, éd. Spirit of God, Spirit of Christ (Faith and Order Paper 103). archive.org/details/wccfops2.110.
• Internet Archive. Foi et Constitution. Confessing the One Faith, réimpression corrigée de 1999. archive.org/details/wccfops2.160.
• Living Lutheran. Compte rendu du quatrième jour de l’assemblée générale 2025 de l’ELCA. livinglutheran.org.
• Saint-Siège. Léon XIV, In unitate fidei (2025). vatican.va.
• USCCB. The Filioque: A Church-Dividing Issue? (2003). usccb.org/resources/filioque-a-church-dividing-issue.